Махамудра

Дордже Лоппон Лодро

 

АВТОРСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

1. “Неразрушимый ум” (санс. ваджрачитта, тиб. семкьи дордже) символизи-рует изначальную природу ума. Этот термин, обнаруживаемый только в трак-татах ваджраяны, раскрывает два значения, видимое и предельное. Видимое значение относится к конкретно воспринимаемой форме дордже как формы ал-маза. Предельное значение, о котором здесь упоминается, указывает на абстрактные, невоспринимаемые характеристики алмаза, а именно, на его неделимость и неразрушимость. Они, в свою очередь, определяют высшее состояние ума, т.е., неразрушимость пустоты. Несмотря на то, что наблю-дение и исследование в Буддистской медитации концентрируется на уме, и ум считается источником творчества, значение дордже распространяется на материальные феномены, потому что внутренняя присущность пустоты уни-версальна. Присущая всему пустота символизируемая дордже - не просто отсутствие внутренней сути, собственной природы (свабхава), в феноменах ума и материи, но в качестве внутреннего пространства она обеспечивает основание для этих реальностей и объединяет все вещи.

Традиция Ваджраяны описывает единство ума и присущей ему пустоты как

неделимость осознавания и его пустоты. Подобным образом, союз материи и

ей присущей пустоты означает неделимость воспринимаемой реальности и ее

пустоты. Присущее внешней и внутренней реальностям единство остается неизвестным и невоспринимаемым пока не наступило пробуждение через инициацию и процесс медитации. Такой процесс пробуждения к неделимому единству

блаженного осознавания и его внутреннего пространства включает трансформацию себя средствами практики Ваджраяны и наблюдение за собой согласно

медитации махамудры. Фундаментальный базис был подготовлен сутрами Махаяны в форме “неделимой мудрости и сострадания”. Функция всепроникающей

мудрости состоит в углублении в неизвестное невоспринимаемое состояние

пустоты, в то время как измерение сострадания охватывает все чувствующие

существа. Эти высшие качества должны быть развиты и реализованы при помощи одного единого средства - просветленного духа (бодхичитты), в котором оба качества слиты в одно неделимое целое.

2.”Ваджрадхара” (Тиб. Дорджечанг) символизирует полностью просветленно-го. С позиции Ваджраяны буквальный смысл термина - “держатель скипетра”, т.е.- это мистическая форма Будды. Истинное значение термина - “суть просветленного состояния”, которое является неделимым союзом блаженного осознавания и присущей ему пустоты. Что символизируется свойством неде-лимости ваджры. В обычном Буддистском рациональном понимании это состоя-ние описывается как “неделимое состояние мудрости и сострадания”. Как метакосмический Будда, Дорджечанг олицетворяет предельную простоту (Дхармакаю). Метафизика ваджраяны воспринимает его как владыку уни-версального высшего качества и источник духовной функций и передачи. Как таковой, он изображается в мистическом пантеоне и конклавах мандалы в виде повелителя шестого порядка, который соединяет пять аспектов трансцендентальной мудрости и пять свойств мистических будд в форме самбхогакаи (известные как панчаджняна и панчакула дхьянибудда).

Данные два значения являются частью сложной системы разъяснений, называемой шесть способов и четыре системы. Здесь говорится о четырех методах объяснения и шести способах разъяснения Буддистской тантрической

доктрины. Четыре метода - это (1) буквальное значение, включающее значение символизма и мантры, (2) общее значение, (3) скрытое значение (намеки на некоторые пропущенные решающие объяснения и (4) предельное значение. Шесть способов - это учения даваемые (1) с или (2) без умалчиваемого намерения или постижения; учения, которые имеют (3) видимое или (4)

предельное значения; и (5) те, которые имеют буквальные этимологические

значения, и (6) те, которые имеют значения отличные от буквального. Такие необычные предусмотрительные подходы стали необходимы в виду вероятности существования отдельных неразборчивых в средствах людей, вводящих

в заблуждение и эксплуатирующих не подозревающих об этом учеников.

3. Под “Трияной” подразумеваются (1) три типа учений Будды (согласно сутрам Махаяны, особенно отдела праджняпарамиты, есть три средства (ко-лесницы) передвижения к просветлению, а именно - шравака-яна, пратьека-будда-яна и бодхисаттваяна) и (2) три колесницы Буддистской доктрины, которые составляют полностью весь Буддизм (Первичная Колесница, или Хи-наяна, в наши дни представлена в основном школой Тхеравада; Великая Ко-лесница, или Махаяна; и Неделимая Колесница Мистицизма, или Мантраяна).

4.”Три мистических качества” (тиб. сангва сум, санс. тригухья) означают

мистические силы тела, речи и ума полностью просветленного. Первое - это

мистическая сила манифестации, которая, как полагают, проявляется из

предельной простоты (дхармакая) в различных формах и на всевозможных

уровнях чувствующих существ, с целью помочь направить их к окончательному освобождению и просветлению. Второе - это мистическая сила речи, которая означает (1) уникальную способность передавать благородное учение

теми способами и в формах, в которых его смогут понять люди разных уровней и темпераментов, и (2) надмирскую коммуникацию, основанную на символах мистической трансформации, таких как в случае связи, которая происходит между космическими буддами и практикующими бодхисаттвами на

высшей стадии. Третье - это мистическая сила всезнающего осознаванияруководящая бесконечным многообразием знания и осознавания, которое смешивается с предельной реальностью, таковостью всеохватывающего простора

пустоты (чёинг тонгпа тешиньи), так что ее безостановочная активная сила

мудрости и сострадания делает возможным для практикующего всякий процесс

раскрытия своих способностей.

5.”Видимое значение” (санс. нейартха, тиб. трангдён) относится к словам Будды, обычно, имеющих целью показать переходный путь, как отличный от предельного пути. Тибетский термин “транг” означает “средство привлече-ния” или “ведущий по направлению” к предельному пути или действительному смыслу (по значению второго слога “дон”). Переходный путь представляет собой (1) обычную доктрину с моральным и рациональным подтекстами и (2) избирательные концепции насыщенные обдуманно изобретенными значениями. Обычная доктрина, изложенная только как психологическое или моральное основание, начинает с признания жизненного страдания, заблуждающегося ума как причины страдания, возможности постоянной свободы и моральных и психологических средств совершенствования, и заканчивает частичным отк-ровением истины, т.е., разоблачением несамостоятельности личности (пуд-гала-наиратмья). Что касается избирательных концепций, насыщенных наме-ренно искусственными значениями, то они давались в качестве психологи-ческих средств привлечения неправильно направленных умов, затем, чтобы подвести, их в конце концов, к пониманию предельной истины. Например, учили, что “существует реальность шести чувств” или, что “я личности су-ществует”. С позиции истинного учения, “я” как отдельная единичная сущ-ность не существует, и чувства - это преходящие реальности, появление которых зависит от взаимодействия чувств и объектов, на фоне психофизи-ческих элементов и пространственно-временного измерения, которые - в ви-де потока событий - как сказано, были вызваны внутренним заблуждением или нормальным сознанием индивида.

Когда Будда излагал сутры или проповеди предназначенные удовлетворить

нужды и стремления отдельных людей или групп, он составлял руководстваоснованые на доктринальном объяснении и рациональной оценке, различения

смыслов на видимый или действительный, выдуманный или намекающий, и для

понимания их в свете подразумеваемой цели и личной реализации. Оригинальные руководства, включающие принципы и методы дифференциации находятся в таких важных сутрах как 1Аксаяматипарапричча-сутра (Лодрё Мисепе

1Шюпе До) 0и 1Самадхинирмокана-сутра (До Гонгпа Нгедрел).

Два великих учителя, Нагарджуна (2ой век н.э.) и Асанга (4ый век

н.э.), разъяснили принципы и методы интерпретации. Нагарджуна сделал это

в терминах центральной философии Будды (Мадхьямики), рассматривая данный

предмет в работе 1”Собрание поучений сутр” (Сутрасамуччая) 0и 1”Шести трак1татах центральной философии” (Шастхакула-мадхьямакашастра). 0Асанга разъяснил их с точки зрения идеалистического взгляда на реальность (Виджнянавада) в своих 1”Пяти трактатах об основах 0(просветления)” 1(Панчасенаб1хум).

Представление о важности подходящей интерпретации можно получить

посмотрев на бесчисленные комментарии и труды тибетских учителей. Упомянем лишь некоторые из них - это 1Шунглук лекпар шепа 0Сакья Пандиты

(1181-1251), 1Труптхатзё 0Гьялвы Лонгченпы (1308-1363), 1Трангнге лекше нь1ингпо 0Несравненного Цзонхавы (1357-1419) и 1Гьюде чинам 0Кхедрубцзе (1385

- 1438). Эти сложные и даже противоречивые учения явились результатом предусмотрительного подхода к удовлетворению стремлений учеников и для руководства ими, который был дан в течение более чем сороколетнего пери-ода служений Будды. Сутры содержащие данные учения дифференцируются сог-ласно школе Мадхьямака в терминах значения, которое или видимое или действительное, вымышленное или намекающее. Каждая из трех остальных школ, Вайбхашика, Саутрантика и Виджнянавада, приняла различные системы распознавания сутр, ни одна из которых не разделяет взгляда системы Мадхьямаки.

Дифференциация значения сутр в терминах видимого и действительноговымышленного и намекающего, сделана путем распределения сутр по категориям, относящимся к одной из трех фаз вращения колеса закона Будды. Сутры первой фазы содержат доктрину с видимым и вымышленным значениями. К

видимому значению относятся учения о циклическом существовании, страдании жизни, причине и средстве избавления, включая важные разделы, раскрывающие истину в урезанном виде, такую как несамостоятельность потока

сознания и состояние высшего умиротворения (нирвана). Они предназначены

для того, чтобы со временем привести людей к правильному взгляду на реальность и благотворному отношению к жизни. Рассуждения с выдуманным

значением содержат учения о реальности чувств и я личности. К сутрамсодержащим такие учения, относятся 1Виная-сутра, Лалитавистара, Кармаша1така 0и 1Смритьюпастхана.

Учения сутр средней фазы рассматриваются главной школой Мадхьямика

как представляющие собой реальную или высшую истину, центром которой является концепция абсолютной нереальности дуалистических феноменов (сарвадхарма-шуньята). Считается, что шуньята (всеохватывающее внутреннее

пространство) идентична с динамическим потоком обусловленной реальностикоторую центральная философия Буддизма описывает как взаимозависимую

цепь событий (пратитьясамутпада). Необычная концепция реальности обнаруживаемая в 1Праджняпарамита-сутрах 0(учениях о трансцендентальной мудрости) была нарочно выражена в загадочных терминах, из которых лишь подготовленные и искренне стремящиеся к просветлению практикующие могли бы

извлечь пользу, пусть даже эти сутры и утаивают ясное определение абсолютной нереальности и различие между несуществованием абсолюта и

обусловленностью феноменов. Именно таковы отрывки 1Сутры Сердца (Праджня1парамита-хридая0- 1сутра)0, которые буквально сводят на нет все реальностиначиная с чувств и кончая психофизическими агрегатами, и совершенно отрицают реальность ума и материи. Абсолютная нереальность, понятая таким

способом, могла бы легко создать неправильное стремление рассматривать

ее как тотальное отрицание всего. Буквальная форма, в которой она описывалась была преднамеренно недвусмысленной и нарочно огульно все отрицающей. Однако подразумевалось не читать буквально, но изучать в свете более общих руководящих направлений, что означает соединение определяющих

терминов и более полных дефиниций.

Ключом к верному пониманию абсолютной нереальности является тот фактчто она естественно соединена и нераздельно переплетена с обусловленными

феноменами. Обоснованной является эта преходящая иллюзорная реальностьсоставляющая базис понятийного описания, которое, в свою очередь, облегчает беспрепятственное функционирование человеческого интеллекта. Далекая от того, что бы быть абсолютным отрицанием - которое является неприкрытой формой материализма - абсолютная нереальность, которой придерживается Буддизм Махаяны показывает, что абсолютная нереальность - ничто

иное как внутренняя пустота (сахаджа-шуньята) и, что эта пустота, будучи

необусловленным состоянием всех вещей, не может отделится от обусловленных реальностей. Будда так говорит о наполняющем всё единстве реальностей: пустота не отличается от материи и материя неотличима от пустоты. В качестве духовного направления жизни, абсолютная нереальность придерживается принципа потока сознания и его внутреннего потенциала высочайшего подёема.

Предельная реальность вещей может быть полностью понята через объединенное развитие различающей мудрости и бесконечного сострадания. Известные сутры этой фазы - это 1Сутра Сердца (Праджняпарамита-хридая-сутра)01Властелин Созерцательного Погружения (Самадхираджа)0, 1Великое Драгоценное

1Строение0 (1Махаратнакута) 0и 1Великое Множество Будд (Будда-аватамсака)0.

Из сутр, приписываемых третьей фазе поворота колеса закона Будды, некоторые содержат рассуждения, обращенные к видимым значениям, которые

нельзя читать буквально, другие же содержат доктрину, показывающую

высшую истину. Сутры таким образом дают ясные определения всех вещей.

(Дальнейшую информацию о данных методах интерпретации, можно получить у

изучившего этот вопрос Геше либо, еще лучше, прочитать такие трактаты

как 1Трангнге лекше ньингпо 0Цзонкхапы и 1Труптха тхуптен лхюнпё дзегьен

Чангкья Рёлпе Дордже.)

Эти сутры делятся на основании трех характерных признаков, из которых

первые два представляют собой аспекты видимой реальности (самвритисатья)

и третий - аспект предельной реальности (парамартхасатья). Первые характерные признаки, относящиеся ко “всем обозначенным понятиями вещам” (парикальпита) обладают только номинальной и символической принадлежностью

или тождеством, они лишены внутренний сущности. Пусть даже все обусловленные и необусловленные вещи составляют основание для концептуального

описания, на котором держится активное функционирование жизни, выраженная в понятиях само-сущность индивидуальности и само-сущность феноменов

не имеют какой бы то ни было обстоятельности, так как эти двойственные

сущности совершенно ложны и не существуют.

Второй принцип, принцип зависимой относительности или модулированного

восприятия феноменов (паратантра), оперделяется как лишенный внутренней

сути и поэтому нереальный. Возникновение, существование и прекращение

каждого модулированного восприятия (в сфере зависимой относительности)

зависит или обусловлен взаимодействием соответствующих факторов и вмешивающихся обстоятельств. Обычный ум, с нормальным видением реальности

основательно искаженным или измененным родимым пятном ментального оскверненния, воспринимает дуальность как реальную с аттрибутами врожденной

сущности, или внутреннимим характеристиками, которые отделены от воспринимаемой реальности. Дуалистические восприятия, вообще, и привязанность

к представлению об истинности личности и феноменов, в частности, как

установлено, являются непрестанно возникающими проекциями ума.

Единственное положительное подтверждение и базис функции можно получить

из аналогии, где все воспринимаемые реальности приравниваются магическому зрелищу, вызываемому колдовством при помощи комбинации факторов, которые нереальны. Принцип модулированного восприятия феноменов включает в

себя полностью измененное ментальное состояние, т.е., в высшей степени

просветленное осознавание, и не может быть отождествленно с предыдущим.

Третий принцип, а именно совершенное состояние или предельная реальность вещей (париниспана), определяется как всепроникающее пространство

(дхармадхату-шунья), называемое таковостью пустоты (татхата-шунья). Это

- невообразимый аспект всех реальностей - обусловленных и необусловлен-ных - и объединение их в один аромат и одно протяжение. Необусловленную (предельную) реальность можно отличить от видимой реальности, даже если первая остается недоступной чувствам и не познается обычным интеллектом, в то время как последняя воспринимается обычным умом как действительная. Это возможно потому, что видимая реальность является не более, чем при-чудливым представлением, точно таким же как лошадь вызываемая при помощи магии. Обусловленное и необусловленное, видимое и предельное не могут быть двумя окончательными, полными реальностями, но обязаны быть двумя аспектами одной реальности, ибо невообразимая пустота остается внутренне присущим видимой реальности состоянием. Логически проанализировав, можно заметить, что у видимого нет внутренних признаков (сущности), и, следо-вательно, исключается возможность всякой истинности дуализма. Тем не ме-нее тому, кто следует среднему пути (мадхьямика), его пониманию реаль-ности важно отметить, что нереальность видимого не означает его тоталь-ного отрицания, что соответствовало бы нигилистической позиции. Безоши-бочный вывод и созерцательный анализ могут показать, что видимое облада-ет лишь относительной справедливостью, так как оно происходит из естест-венного изобретательства, вызванного непрекращающимся взаимодействием причин и условий.

Что такое предельное состояние в терминах человеческого ума? Таковость пустоты при окончательном анализе означает недуальную простотуявляющуюся предметом реализации. Термин “совершенное состояние” (париниспанна) обозначает предельное, неизменное, все-проникающее пространство, являющееся “таковостью пустоты”. Осознанная путем заключений

при более высоком рассмотрении, таковость пустоты обязана пониматься как

не просто естественная пустотность истинной сущности или “дуальных сущностей”, но так же как все-проникающее пространство, охватывающее всёначиная от воспринимаемой материи и до высшего просветления. Этим

представлен совершенный процесс самореализации, как истинное постижение

и высшая добродетель.

“Окончательный смысл” (санс. нитартха, тиб. нгёдон) относится к тем

учениям, которые можно читать буквально и, которые рассматривают предельную истину, доктрину пустоты (шуньята) и запредельного осознавания

(джняна). Короче говоря, все учения, имеющие дело с экзистенциальным

состоянием (сансарой), содержат видимый смысл, тогда как учения имеющие

дело с просветлением (самбодхи или нирваной) содержат предельный смысл.

1Акшаяматипарипричха0-1сутра 0включает в себя комплекс разведения видимого и

предельного смыслов.

6. Лхачок Тумпо, чаще известный как Троуо Мийоуа (санс. Кродха-акала) - это гневное медитационное божество, белого цвета. Через преданность и медитацию на нем, посвященные увеличивают мощь своих интеллектуальных способностей.

7. В списке даны ранние наставники квинтэссенции само-реализации. Сараха вероятно жил в первом и втором веках до н.э. (См. 1The Royal Song of 1Saraha 0в английском переводе с комментариями Др-а Герберта В.Гюнтера, Seattle and London: Univ. of Washington Press, 1969.) Кроме Сарахи, ран-ними учителями традиции самореализации были:

Нагарджуна 2-ой век до н.э.

Шавари 2-ой век до н.э.

Тилопа 988 - 1069

Наропа 1016 - 1100 (см. 1The Life and Teaching of Naropa перев. Г. В. Гюнтера)

Майтрипа 1012 - 1097

Марпа 1012 - 1099

Миларепа 1040 - 1123

8. Это относится к Гампопе (1079 - 1153)

9. Пророчество Будды находится в 1Самадхираджа-сутре

10.”Три сферы вселенной” - это мир форм (камарупа), мир высшей формы

(рупадхату) и состояние без форм (арупадхату).

11.”Дхарма предельной реальности” означает махамудру.

12.”Мистицизм” или Мантраяна относится к доктрине и медитации мисти-ческой йоги Ваджраяны, несокрушимой колесницы.

13. Орден Кагью Такпо был основан Гампопой, и от него пошло большинство других ответвлений ордена Кагью. Его единственным религиозным институтом был монастырь Таклха Гампо в Южном Тибете, от которого сейчас остались руины, один из монастырей разрушен маоистскими радикалами в 1960-х.

14. Это относится к оригинальным Буддистским писаниям, сутрам и тантрам объединенным в Каджюр (в 104 или 106 томов). В традиции Тхеравады эпите-том будет трипитака (три хранилища), а именно - виная-, абхидхарма- и сутра-питака.

15.”Внутренняя реальность” (санс. самартха, тиб. янгдак тён)

16.”Кролик на Луне” - ссылка на древнюю басню о наблюдаемой тени на Лу-не.

17. Десять практик дхармы (тиб. чёчёчу, по-буквенно chos-spyod bcu; санс. дасачарья-дхарма) - это (1) записывание (дхармы), (2) чтение, (3) декламация, (4) слушание, (5) исследование, (6) размышление, (7) медита-ция, (8) поклонение трем драгоценностям, (9) отказ от стремления облада-дать, (10) обучение, преподавание.

18. Гуру Шабарешвара - тот же, что и Шавари, который упоминался среди ранних учителей традиции самореализации.

19.”Осадок впечатлений” (тиб. пакчак, по буквам bag-chags; санс. васана)

здесь, в частности, обозначает негативный психический отпечаток. Слово

“пакчак” обычно имеет смысл психического отпечатка, находящегося в скрытом состоянии в сокровищнице-сознании (алая-виджняна) каждого индивидуума, а также имеет дополнительное значение семени, порождающей силы, или

же потенциала. Согласно идеалистической школе Буддизма (читтаматравадин

или виджнянавадин, представители только сознания) пакчак имеет значение

порождающей силы доброго, плохого или нейтрального, отпечатанного на

сокровищнице-сознании индивидуума посредством запятнанных чувств и, в

особенности, через все-пронизывающее представление о себе. Такой психический отпечаток описывается как устойчивый поток. Если его сознательно

не активизировать при помощи отрицательной или положительной воли и

действия, он остается дремлющим, подобно семени вне почвы, лишенного

влаги и воздуха, не проявляющим ни хорошего ни плохого. Следовательноон рассматривается как нейтральное тонкое сознание. Из огромного количества видов психических отпечатков, три стоит назвать: (1) понятийный

психический отпечаток сокровищницы-сознания, который производит обозначенные в понятиях феномены такие как форма, звук и т.д.; (2) дуалистический психический отпечаток, который порождает видимость себя и других;

и (3) положительный и отрицательный психический отпечаток, являющийся

причиной экзистенциальной жизни и, благодаря которому возникает круг

смертей и рождений.

Следующее краткое описание психических отпечатков предназначенно проиллюстрировать разные взгляды родственных школ на аспекты ума и реальности. Они должны в порядке последовательности вести ученика ко все более высокой доктрине и окончательному решению сквозь все более утонченное исследование и рассмотрение. Начнем с того, что идеалистическая школа придерживается того мнения, что сокровищница-сознание, накапливающая

психические отпечатки, - это причинное сознание. Когда дуалистическое

сознание возникает из сокровищницы-сознания, оно рассматривается в качестве результируещего сознания. Таким образом, первое и второе взаимосоотносятся как причина и следствие. Представители независимой реальности (сватантрика-мадхьямика) считают, что только поток сознания - не

сокровищница-сознание - выполняет две фазы психического отпечатка и проекции. Откуда следует тождественность причины и результата. Представители критического редукционизма (прасангика-мадхьямика) - отказываясь и от

сокровищницы-сознания и потока сознания как от реальности выраженной в

терминах независимой или внутренней сущности - полагают, что “просто я”

является потоком концепций, который служит базисом психического отпечатка и последующей проекции.

20. Данный отрывок явно показывает идеалистическую позицию буддистской школы чистого ума (виджнянавада), чьим главным представителем был Асанга (4-ый век н.э.). Он получил учение от Майтреи.

21. Этот текст написан Нагарджуной.

22.”Реальность” (таттва) здесь означает медитацию в высшем смысле. Такого рода медитация - это гармоничное сочетание спокойного погружения и осознавания таттвы или “той самой бессущностности” всех вещей.

23. Три вида просветления (трибодхи). Первый уровень просветления дости-гается шраваками (пробужденными слушателями); более высокий уровень просветления достигается бодхисаттвами; высшее просветление достигается буддами, согласно 1Абхисамаяламкара0, трактату, сжато излагающему учения Махаяны серии Праджняпарамиты.

.

 

КНИГА ПЕРВАЯ

1. Пять трактатов Майтреи:

1Додегьен (Сутраламкара)

1Нгёнтокгьен (Абхисамаяламкара)

1Ютханамдже (Мадхьянта-вибханга)

1Чёданг Чёньи Намдже (Дхармадхармата-вибханга)

1Гьюлама (Уттара-тантра-шастра)

Трактаты 1Садэ 0Асанги:

1Са'и нгёши 0(это общий заголовок четырех других текстов таких как

1Бодхисаттвабхуми0, и т.д.)

1Схидува (Вастусамграха)

1Намдранг Дува (Парьяясамграха)

1Нампартенла Уппадува (Виниская самграха)

В добавок к этим десяти названиям есть еще десять трактатов, которые

собраны под заголовком “Десять трактатов об учениях Майтреи”. Они были

записаны или сочинены его учеником Асангой. Большинство этих трактатов

рассматривают идеалистическую философию (виджнянавадин), в то время как

некоторые другие смешиваются с философией среднего пути (мадхьямака).

1Нгёнтокгьен 0содержит доктрину мадхьямики, известную как “выводящая за

пределы мудрость” или трансцендентальная мудрость (праджняпарамита).

2. Татхагата (тиб. дешин шекпа) - один из эпитетов, показывающее звание всех будд и их высшие достижения. Слово “татха” произошел от метафизи-ческого термина - “татхата” (тиб. дешинньи), которое означает “та самая таковость” или “таковость пустоты”. Это означает - предельная реальность всех вещей. В то время как таковость пустоты, воспринимаемая буддами от-рицает существование абсолютной сущности, она рассматривается как естественная простота и первичное основание как обычного так и просвет-ленного умов, реализация которой обозначена вторым словом, “гата”, имею-щим смысл “реализовавший” или “достигший” посредством трансцендентальной мудрости. Этим эпитетом выражаны мистические письмена о мудрости выводя-щей за пределы (дхарани праджняпарамиты). В 1Праджняпарамита-сутрах 0и комментариях обычно называемых как 1абхисамаяламкара-тика 0великих лам различных орденов Тибетского Буддизма присутствует вполне рациональная метафизическая подоплека.

3. Ментальный образ: тиб.: микпа по-буквенно dmigs-pa; санс. викальпа.

4. Чувственное побуждение (incitement): тиб. гёпа, буквально rgod-pa; санс. аюддхатья. Слово “гёпа” было определено Цзонкхапой в его 1Чангчуп 1Ламрим Ченмо 0(Тибетское собрание 338 том, 6 строка) как “вытекающая мысль, привлеченная к чувственным объектам.” Поэтому термин был переве-ден как “чувственное побуждение”. Некоторые последние публикации перево-дят его как “возбуждение (excitement)”, которое обычно означает взволно-ванное чувство или ощущение происходящее из-за какого-либо необычайного происшествия, включая сюда и ситуацию ярости. Употребляется “возбуждение (excitement)” здесь было бы неточно, так как в нем нет указанного специ-фического свойства. Можно заметить, тем не менее, что все вытекающие мысли, включая возбуждение, охватываются другим тибетским термином - “трова” (буквально ‘phro-ba)

5. Негодование: Тиб. гьёпа, буквально ‘gyod-pa; санск. упанаха.

6. Вялость: Тиб. мукпа, буквально rmugs-pa; санск. стьяна. Этот термин иногда переводился как “апатия.”

7. Совершенная легкость: тиб. шинджянг, буквально shin-sbyangs; санск. сувинит или прапраддхи.

8. Стхирамати был учеником Васумитры.

9. Память: тиб. тренпа, буквально dran-pa; санскр. смрити. Хотя в данном случае и используется термин “память”, его определение применимо и к обычному “вниманию”. Последнее предпочитается большинством учителей и ученых, так как оно указывает на длительное ментальное сосредоточение на выбранном объекте (конкретном, абстрактном или бесформенном) и на запо-ведях, а так же на просветленных качествах.

10. Бдительность (Тиб. шешин, буквально shes-bzhin; санск. нвадханта) означает вездесущую концентрацию ума на воспринимаемом образе в медита-ции успокоения. Ее спецефическая функция - мгновенно регистрировать или появление рассеяния в виде дискурсивной мысли или же исчезновение фокуса концентрации.

11. Ментальное напряжение или мысленное образование: тиб. дудже, бук-вально 'du-byed; санск. самскара.

12. Невозмутимость: тиб. танг-ньом, буквально btang-snyom; санск. упек-ша.

13. Непостоянство: тиб. митакпа, буквально mi-rtag-pa; санск. анитья.

14. Успокоение: тиб. шине, буквально zhi-gnas; санск. шаматха. Постиже-ние: тиб. Лхактонг, бувально lhag-mthong; санск. випашьяна.

15. Вне концепций: тиб. нампар митокпа, буквально rnam-par mi-rtog-pa; санск. авикальпа или нирвикальпа.

16. Просветленный Победитель: тиб. чомденде, буквально bcom-ldan-'das; санск. бхагаван. Этот термин иногда переводится как “Просветленный Поко-ритель.”

Тибетским эквивалентом санскритского “бхагаван” является “чомден.”

Древние переводчики дхармы добавили один определяющий термин - “де,” с

целью ограничить применение этого модифицированного термина исключительно к Будде и отделить его от обычного употребления в связи с индуистскими богами и учителями. Тибетские описательные термины как правило изобилуют значениями, ведущими свое происхождение из доктринальных трактатов

или из качеств, воплощенных в каждом предмете, так и в данном термине “чомденде.” Слог “чом” означает победу над четырьмя негативными силами

(катурмара). То есть, преодоление (1) внутреннего страдания и устранение

(2) человеческой склонности заблуждаться, переходить с вышего к более

низкому уровню; далее, безукоризненное достижение устраняет (3) силу

смерти, и разрывая цепь перерождений, приносит постоянную свободу от (4)

силы психофизических тягот.

Второй слог “ден”, значит “обладающий” (или реализующий) просветление

со всеми его трансцендентальными качествами, из котороых шесть принципиальных описаны здесь:

Сила спонтанного выполнения

Совершенное тело Будды

Сверхчувственные объекты мира Будды

Известность Будды в этом мире

Трансцендентальное осознавание, которое воспринимает вещи в их разных

формах и такими каковыми они являются

Совершенное старание служить чувствующим существам

Эти свойства описываются как естественный результат исполнения шести

принципов трансцендентальной мудрости, еще во время стремления к ним в

качестве бодхисаттвы, которые в свою очередь вызывают расцветание вышеуказанных шести качеств в соответствующем порядке.

Последний слог “де” значит “трансцендентальный” и обозначает, что качества будды - высшие и превосходят все мирские качества.

17. Девять ступеней стабилизации ума: тиб. семнегу, буквально sems-gnas-dgu.

18. Шесть принципов выхода-за-пределы - это безграничные щедрость, нравственность, терпение, старание, успокоение и мудрость.

19. Трансформация (тиб. кьерим, буквально bskyed-rim; санск. утпаттикра-ма) и совершенствование (тиб. дзогрим, буквально rdzogs-rim; санск. сам-паннакрама) относятся к высшим эзотерическим медитациям.

20. Йогин (тиб. налджорпа) - “тот, кто посвятил себя пути истинной йоги, или кто достиг первоначальной чистоты ума.”

21. Бодхисаттва - человек высоких достжений, сознательно снова и снова воплощающийся для того, чтобы вести человечество к освобождению. Этот эпитет также применяют к любому потенциальному бодхисаттве с того момен-та, когда он или она принимает обет просветленного ума (бодхичитты) и практикует заповеди учений о пути и цели бодхисаттвы. Архат - это монах многого достигший, который искал и реализовал личное освобождение от внутренней зависимости от “я” и загрязнения.

22. Шесть сфер чувствующих существ такие:

Сфера небесных существ

Сфера существ под ними (часто называются полубогами)

Сфера человеческих существ

Сфера животных

Сфера духов (часто называются как голодные духи)

Сфера терпящих муки существ (низшний мир)

23. Психофизические агрегаты: тиб. пхунгпо, буквально phung-po; санск. скандха.

24. Постижение вне ментальной активности: тиб. мийовай лхактхонг, бук-вально mi-gyo-ba'i lhag-mthong; санск. акалавипасьяна.

25. Концептуальное восприятие: тиб. тшенмай чингва, буквально mtshan-ma'i'ching-ba.

26. Вредоносные психофизические тенденции: тиб. ненген ленгьи чингва, буквально gnas-ngan len-gyi'ching-ba.

27. Четыре уровня созерцания. Сказано, что созерцательное достижение на этих уровнях сродни достижению, получаемому на четырех высших небесных мирах на плане форм (рупадхату). Они следующие: брахмалока, прабхасвара, кусалапусати и махапхала девалока, соответственно. С обретением постиже-ния четырех аспектов истины (чатурсатья), эти четыре созерцательных уровня могут достичь запредельного состояния. Четыре уровня, лишенные такого постижения, принадлежат мирскому уровню, который типичен для высших миров богов. Четыре созерцательных уровня с постижением приводят к еще более высокому созерцанию, а именно, четырем состояниям погружения и финальному погружению (самапатти). Таким образом, эти девять уровней составляют фундамент сутрической медитации. Четыре уровня созерцания соответствуют четырем небесам рупадхату (см. следующее примечание)

28. Четыре неба рупадхату (план высших форм) - это:

Цангпа, буквально tshangs-pa

Ёзел, буквально 'od-gsal

Гегье, буквально dge-rgyas

Дребу челха, буквально ‘bras-bu che-lha

29. “Их сыновья, пробужденные слушатели и отдельные будды” (так же пере-водят как уединенные и молчащие будды) - эквивалентны на санскрите бод-хисаттвам, шравакам и пратьекабуддам.

30. Темин “дхармакая”, дословно “тело всех вещей”, означает к оконча-тельное состояние просветления. Этот высочайший уровень просветления мыслится как распускающийся, светящийся, выражающий себя (примерно экви-валентно западному термину “эманирующий”) на всех уровнях космической реальности, включая сюда как материальный мир, так и области тонкой ре-альности. В своей последней манифестации - это самбхогакая; в первой, в качестве земной инкарнации высшей реальности - это нирманакая - Будда представленный в человеческом теле.

В идее дхармакаи обнаруживается выражение равенства сознания (в его

высшем смысле) и реальности в Махаяне. Говоря аналитически, дхармакая, в

сущности, состоит из трансцендентного осознавания и его сокоровенной

природы пустоты. Она - всеохватывающее пространство, ни коим образом не

воспринимаемая и даже не мыслимая обычным, эгоистически обусловленным

человеческим умом. Дхармакая - это субстрат всех вещей и источник всех

возможностей, начиная с непосредственного внутреннего покоя и кончая

высшим уровнем просветления. Прирожденный характер тотальной простоты и

чистоты осознавания Дхармакаи является тем, что обычно называют нирваной

- состоянием, в котором ум, отмыт от временных “пятен” заблуждения и

искажения. Однако, здесь не только “субъективное” состояние (как в буддизме Хинаяны), но онтологическая реальность. Будучи необусловленнойона описывается как нерожденная, нелокализуемая и неуничтожимая. Ее характер таков, что она превосходит дискурсивное мышление, и ее нельзя ни обозначить ни предпочесть ей что-либо другое.

31. “Семь аспектов” (санс. саптадхарма-Вайрочана) относятся к идеальной позе Дхьяни Будды Вайрочаны. Изображаемый Высшим Просветленным, его фор-ма воспроизводит всё совершенство всех форм. Возможность приспособиться к ней - после некоторых неудобств - будет очень полезной для медитато-ров. Надо сидеть следующим образом:

1. Выпрямить верхнюю часть туловища и спинной позвоночник.

2. Смотреть слегка вниз в место прямо напротив кончика носа (одновременно удерживая подбородок и шею прямо).

3. Расправить лопатки на манер изогнутых крыльев грифа.

4. Губы мягко соприкасаются.

5. Пусть кончик языка касается верхнего неба.

6. Положение ног - в позе или ваджрасаны или падмасаны (святой скипетр или поза лотоса)

7. Распрямленная плоская обратная сторона кисти правой руки лежит на открытой левой ладони (точно так как две дощечки располагаются од-на на другой), внутри кончики больших пальцев мягко соприкасаются.

32. Всесторонне охватывающая визуализация: тиб. кхьяпай микпа, буквально khyab-pa'i dmigs-pa. Аналитическая медитация: тиб. чейпа намджог-гьи микпа, буквально spyad-pa rnam-sbyong-gyi dmigs-pa. Умелое исследование: тиб. кхепай микпа, буквально mkhas-pa'i dmigs-pa. Медитация на устране-ние ментальных осквернений: тиб. ньёнмонг намджонг-гьи микпа, по буквам: nyon-mong rnam-sbyong-gyi dmigs-pa.

33. Двенадцать звеньев (тиб. тендрел чуньи, по буквам: rten-'brel bcu-gnuis; санс.: двадаша-пратитьясамутпада) следующие:

1Неведение 0(тиб. маригпа, по буквам ma rig-pa; санс.: авиджняна или

авидья) относительно своей собственной личности является причиной:

1Кармического образования 0или психического порождения (тиб. дхудже, по

буквам: 'du-byed; санс.: самскара), которое активизирует:

1Сознание 0(тиб. намше, по буквам rnam-shes; санс. виджняна), которое

пробуждает:

1Психосоматическую форму 0или зародыш жизни (тиб. мингчжук, по буквам

ming-gzugs; санс. нама-рупа), что, в свою очередь, вызывает:

1Шесть полей чувств 0или впечатления (тиб. кьече друк, по буквам

skye-mched drug; санс. садьятана), которые пробуждают:

1Ощущение или контакт с чувственными впечатлениями 0(тиб. рекпа, по

буквам reg-pa; санс. спарша), являющихся причиной:

Возникновения 1Чувственных побудителей 0(тиб. цорва, по буквам ‘tshorba; санс. ведана), их результатом является:

1Страстное желание чувственных наслаждений 0(тиб. сепа, по буквам

sred-pa; санс. трисна), которое неизбежно превращается в:

1Цепляние за жизнь 0(тиб. ленпа, по буквам lenpa; санс. упадана или

праявастхана), заканчивающее процесс:

1Вступление в бытие 0(тиб. сипа, по буквам srid-pa; санск. бхава), то

есть:

1Перерождение 0(тиб. кьева; по буквам skye-ba; санс. джати) психофизической формы, которое с неизбежностью приводит к:

1Распаду и смерти, зрелости и разрушению 0(тиб. гава чива, по буквам

rga-ba chi-ba; санс. джара-марана).

Тибетское колесо существования показывает то, как индивидам удается управлять судьбой своих жизней, перемещаясь по кругу существования. От-ражая буддийскую концепцию космического потока, эта схема изображает непрерывность потока сознания индивида и процесс эволюции космоса. Звенья с первого по третье в цепочке относятся к прошлой жизни, с чет-вертого по одиннадцатое - принадлежат к настоящему, в то время как две-надцатое - смерть - связано со следующей жизнью. Прекращение этого про-цесса осуществляется овладением пути освобождения.

Есть прямая корреляция между цепочкой из двенадцати связей и четырьмя

благородными истинами, представляющими базис учения Будды. Первая и вторая благородные истины, т.е., благородные истины о страдании и причине

страдания воплощены в двенадцати звеньях колеса, тогда как третья благородная истина - благородная истина об уничтожении страдания и его причины - означает достижение нирваны или постоянного покоя. Четвертая благородная истина - благородная истина о пути дхармы - неотъемлема от аннулирования данной цепи.

34. Индивидуальное я (тиб. гангчжаки дак, по буквам gang-zag-gi bdag; санс. пудгалатман) означает внутреннее я личности. Согласно базовой доктрине Будды, представление и привязанность к “я”, которые происходят из-за врожденного заблуждения, составляют коренную причину циклического существования личности (тиб. кхорва, по буквам 'khor-ba; санс. сансара). Только осознав “бессамостность” индивидуальности (тиб. гангчжаки дакме, по буквам gang-zag-gi bdag-med; санс. пудгала-наиратмья), медитатор мо-жет обрести освобождение (тиб. тхарпа; санс. мокша). Такое постижение себя пробуждают посредством развития высшего различения, так как лишь оно одно может убрать завесу я-иллюзии и всех сопутствующих ей оскверне-ний, таких как вожделение и ненависть.

Распознание неверного понимания себя является решающим фактором в медитационном расследовании и результирующем пробуждении. Буддизм Махаяныопровергнув концепцию независимого вечного я (тиб. дак, по буквам bdag;

санс. атман), отвергает два других представления о себе: (1) существующем как соединение психофизических агрегатов индивидуальности и (2) существующем в виде сущности отдельной или независимой от своих психофизических агрегатов. Последнее - это “нормальный” взгляд, которого придерживаются все человеческие существа. Так же, следует отметить, что Будда

отверг материалистическое отрицание сознания - фундаментальное неправильное представление, которое низводит человека на уровень неодушевленной материи.

Более того, Будда, со своей более продвинутой точки зрения, известной

как нереальность внутренних феноменов (тиб. чёкьи дакме, по буквам

chos-kyi bdag-med; санс. дхарма-найратмья), отверг всякую самостоятельную сущность материальных феноменов. Таким образом понимание нереальности дуалистической сущности (тиб. ньису мепа, по буквам gnyis-su

med-pa; санс. адвайта) явилось успехом буддийской онтологии, эпистемологии и достигло высочайшего опыта просветленного духа (тиб. чангчупсемпо буквам byang-chub-sems; санс. бодхичитта).

35. Восемнадцать психофизических элементов (тиб. кхам, по буквам khams; санс. дхату) - это элементы присущие агрегатам тела-ума, которые состав-ляют человека. Термин “кхам” обозначает субстрат или источник, т.е., чувственные или психические восприятия. Восемнадцать элементов таковы (а) шесть элементов органов чувств (глаз, ухо, нос, язык, тело и ум), (б) шесть элементов объектов чувств (форма, звук, запах, вкус, прикосно-вение и феномены составных и несоставных вещей) и (в) шесть элементов сознания (сознание глаза, сознание уха, сознание носа, сознание языка, тактильное сознание и ментальное сознание). Восемнадцать элементов обыч-но включаются в или представляются двенадцатью образованиями чувств (тиб. кьече, по буквам skye-mched; санс. айятана), т.е., чувства образу-ются через взаимодействие шести органов чувств и шести объектов чувств. Трактат Абхидхармы (представляющий традицию Хинаяны) описывает эти эле-меты как сущностные реальности, тогда как Праджняпарамита (представляю-щая традицию Махаяны) придерживается того, что они не являются реаль-ностями, будучи лишенными какой бы то ни было внутренней сущности.

36. Шестнадцать подзазделений четырех благородных истин имеют дело с правильным и неверным взглядом на циклическое существование. Каждая истина описывается на языке четырех принципов. Первая истина, “вся жизнь - страдание”, далее поясняется четырьмя аспектами. Жизнь - это:

1. непостоянство2. результат собственной кармы индивида и ментального осквернения3. кроме того, не зависит и не контролируется сверхличностной силой4. и не обладает отдельной само-сущностью.

Вторая Истина о том, что “страдание порождается причинами”, поясняется четырьмя принципами. Причины таковы:

1. жажда чувственных удовольствий (согласно Хинаяне) и я-иллюзия (сог-ласно Махаяне), которая приводит в:

2. круг перерождения и смерти.

3. Такое перерождение имеет уровень небесного, человеческого, животного, в виде духа, или “мучительного” бытия, и

4. непосредственным обстоятельством каждого перерождения является огром-ное стремление к чувственным наслаждениям.

Первая и вторая истины раскрывают неправильный взгляд на жизнь. Следующие две истины с их описательными принципами показывают верный взгляд

на путь к счастью. Третья истина об “устранении страдания и его причины”, говорит о постоянном покое (нирване). Она далее поясняется такими

четырьмя принципами:

Нирванический покой - это трансцендентальное состояние, свободное от страдания.

Такой покой есть результат удаления ментальных осквернений.

Он - абсолютно добродетельный и пребывает в чистоте.

Он представляет собой состояние освобождения вследствие неослабевающей

свободы.

Четвертая истина, “реализация пути”, состоит из четырех аспектов:

Процесса развития мудрости (тиб. шерап, побуквам shes-rab; санс. праджня).

В качестве высшего осознавания устраняется цепляние к я (тиб. дакдцзин, по буквенно bdag-'dzin; санс. атмаграха).

Это - процесс расширения постижения истинной реальности.

Это - духовное восхождение к неослабевающему освобождению.

Четыре благородные истины так же разоблачают неправильные представле-ния рассматривая (1) природу экзистенциальной жизни и (2) ее причины, их устранение и процесс. Первая благородная истина показывает четверичное ложное понимание, будто жизнь по природе (1) чиста, (2) спокойна,(3) длится и (4) одарена независимым, вечным я или душой. Вторая истина по-казывает четыре неправильных представления, (1) будто циклическое су-ществование возникает без соответствующей причины, (2) будто оно возни-кает благодаря единой причине, такой как вечная реальность, (3) что оно обусловленно неизменной причиной, которая проявляет себя через перемен-ные условия и, (4) что оно создано высшим творцом. Третья благородная истина показывает четыре неправильных представления о том, (1) будто ду-ховное освобождение неосуществимо, (2) когда его принимают за стабильный самостоятельный мир, (3) что освобождение достигается индивидуальной, вечной душой воспринимается как абсолютная реальность, что составляет источник иллюзорного мира и, (4) что есть лишь временное освобождение и нет постоянного. Четвертая благородная истина показывает четыре непра-вильных представления таких: (1) когда считается, что процесса освобож-дения не существуюет, (2) когда думают, что совершенная мудрость, кото-рая осознает истинную реальность как лишенную само-сущности, является неверным путем, (3) что существует путь, который выше пути освобождения и, (4) что благородный путь Будды неспособен устранить несчастья жизни.

37. Здесь имеется в виду взаимодействие между шестью органами и шестью объектами чувств, а именно глазом, ухом, носом, языком, телом и умом, и формой, звуком, запахом, вкусом, прикосновением и всеми составными и несоставными вещами.

38. Арьяшура также известный как Таянг (по буквенно rta-dbyangs; санс.

Ашвагхоша). Родился в кашмире, был учителем Веданты и был реализовавшимся привержецем Шивы. Он победил многих буддийских учителей Кашмирано был сам в конце концов побежден несравненным Арьядевой, самым известным учеником Нагарджуны. Оказавшись в сложной ситуации - не будучи

способным отказаться от своей веры и перенять веру победителя, как было

изначально оговорено обеими соперничающими сторонами - он выжидал. Именно в этот период созерцания и изучения неожиданное пробуждение сокрушило

его таким образом, что он перенял Буддизм, как действительно понявший

его. Вскоре он овладел смыслом великих Буддийских трактатов и стал не

менее развитым и уважаемым учителем, чем его победитель. Среди его многочисленных трудов наиболее популярные поэтические сочинения 1Кьерап Со1шипа 0(по буквенно skyes-rabs so-bzhi-pa; санс. 1Чатуртримсат Джатака0) и

1Сангьекьи Чёпа 0(по буквенно sangs-rgyas-kyi spyod-pa; санс. 1Буддхачари1та0).

39. Бодхибхадра (тиб. Чангчуп Зангпо). Довольно сложно установить лич-ность этого учителя, так как было много с таким же именем. Автор в дан-ном случае мог иметь в виду буддиста мирянина (упасака), который не только владел сутрами и тантрами, но так же стал реализовавшимся учите-лем (согласно 1Истории Буддизма в Индии 0Таранатхи). Цитата здесь взята из 1Самадхисамбхава-париварты 0(тиб. 1Тингдзин Цоккьи Леу0, по буквенно ting-'dzin tshogs-kyi le'u).

40. “Кхватванга” означает мистический посох, символизирующий высочайшие аспекты быстрого пути и живого просветления, в соответствии с непревзой-денным направлением буддийской тантры (тиб.: сангнгак ламе; санс.: анут-тара тантра). В своей квинтэссенциальной форме мистический посох симво-лизирует действенные методы объединенной трансформации психофизической формы индивида в неделимое состояние “иллюзорной формы” и ясного осозна-вания (санс. мая-кая; пракаша-джняна).

41. “Крошечный воображаемый символ” относится к сияющему телу Будды или светящемуся слогу маленькой величины.

42. Чандрагомин был упасака (светским учителем) не имевший себе равных по знаниям и достижениям. Чудо-ребенок родился в Южной Индии, сказано, что в возрасте семи лет он сумел сочинить ответ на энигматическую поэму составленную знаменитым критиком буддизма для того, чтобы вызвать буд-дийских учителей на открытый спор, тогда как даже его ученый отец не смог понять ее. На диспуте ребенок выступил с триумфом, и его извест-ность скоро далеко рспространилась. Он понимал и усваивал смыслы каждого доктринального трактата, проходя его всего за один раз. Из многочислен-ных трактатов написанных им самим, сжатая граматика санскрита 1Чандравь-1якарана 0дает четкое разъяснение хорошо известной граматики санскрита 1Па-1нинивьякарана0.

43. Три формы лени - лень, вялость и безразличие.

44. К “грубым загрязнениям” обычно относят сильные эмоции такие как страсти: заблуждение, вожделение, ненависть, самомнение и ревность. К “тонким осквернениям” относят вторичные метальные исходы. Абхидхарма пе-речисляет некоторые сорок восемь из них, в то время как 1Абхидхармасамуч-1чая0 дает список пятидесяти трех.

45. Здесь подразумевается внутренняя простота ума, т.е. первичное осоз-навание, выводящее за рамки дуализма.

46. Васубандху - великий буддийский учитель четвертого века. Он был младшим братом (по одному из родителей) Асанги и родился в Пурусапуре (сейчас Пешавар) в Гандхаре, столице царства Канишки. Как учитель школы сарвастивады традиции Хинаяны, он составил трактат 1Абхидхармакоша0. Воо-душивленный Асангой, одним из величайших учителей Махаяны и представите-лем идеалистической школы (Виджнянавады), Васубандху позже перешел в Буддизм Махаяны.

47. Атиша (Дипанкара Шриджняна) - великий учитель-эклектик (родился в Викрамашиле в 982 г.), получивший известность за свои знания, моральную чистоту и беспредельное сострадание. В ответ на настойчивое приглашение принцев Царства Гуге западного Тибета, Атиша посетил Тибет и умер в Нь-етханге, вблизи Лхасы, в 1054 г., после семнадцати лет служения возрож-дению Буддизма в Тибете. Он распространял главным образом наиболее важ-ные сутрические учения, суммировав, кратко и ясно изложив их на санскри-те в сочинении под названием 1Чангчуп Ламдрён 0(по буквенно byang-chub lam-sgron; санс. 1Бодхипатхапрадипа0), которое было переведено на ти-бетский язык Гевай Лодрё.

Эти сутрические учения, вместе с особыми учениями тантры, такими как

1Тхигле Чудрук 0(по буквенно thig-le bcu-drug; санс. 1Содашабинду0), были

популяризованы его тибетскими учениками под руководством Домтёнпы

(1004-1064). Таким образом начал существовать новый орден Буддизма называемый Кхадампа (понимающий слова Будды). Сутрические учения - обыкновенно называемые ламрим (пути к просветлению) - были скоро переняты старыми и новыми орденами Тибетского Буддизма, включая орден Кагьюпа. Великие тибетские учителя сделали обстоятельные комментарии под тем же названием, что и сам предмет - “систематические пути к просветлению.” По

исторической информации смотри книгу “Buddhism in Tibet” by Lobsang

Lhalungpa в 1Path of Buddha0, изданную Kennet Morgan (New York: Ronald

Press, 1954).

48. Майтрея - Будда будущего, который согласно традиции находится в не-бесном Саду (по буквам dga-ldan; санс. тушита). Сказано, что он появился перед Асангой после девятилетних созерцательных поисков последнего и пе-редал ему ряд учений Махаяны. Асанга - наиболее знаменитый после Нагард-жуны учитель Махаяны, жил в четвертом столетии. В результате своих бесстрашных попыток превращения знания в высшую реализацию, он, как ска-зано, имел мистическую встречу с Майтреей. Полностью пробужденный таким образом Асанга составил сочинение известное как двадцать пять трактатов учений Майтреи. Эти шедевры философии Махаяны безмерно обогатили учения Будды. Традиция почитает Асангу не только как великого “коллесничего” Буддистского идеализма и самореализации, но также и как великого толко-вателя срединной доктрины Махаяны в трактате, основанном на словах Майт-реи и озаглавленном 1Шерчин нгенток Гьен 0(по буквам sher-phyin-rtogs rgyan; санс. 1Абхисамаяламкара0). Этот трактат представляет сердцевину Ма-хаяны, прямо формулируя метафизическую доктрину всепроникающей пустоты (тиб. чекюнтонгпаньи, по буквам chos-kun stong-pa-nyid; санс. сар-ва-дхарма-шуньята), и в тоже время косвенно показывая продуманную прак-тику универсального сострадания и демонстрирует дух просветления (тиб. Чангсем, по буквам byang-sems; санс. бодхичитта).

Майтрея и Асанга были наиболее почитаемыми учителями, чья линия широкого практического применения стала одной из трех просветленных линий

ламрима. Другие две - это (1) линия глубокого видения (происходящего из

трансцендентальной мудрости), чьими главными вдохновителями и представителями были Манджушри и Нагарджуна, и (2) линия воодушивляющих благословений к самореализации, объяснения по которой давал мистический Будда

Ваджрадхара, и чьими основными распространителями были Тилопа и Наропав том числе.

49. “Мадхьямака” (тиб. умай тава, по буквам dbu-ma'i lta-ba) - имеется в виду предельное видение Буддой реальности (а не подход срединного пути к персональной нравственности). Центральная доктрина, одновременно отвер-гая противоречивыю концепцию дуализма - абсолютную индивидуальную душу и материалистическое отрицание потока сознания - рассматривает, как взаим-но совместимые и недвойственные, полную нереальность всех вещей и види-мость действительности, которая происходит в результате взаимодействий причин и условий. Доктрина Мадхьямаки Будды хранится в сутрах Праджняпа-рамиты. Ее неканоническая литература, состоящая из коренных текстов, комментариев, критических пояснений и т.п., многочисленных индийских и тибетских учителей, неимоверно обширна.

50. Чандракирти (тиб. Дава Дракпа, по буквам zla-ba gras-pa) - выдаю-щийся последователь Нагарджуны. Когда он был монахом в монастыре, он не только превзошел всех в овладении сложными доктринами Буддизма и Брахма-низма, но и достиг полного погружения в медитации. Замечательный диалек-тик и метафизик, Чандракирти победил многих грозных диалектиков, крити-ковавших Буддизм в открытых диспутах и сочинил множество авторитетных комментариев таких как 1Умаджукпа 0(по буквам dbu-ma 'jug-pa; санс. 1Мадхь-1ямакаватара0), 1Умациксал 0(по буквам dbu-ma tshig-gsal; санс. 1Мадхьяма-1ка-прасаннапада0) и другие, ставшие шедеврами буддистской философии.

51. “Два ‘я‘ порождают карму” относится к тому, как индивид создает кар-мические причины своего циклического существования. Первоначальная при-чина - это представление индивида об истинности двойственности: реальном я личности и самости феноменов. Из ложного различения происходит любовь к себе (эго), которая приводит к поискам доставляющих удовольствие чувственных переживаний, и неприязни или ненависти к неприятным чувственным объектам, а так же к страданию вызванному временными измене-ниями в жизни и окружении. Короче говоря, карма создается сознательно через стремление удовлетворить мирские желания и исполнить эгоистические намерения, что включает в себя использование различных средств разруше-ния чего бы то ни было стоящего на пути.

52. “Искусные средства”, сюда относится совершенствование бодхисаттвой шести принципов выхода-за-пределы: щедрости, нравственности, терпимости, усердия, созерцания и мудрости. Из них, первые пять - искусно задуманы как практическое применение любви и сострадания, в то время как в последнием, различающей мудрости, дается постижение истинной природы че-ловека и его мира. Эти шесть принципов обычно ужимают в два неделимых пути сострадания и мудрости. Таким образом, объединенное овладение этими двумя путями составляет основу Буддизма Махаяны.

53. Видение реальности: тиб. нелукки тава, по буквам gnas-lugs-kyi lta-ba; санс. пракрити-дрсти.

54. Внутренняя природа всех вещей (тиб. чоньи, по буквам chos-nyid; санс. дхармата) означает невоспринимаемую всепроникающую пустоту (тиб. чекюн тонгпани, по буквам chos-kun stong-pa nyid; санс. сарвадхар-ма-шуньята). Так как пустота - присущей всем явлениям аспект, она от-носится к внутреннему состоянию, которое лишено любой истинной субстан-циональности или сущности и, следовательно, превосходит все различения (тиб. тредрел, по буквам spros-bral; санс. сарвакальпана-вирахитам).

55. Невозникающий: тиб. макьепа, по буквам ma-skyes-pa; санс. аджала.

56. Освобождение: тиб. тхарпа; санс. мокша.

57. Внутренняя природа всеохватывающего пространства реальности: тиб. чеинггьирангшин, по буквам chos-dbyings-kyi rang-bzhin; санс. дхармадха-ту-свабхава.

58. Дже Гёцангпа (1180-1258) - один из тибетских махасиддхов. Он основал подшколу Тедрук ордена Друкпа Кагьюпа.

59. Исчерпывающий анализ: тиб. чепа намджонг, по буквам dpyad-pa

rnam-sbyong.

60. Осквернение: тиб. ньенмонг, по буквам nyon-mongs; санс. клеша.

61. Аналитическое исследование: тиб. чегом, по буквам dpyad-sgom.

62. Внутреннее отклонение: так же переводится как чувственное побужде-ние: тиб. гепа, по буквам rgod-pa; санс.ауддхатья.

63. Наставник Джнянагарбха составил коренной текст и комментарий 1Денньи 1Намдже 0(по буквам bden-gnyis rnam-'byed; санс. 1Сатьядвая-вибханга0). Он, по-видимому, жил в период после Ачарьи Бхавья и до Шантаракшиты.

64. Несостоятельность дуализма: тиб. дентонг.

65. Неконцептуальное осознавание: тиб. миток еше, по буквам mi-rtog ye-shes; санс. авикальпаджняна.

66. Окончательное осознавание: тиб. нгеше, по буквам nges-shes; санс. нирупана.

67. Заключение путем вывода: тиб. джепак, по буквам rie-dpag; санс. ану-мана.

68. Поток неразличающего внимания: тиб. митокпай дренгьюн, по буквам mi-rtog-pa'i dran-rgyun; санс. нирвикальпа-смрити-тантра.

69. Визуализируемый образ: тиб. микпа, по буквам dmigs-pa; санс. прати-ламбха.

70. Распознающая Мудрость: тиб. сосор токпай шерап, по буквам so-sor rtogs-pa'i shes-rab; санс. пратисамая-праджня.

71. Медитационное равновесие. тиб. ньямшак, по буквам mnyam-gzhag; санс. самахита.

72. Полный перевод этого отрывка не был сделан так как он появляется вы-ше.

73. Школа Хвашанг была чисто созерцательной ветвью китайского Чань Буд-дизма, которой учил Мастер Хвашанг Махаяна в Самье, первом эклектическом монастыре в Тибете, построенном в восьмом веке при покровительстве Царя Тризонга Децена. Именно в этот критический период формирования Тибетско-го Буддизма, когда уже не было двух основателей Монастыря Самье - Шанта-ракшита умер, а Падмасамбхава уехал из Тибета - китайский Мастер Хвашанг Махаяна привлек большое число Тибетской элиты и простых людей к своей системе Буддизма. Сторонники Индийского Буддизма обвинили Китайскую систему в том, что она совершенно игнорирует необходимое нравственное основание, интеллектуальную подготовку и практические приминения.

В атмосфере соперничества и даже враждебности между двумя школами

Буддизма, царь Тибета назначил публичный диспут между Китайским Мастером

и недавно приглашенным Индийским учителем Камалашилой (которому его учитель, покойный Шантаракшита, определил эту задачу в своем пророческом

заявлении). Тибетские исторические записи этого события сообщают, что

китайский мастер, который специализировался в чистом созерцании, был побежден великим эклектиком Камалашилой, его искусством ведения диспутов.

Поражение было элегантно признано тем, что Хвашанг поднес цветочную гирлянду индийскому учителю. Однако, Камалашила позднее был убит, и

преступник скрылся. Как естественное следствие этого трагического происшествия, в противоположность цивилизованному спору, китайская сторонаочевидно, создала письменный материал, изобразивший результат этого

исторического сказания в свою пользу.

Непосредственным результатом диспута явилось королевское распоряжение

запрещающее распространение чисто созерцательной системы в Тибете. Индийский Буддизм с ее Мадхьямакой был провозглашен государственной религией. Однако, столетия спустя после исчезновения системы Хвашанга, проблема его влияния по-прежнему сохранялась. Великие Тибетские учителя разных исторических времен обвиняли остальные Тибетские религиозные ордена

за следование системе Хвашанга, в особенности чистому созерцанию, которое они рассматривали не иначе как подавление чувств и мыслей в результате сосредоточения на темных облостях сознания. Сакья Пандита

(1181-1251) был возможно первым из таких открытых критиков этой системы.

Читая его 1Три особых заповеди 0(тиб. 1Домсум Рабье0), возникает чувствочто он скорее критиковал определенные направления в медитациях Кагьюпы и

Ньингмапы, а не Махамудру и Махасампанну (Чакчен Дзокчен). Он говорит:

“Невежды, медитирующие махамудру, могут легко создать причину для своего

перерождения в виде животных”.

74. Три признака силлогизма таковы:

1. Предмет рассмотрения или тема спора

2. Неопровержимое заключение

3. Логический вывод, на котором базируется заключение

Это один из диалектических методов, используемый в медитационной подготовке, для того, чтобы добиться истинного знания об уме и материальных

феноменах. За объявлением темы сразу же следует заключение. Прямой вывод

делается, чтобы показать, как безупречная логика приходит к заключению.

К примеру, тема “самости (сущности) индивида и феноменов - нереальныпотому как они лишены каких бы то ни было внутренних или реальных сущностей.”

75. Путь диалектиков: тиб. тоггай лам, по буквам rtog-ga'i lam; санс. таркка-марга.

76. Начальное познание: тиб. нгенсум, по буквам mngon-sum; санс. прать-якша-прамана.

77. Омраченный дуальностью: тиб. Цуртхонг, по буквам mtshur-mthong.

78. Пустота высшей формы в особенности относится к высшему медитационно-му состоянию, в котором медитатору одновременно удается поднять свой обычный ум до ясного осознавания (тиб. озел, по буквам 'od-gsal; санс. прабхасвара) и добиться сокровенного видения тела в высшей иллюзорной форме (тиб.: гьюлю, по буквам sgyu-lus; санс. мая-кая). Совершенным при-мером такого состояния является просветленный мастер и описывается оно в таких недуалистических терминах как “союз высшей формы и ума” и “нед-войственное состояние ясного осознавания и иллюзорного тела” (тиб.: гь-юлю озел зунгджук, по буквам sgyu-lus 'od-gsal zung-'jug; санс.: мая-кая-прабхасвара-йога).

79. Сложная нейропсихическая система, соответствующая традиции Ваджрая-ны, - это микрокосмический силовой центр, состоящий из нижних и высших уровней, или активных и пассивных, мирских и надмирских уровней. К пер-вым относятся динамические нервные системы, энергии и творящие элементы (известные как тса-лунг-тхингле), которые играют жизненно важную роль в функции тела-ума. Высший уровень состоит из центрального невропсихи-ческого источника силы с шестью центрами (известными как тса-ума и цакор друк). Они остаются неактивными до тех пор, пока не будут пробуждены че-рез продолжительную медитацию особого рода, например, шесть йог высшей тантры. Детальная информация и тайные наставления даются практикующим посвященным.

80. Отрывок показывает видение и медитационную систему Гелукпы, установ-ленные ее основателем, несравненным Цзонкхпой. Эта строфа находится в его 1Песнях Просветления по Стадиям 0(тиб. 1Ламрим Ньямгур0, по буквам lam-rim nyams-mgur).

81. Область безмолвия: тиб. дедро, по буквам bde-'gro. Область страда-ния: тиб. нгендро, по буквам ngan-'gro.

82. 1Дхармадхату-става0 была составлена Нагарджуной

83. Концептуальная реальность: тиб. цхенма, по буквам mtshen-ma; санс. лакшана или линга.

84. Здесь имеются в виду тексты, содержащие учения Майтреи, изложеные в записях его последователя Асанги.

85. “Два Великих Коллесничих” - это Нагарджуна и Асанга, основоположен-ники центральной философии (мадхьямака) и школы только ума (виджнянава-да).

.

2КНИГА ВТОРАЯ

1. Колесница метафизической диалектики: тиб. тсеньи тхекпа, по буквам mtshan-nyid theg-pa; санс. лакшана-яна.

2. Эзотерические колесницы внешенего совершенствования, и физического и ментального совершенствования: тиб. чагью, по буквам bya-rgyud; санс. крия тантра; и тиб. чогью, по буквам spyol-rgyud; санс. чарья тантра.

3. Лишенное [само-природы], т.е., абсолютного возникновения, пребывания и исчезновения: тиб кьева мепа, по буквам skye-ba med-pa, санс. анупати или аджанна; и тиб. непа мепа, по буквам gnas-pa med-pa; санс. апратист-хипа; и тиб. гакпа мепа, по буквам 'gag-pa med-pa; санс. анируддха.

4. Слушание, изучение и медитация: тиб. тхо-сам-гом-сум.

5. Двойная чистота: тиб. дакпа ньиден, по буквам dag-pa gnis-ldan; санс. двивишуддхи. Относится к природе просветленного ума. Он разделяется для интеллектуального понимания на два аспекта (а не на два отдельных состо-яния):

Его первоначальную простую природу, обычно определяют как будда-природу (тиб. рангшин намдак, по буквам rang-bzhin rnam-dag; санс. пракрити-вишуддхи)

Это очищенное состояние, временные загрязнения которого были устранены в процессе само-реализации

6. В данной цитате, очевидно, имеются в виду четыре духовных уровня: не-чистый, нечистый, чистый и в высшей степени чистый. Первый “нечистый” часто квалифицируется, как “очень нечистый” (шин-ту ма дак), так как он относится к сансаре. Второй “нечистый” относится к частично нечистому уровню архтов. Третий уровень, “чистый”, относится к духовному уровню боддхисаттв. “В высшей степени чистый” относится к четвертому уровню - уровню Будд.

Однако, следующие две строки в той же цитате ясно определяют три

уровня, пропуская уровень архатов. Здесь действительно нет никакого

протворечия, так как в Буддийской традиции архаты и бодхисаттвы обычно

входят в одну широкую категорию просветленной линии.

7. Четыре части махамудры следующие:

Мистическое совершенствование: тиб. лекьи чакгья, по буквам las-kyi

phyag-rgya; санс. кармамудра

Духовная связь или обязательство: тиб.: Дамтсикки чакгья, по буквам

dam-tshig- gi phyag-rgya; санс. самаямудра

Осознавание: тиб. ешекьи чакгья, по буквам ye-shes-kyi phyag-rgya;

санс. джнянамудра

Феномены: тиб. чокьи чакгья, по буквам chos-kyi phyag-rgya; санс.

дхармамудра

8. “Печать великой матери” буквальная передача редко употребляемого ти-бетского термина, в котором частица в конце слова “махамудра”, обознача-ющая мужской род, заменена на частицу “мо”, делающую слово женского ро-да. Таким образом, термин читается как “чакья ченмо” (phyag rgya chen mo). Традиционное обозначение “мать” свойственно трактатам или доктрине предельного реальности, пустотности. Аналогично этому, термин “великая мать” применятся в доктрине запредельной мудрости (санс. праджняпарами-та) и также к понятию “всепроникающей пустотности” (тиб. чоинг; санс. дхармадхату).

Читатели возможно будут озадачены, каким образом данная цитата противоречит утверждению других цитат сразу до и после этой. Автор, Таши

намгьял, посредством этих цитат, показывает, что махамудра выше и чище

остальных тантрических методов, которые позволяют посвященному использовать сексуальное объединение с супругой с конкретной целью - возвышения

своего чувственного опыта до недуального осознавания. Рассмотрение цитаты (которая переведена точно и буквально с оригинала) показывает, что

данная тантрическая тенценция прямо противоречит более простому и чистому подходу махамудры.

9. “Внутренняя супруга проявленного осознавания” (тиб. лекьи чакгья; санс. кармамудра) в данном случае означает женское дополнение в тантри-ческом мистическом совершенствовании, согласно высочайшей тантре (санс. ануттара тантра). Эта особенная практика применялась некоторыми великими мистиками [махасиддхами] в прошлом. В Тибете ее не советовали делать, и во всяком случае монахам принявшим обет воздержания, или ламам не разре-шалось практиковать ее. Многие великие учителя отвергали ее на основании того, что ее невозможно было перевести буквально, так как высокие тант-рические тексты умышленно писались на своеобразном языке, который должен был быть расшифрован при помощи шести способов и четырех методов. Истин-ное значение концепции заключается в объединении высших психофизических элементов, энергий и созидательных сил внутри и вокруг отдельного чело-веческого тела. Термин кармамудра в нижних тантрах, таких как крия, чарья и йога тантра, означает ритуальное положение рук.

10. Эти практики в Тибетском Буддизме поставленны немного в другом по-рядке, т.е., мудра визуализируемой трансформации идет последней.

11. Под этим “некоторым учителем” подразумевается Сакья Пандита (1181-1251). Цитаты даны из его 1Различения трех заповедей 0(тиб. 1Домсум рабье0, по буквам sdom-gsum rab-dbye).

12. Большой Сараха - это прославленный махасиддха Сараха; малый Сараха - возможно Шавари.

13. “Неделимый ум” относится к просветленному уму, совершенному состоя-нию, в котором внутренняя пустота и неизменное блаженство неделимы.

14. Две стадии эзотерической медитации: тиб. кьерим и дзокрим, по буквам bskyed-rim и rdzogs-rim; санс. утпаттикрама и сампаннакрама. Ссылку на то, чтобы избегать двух стадий эзотерической медитации, а также кол-довства священного слога, можно принимать буквально, разбирая то, что говориться в отрывке. Действительная причина избегать их заключается в том факте, что практикующий уже начал подготовку в более простой, но эф-фективной медитации махамудры.

15. “Деви” - синоним слова “Дакини”.

16. Внутренний огонь: тиб. туммо; санс. чандали.

17. 1Калачакра0,1 Круг времени0, относится к недвойственному классу высшей тантры (ануттара тантра). Первоначальная тантра была поведана Буддой Ца-рю Шамбалы Сучандре. Литература 1Калачакры 0находится в тибетском Каджуре и Тенджуре, а так же в собраниях работ великих лам, таких как Джонангпа Таранатха, Будон, Цонкхапа, Кхедрупдже, некоторых из Панчен Лам и т.д. Яркими чертами доктрины 1Калачакры 0являются трицентрические миры (тиб. чинанг шенсум, по буквам phyi-nang gzhan-gsum). Внешний и внутренний циклы времени (тиб. чидюкьи кхорло, по буквам phyi-dus-kyi khor-lo; санс. анатара-калачакра) относятся к материальному и психофизическому космосам, которые являются манифестациями физической и психической энер-гий. Астрономия и астрология 1Калачакры 0рассматривает роль и функцию как макрокосма так и микрокосма. Постоянная взаимная игра и взаимодействие этих космических энергий не только приводит в движение процесс эволюции и определяет ее форму и причину, но также непрерывно влияет на их функ-ции. Микрокосм, т.е., психофизический мир людей, подвержен воздействию взаимного сочетания планет и макрокосмических энергий, которые усиливают отрицательные энергии внутри психофизической системы человека. Таким об-разом, власть я-иллюзии, эго и ненависти усиливается.

Доктрина и практика 1Калачакры 0- это третий цикл времени, уравновешивающая сила или положительная альтернатива двум космическим циклам времени описанным ранее. Суть 1Калачакры 0сосредоточена на внутреннем преобразовании энергий - космического и психонейротического видов. Трансцендентальная 1Калачакра 0- это высшая чистота и простота. Другими словамипросветленное состояние соединяет все совершенный аттрибуты, такие как

успокоение и постижение, блаженство и пустота, мудрость и сострадание.

Таким образом, эта главным образом психологическая доктрина и наука о

пересечении космической и психонейротической энергий считается наиболее

подходящей и эффективной для данного века кризисов и конфликтов.

1Калачакра-тантра 0была принесена в Тибет в 1033. На протяжении первых

четырех веков 1Калачакра 0подвергалась критическому изучению, как ее доктринальных так и медитационных аспектов. Ее популярность постепенно возросла в значительной степени благодаря великим ламам, таким как БудонТсонгкхапа и Джонангпа. Далай Ламы и Панчен Ламы внесли свой вклад в точтобы ее приняли и почитали повсеместно в Тибете, Монголии и Буддистских

областях Гималаев.

18. Это относится к Сакья Пандита, а цитирование ведется по его 1Различе-1нию трех заповедей0 (тиб. 1Домсум Рабье0, по буквам sdom-gsum rab-dbye).

19. Даже хотя половина отрывка, написанного в двусмысленной форме, гово-рит: “Единственное, что было сделано - это смена первоначального обозна-чения с ‘пикирующего пути' и ‘пути восхождения' [тиб. ебаб, по буквам yas-bab; и медзек, по буквам mas-'dzegs] на ‘путь мгновенной реализации' и ‘последовательной реализации' [тиб. чикчарва, по буквам gchig-char-ba; и римгьипа, по буквам rim-gyis-pa],” - мой перевод основан на ясно изло-женном отрывке в комментарии к 1Домсуму0. Согласно этому тексту, китайский Мастер Хвашанг Махаяна, в течение решающего диспута с индийским учителем Камалашилой в монастыре Самье в восьмом веке, использовал такие описа-тельные термины для своей системы как “пикирующий подобно орлу” и “все-могущий белый путь” (тиб. карпо чиктхуп). Это значит, что такой путь способен привести к скорому и внезапному просветлению. Он сравнивал последовательный путь индийской системы с тем “как взбирается обезьяна”. (См. 1Домсум Рабье 0Сакья пандиты, ff. 75, 1. 5).

Необходимо указать, однако, что традиции Кагьюпы и Дзонгченпы содержат доктрины и практики как внезапной так и последовательной реализации.

Две другие традиции, Сакьяпа и Гелукпа, в целом не принимают требования

внезапного просветления при помощи простой непонятийной медитации (которую они характеризуют, как медитацию прямого отрицания и подавления

мыслей и чувств). Однако, они не исключают возможность внезапного

просветления для необычно чувствующих умов. Они делают акцент на последовательном просветлении исходя не только из логики и практики, но и

считают его естественным. Потому что процесс просветления последователен. Очищение индивида от ментальных загрязнений и одновременное развитие сострадания и мудрости являются последовательным процессом, происходящим подобно тому как “пребывает луна”.

20. Взаимозависимое происхождение: санс. пратитьясамутпада.

21. “Высшее проявление” в общем относится к высочайшей иллюзорной форме просветленного (санс. рупакая) и особенно нирманакае и самбхогакае (зем-ной и мистической манифестациям).

22. Автор приравнивает непонятийное спокойствие к “несознающей инерт-ности, лишенной внимания и осознавания”; но здесь автор опровергает са-мого себя, ибо одним из путей достижения мудрости является вниматель-ность и осознавание.

23. “При помощи третьего разрешения” относится к заявлению Сакья Панди-ты, содержащемуся в его 1Домсуме 0о том, что действительно выводящее за пределы осознавание опыта махамудры достижимо посредством процесса высо-кого посвящения, включающего в себя йогическое сексуальное соединение. Преподобный Таши Намгьял, в данном отрывке, по видимому, отвергает пре-дыдущее утверждение, одновременно объявляя, что такой опыт можно реали-зовать только в медитации системы махамудры. Не будет самонадеянным зая-вить, что эти две конфликтующие системы способны привести к самореализа-ции. Для многих, подобно Таши Намгьялу, система махамудры представляет собой лучший и простейший путь самореализации. Касаясь спорной темы йо-гической сексуальной практики, надо сказать, что в западном мире этот в высшей степени специализированный метод был искажен. Огромной ошибкой будет полагать, что с небольшим опытом в основной медитации и управлении обильной энергией, кто-либо сможет заниматься сексуальным совершенство-ванием по увеличению экстаза. Это неправильное направление потакания своим желаниям не только профанирует священную традицию, но также подме-няет ее истинную цель.

Мистицизм Ваджраяны предлагает на выбор множество проверенных серьезных инициаций таких, чтобы осуществить здесь и сейчас просветленное

состояние, проявляющееся как безграничное сострадание и запредельная

мудрость. Йогическое сексуальное совершенствование - в теории - одна из

многих предлагаемых на выбор важнейших инициаций. Традиция запрещает его

по моральным соображениям и так же с практической точки зрения. Это не

так чтобы сказать, что оно не существует на практике. Оно остается

частью - хотя и не обязательной и конечно не регулярной практикой - подготовки в Дзогчене. Этот тантрический орден, и возможно еще несколько

мистиков, считают справедливым как символическое так и практическое значение сексуальной йоги. Это понятно, так как многие из учителей Дзогчена

были женаты или же были мистиками не дававшими обета безбрачия. Возможной причиной такого исключительного неподчинения главенствующей традиции

является то, что мгновенная самореализация должна охватить всестороннюю

трансформацию потока сознания, начиная с чувств и мыслей до тонкогопсихического состояния сновидений, начиная с психоневрозов и до нейроэнергетических систем, начиная с представления о самосущности и иллюзорном источнике сознания до диких страстей, вожделения и ненависти. Традиционное описания превращения яда в амброзию означает метафизическую переориентацию и психологическое возвышение жизни. Однако следует сказать

здесь несколько слов предосторожности: огромный риск для здоровья и ментальной стабильности неизбежен, если на половину подготовленные посвященные решатся практиковать сексуальную йогу. Все блага могут быть реализованы только теми, кто завершил полное изучение высшей тантры (ануттара тантра) и прошел годы жесткой подготовки в шести ответвлениях высокой йоги.

24. “Татхагата” - один из многих эпититов будд.

25. “Шастра” (тиб. тенчо, по буквам bstan-bcos) обозначает работы буд-дийских учителей, не Будды. Традиция определяет шастры как воплощение доктрины, которая способна вызвать внутреннюю трансформацию в каждом искателе, его заблуждающегося сознания в просветленное осознавание.

26. “Три тонких знания” (тиб. нанг-че-тхоп-сум, по буквам snang-mched-thob-gsum) относится к сверхчувственным проявлениям души, происходящим из трех основных загрязнений: неведения, вожделения и ненависти. Будучи подверженными заблуждению психическими энергиями, они возникают последо-вательно как света белого, красного и темного оттенков. В момент, когда темный оттенок растворяется, возникает индивидуальное первичное состоя-ние или высокое сознание, метафорически выраженное в термине “сияющая ясность”, или специфически - “всеохватывающая пустота с сияющей ясностью” (тиб. чоинг озел тонгпа, по буквам chos-dbyings 'od-gsal stong-pa; санс. шунья-дхармадхату-прабхасвара). Сообщалось, что неподго-товленный или непросветленный ум не сможет понять, когда эти тонкие пси-хические феномены появляются, ни в процессе естественного умирания ни в течение некоторого (редкого) момента, во время достижения необычайного сексуального экстаза. Только те, кто совершенно готов контролировать всю психонвротическую систему энергии своего тела может актуализировать эти психические феномены. Достигшие высокого развития умы, однако, как ска-зано, особенно быстро продвигаются согласуя полученное состояние с естественной сияющей ясностью в течение периода своей смерти, так что они или остаются в чистом просветленном мире или перерождаются по жела-нию, как перевоплощение, для того чтобы оказывать духовную помощь чело-вечеству.

27. Четыре вида радости (тиб. гаваши, по буквам dga-ba bzhi; санс. чату-рананда) переживаются в ходе непрерываемой медитативной трнсформации нейропсихических энергий в их чистые формы, таким образом приводя к просветленному осознаванию. Это состояние рассматривается, как модельная сияющая ясность, которая предшествует истинной реализации, и которая са-мопроизвольно соединяет ее великое блаженство и постижение с ее внутрен-ней пустотой. Четыре радости суть радость, совершенная радост, особая радость и спонтанно совозникающая радость (тиб. гава, чокга, кхьепаргьи гава, лхенкье гава).

28. “Тайное введение в действие процесса самореализации” (тиб. тюлшук чопа, по буквам brtul-zhugs spyod-pa; санс. паракачарья) обычно от-носится к разновидности смелой практики делаемой с иррациональным наст-роением в дикой местности, где практикующий бросается или оказывается в условиях дискомфорта, нищеты, страха и всевозможных опасностей. Такими практикующими были йоги мистики, которые годами жили в горах или пеще-рах, и которым в то время необходимо было быстрое мощное продвижение. С одобрения и под руководством посвятившего их наставника мистики, отка-завшись от своих привычек, друзей и собственности, скитались бы почти бесцельно в течение некоторого времени, как нищинствующие монахи, странствуя по пустынным областям, долинам, деревням или городам. Тогда как внутренне пробужденные и мирные, йоги мистики умышленно вели бы себя как сумасшедшие - не совершая никаких преступлений - в том как они дви-гались, говорили, ели и т.п., так что они могли бы внутренне очиститься от всего остаточного страха, желаний, эгоизма и дуалистических заблужде-ний сделанных более отчетливыми из-за страшных и отвратительных условий, с которыми они встретились, тем самым обеспечивая себе быструю и мощную трансформацию. Существует два особых способа совершенствования вроде этого, которые нет необходимости описывать здесь, поскольку они не касаются медитации махамудры.

29. Дедуктивная формула, отрицающая одну или много отдельных само-сущ-ностей (тиб. чигду дралгьи рикпа, по буквам gcig-du bral-gyi rigs-pa) - это метод исследования понятия само-сущности и обыкновенно используется каждой школой Буддизма, как наиболее важный среди многих других исследо-вательских процедур в аналитической фазе медитации постижения. Все буд-дийские школы согласны в своем отрицании того, что сам Будда называл “крайним дуализмом”, т.е., отрицании вечного независимого я (включая высшего творца, постулируемого некоторыми догмами) и отрицании материа-листического нигилизма. Буддисты так же согласны в полном несуществова-нии “независимой само-сущности”, которую воспринимает обычный ум. Можно отметить, что для продвинутой школы абсолютного редукционизма (тиб. ума тхалгьюрва, по буквам dbu-ma thal-'gyur-ba; санс. прасангика-мадхьямака) это определение я не является истинным, так как в нем отсутствует тонкое представление о я. Это - форма и способ, которым лежащее глубоко внутри сознание человека воспринимает я, как само-существующее по своей собственной сути или знаку восприятия. Редукционисты поэтому системати-чески анализируют каждое врожденное представление о я, используя подлин-ные логические формулы и доктринальные афоризмы. Такое интеллектуальное определение обеспечивает прочный базис для более глубокого расследования посредством созерцания с его прямым наблюдением и определением глубочай-шего потока сознания. Только после этого серьезный медитатор может на-чать понимать причудливое представление о я, которое не имеет никакой реальности, будь то одна или много сущностей. Когда опровергаемый объ-ект, исследован и понят таким образом, медитатор делает решающий шаг к пониманию ума.

30. “Товость (thatness)” (тиб. декхонаньи, по буквам de-kho-na-nyid; санс. таттва) означает “истина”, что равнозначно “пустоте”. Оба понятия подразумевают нереальность всех феноменов. Товость истины или пустоты значит предельное состояние вещей, являющихся объединяющим фактором и основанием всех возможностей, происходящих из взаимодействия причин и условий. Пустоту ни в коем случае не следует путать с несуществованием как противоположным существованию. Эти два понятия рассматриваются как конфликтующие противоположности или несвязная дуальность.

31. “Все восемьдесят четыре тысячи форм дхармы” в фигуральном или теоре-тическом смысле означают весь объем учений Будды, в том виде как они бе-режно сохраняются в собраниях сутр и тантр. Считается, что это огромное количество учений по дхарме было дано в качестве противоядий от менталь-ных загрязнений. В практическом применении, три наиболее важные доктрины по моральной чистоте, созерцательному спокойствию, и запредельной муд-рости являются все вместе и каждая по отдельности противоядиями или контрмерами против трех ментальных ядов: неведения (заблуждающегося соз-нания), вожделения, и ненависти.

32. Ниваранвишкамбхи (тиб. Дриппа намсел, по буквам sgrib-pa rnam-sel) - один из восьми бодхисаттв, которые получили учения от самого Будды.

33. “Есть пищу, которая естественна и невидоизменена” относится к меди-тативному погружению в естественное и неизменяемое состояние ума.

34. “Освобождение и просветление” указывает на достижение архатства и состояния будды (высокого осознавания и высшего осознавания, соот-ветственно).

35. “Три года и три месяца” относится к долгому тантрическому медитаци-онному ретриту, который в действительности длится три года, три месяца и три дня.

36. Город Видарбха находится вблизи современного Амраоти или Амаравати в Южной Индии, место рождения Нагарджуны.

37. Тибетский текст ссылается в заключении агиографии на пятерых достиг-ших совершенства, не перечисляя их по отдельности. Более ранний отрывок в том же тексте дает имена учителей, которые передали доктрину. Таким образом это коллективное обозначение, по-видимому, было применено к пяти выдающимся учителям ранней линии: Царю Висукальпе, Манджугхоше, Авалоки-тешваре, Сарахе и Нагарджуне.

38. “Иллюзорную форму или подобную пространству мистическую форму” обыч-но называют “радужной формой” (тиб. джалю, по буквам 'ja'-lus; санс. ин-драчапа). Согласно традиции Ваджраяны, просветление состоит из двойственных аспектов совершенной иллюзорной формы и предельного осозна-вания. Термины, такие как “иллюзорная форма”, не следует понимать, как форму, состоящую из сверкающей субстанции или сияющую. Более высокие ма-нифестации, как сказано, происходят за счет выхода за рамки конкретной формы смертного тела мистика. Агиография каждого Тибетского ордена Вадж-раяны дает биографии великих мистиков, которые достигли такой формы просветления. Высшая из таких манифестаций - это “сверхкосмическая иллю-зорная форма” (тиб. лонгку, по буквам longs-sku; санс. самбхогакая). Высший способ коммуникации, она возникает из просветленного состояния предельной простоты (тиб. чоку по буквам chos-sku; санс. дхармакая).

39. Шрипарвата - священный холм в Южной Индии (в современном индийском штате Андхра Прадеш), где размещался монастырь Нагарджуны. У подножья холма находится область, известная как Нагарджунаконда, - одно из святых мест. Великий Китайский монах-пилигрим Хуен Цианг поситил его в седьмом веке. Руины Буддистского монастыря и каменные скульптуры были перенесены из долины на холм, где они были выставлены в современном музее в конце 1950-х годов. Долина была затем превращена в огромный современный резер-вуар для гидроэлектрического строительства.

40. Читтаваджра (тиб. тхугкьи дордже, по буквам thugs-kyi rdo-rje; Неде-лимый Ум) не следует путать с именем одного из пяти дхьяни будд, Вадж-расаттвой.

41. “Мир дакинь”, согласно традиции имеет отношение к тем приверженцам, которые достигли просветления через радужные формы (ничего не оставив фактически от своих земных тел).

42. Четыре мистические передачи - суть передачи:

Учений и тайных наставлений по медитации махамудры

Йоги внутреннего тепла

Йоги сна

Йоги иллюзорной формы.

В древние времена передача всякий раз происходила один на один от

наставника к ученику. Таким образом возникали раздельные линии, и великие мастера тогда, как и сейчас, наследовали тайные передачи.

43. Репа - это мистик, носящий одежду из хлопка.

44. “Сияющее осознавание” относится к чистому сознанию индивида, которое не связано никаким дуалистическим различением. Совершенное постижение внутренней пустоты реальности, это ясная мудрость. Таков один из тех важных пунктов, который был неправильно интерпретирован на западе. Бук-вальный перевод оригинального тибетского термина “озел” (по буквам 'od-gsal), как “ясный свет”, очевидно, показывает это. Это метафора, обозна-чающая врожденную ясность.

Тибетский текст (f. 204 B, 1.4) дает следующее описание:

Смысл слова озел (ясный свет) состоит в том, что это естественное состояние - свободное от всякого абсолютного появления или прекра-щения и от любой субстанции или элемента - незапятнанное и неизмен-ное как пространство или как неотличимое от него.

Кроме того, общепринятое описание “пустота ясного света” (тиб. озел тонгпаньи, по буквам 'od-gsal stong-pa-nyid; санс. пратибхаса шуньята) делает мою точку зрения еще более понятной.

45. “Куберы” относятся к классу полубогов. Согласно древней мифологии, они - боги изобилия, которые живут в основании Горы Сумеру. Главный из них - Вайшравана, один из хранителей Буддийской веры. На изображениях он обыкновенно желтого цвета, сидяит на льве в северной области мира, и об-лачен в рыцарские доспехи.

46. Три искателя - три типа приверженцев на трех уровнях подготовки и внутреннего развития. Они суть младший, средний и великий искатели. Все учение постепенного просветления (ламрим) сосредоточивается на этих иде-ях.

47. 1Средства реализации совозникающего осознавания 0- текст с тибетским названием 1Лхенчик кьеджор 0(по буквам lhan-cig skye-sbyor; санс. сахаджа-йога).

48. Пал Пхагмо Друпа (1110-1170) был среди наиболее выдающихся последо-вателей несравненного Гампопы и стал основателем ордена Пхакдру Кагью. Этот орден не получил дальнейшего отдельного развития.

49. Дже Тюсум Кхьенпа (1110-1193) - первый Кармапа (основатель черноша-почной лиинии Кармапа). Его реинкарнация, Карма Пакши (1206-1283), был первым перевоплощающимся ламой, с которого начался институт перевоплоща-ющихся лам в Тибете. Вскоре, эта традиция распространилась на все остальные Буддистские ордена. Следующие друг за другом Кармапы (вплоть до 16-го, Рикпай дордже, 1924-1981) сыграли существенную роль в расп-ространении Тибетского Буддизма в Тибете, Монголии, Китае, а в последние годы в западных странах.

50. Махамудра в пяти разделах: тиб. чакчен нгаден; санс. панчавати маха-мудра.

51. В данном отрывке термин “базис” (для медитации) был выбран потому что тибетское слово “кангпа” (по буквам rkang-pa) значит “базис”, когда используется в отвлеченном смысле.

52. Будда, дхарма, и сангха обычно называются “тремя драгоценностями”.

Это три высших прибежища в Тибетском Буддизме.

53. “Искусные средства” относятся к практическим гуманистическим принци-пам, а именно - развитию щедрости, нравственности, терпимости и стремле-ния - каждый из которых должен основываться на безграничном сострадании и запредельной мудрости.

54. Первичная Колесница также называется Малой Колесницей (Буддизм Хина-яны).

55. Брахмалока - верх небес в мифологии Индуизма. Буддизм, рассматривая брахмалоку как высший божественный мир, не приравнивает его достижение к освобждению и просветлению.

56. “Рупакая” означает земную и надмирскую манифестации Просветленных, называемые нирманакая и самбхогакая соответственно.

57. “Десять добродетелей дхармы” переводится так же, как “десять практик дхармы” (см. примечание 17 к “Решению написать данную работу” во Введе-нии).

58. Четыре пути побеждающих приверженцев (тиб. дувай нгопо-ши, по буквам bsdu-ba'i dngos-po-bzhi) - (1) раздавать дары приверженцам, (2) говорить вежливо, (3) вести их через практику шести принципов выхода-вне, и (4) являться примером практикуя самому эти принципы.

59. Бхавила: санс. Бхави Дэва.

60. “Реализационное божество” - то же самое, что и “медитационное бо-жество”.

61. “Внешние, внутренние и сокровенные подношения” относятся к видам подношений, которые включают материальные, символические и созерцатель-ные подношения. Внешние - состоят из материальных подношений, таких как сок, омовение ног, цветов, благовоний, масляных ламп, духов, хлеба и му-зыки. В дополнение к этому существуют подношения пяти чувственных наслаждений: формы, звука, запаха, вкуса и осязания. Внутренние подноше-ния относятся к символическому и созерцательному “питью амброзии”. Ее материальная форма - это чай или вино в настоящем или скопированном че-ловеческом черепе. Содержимое символизирует десять продуктов пяти чувствующих существ (животных и человеческих существ). Оно превращается в божественную амброзию через медитацию и произнесение медитатором се-менных слогов пяти мистических будд и пяти просветленных женщин-мистиков (дакиней). Сокровенное подношение относится к высшему созерцательному подношению. Оно принимает форму воображаемого или актуализированного состояния, которое воплощает совершенное блаженство и запредельное осоз-навание, возникшим из созерцательной трансформации психоневротических энергий и сил медитатора.

62. Йангонпа (1213-1258) был мистиком-эклектиком Кагьюпы. Необычно ода-ренный ребенок, он изумлял людей в родном Лато (провинция Тсанг) своими самопроизвольными религиозными изречениями и своей способностью предска-зывать неизвествные события. Он стал последователем Гьялвы Готсангпы. Он так же учился у выдающихся учителей других орденов, таких как Сакья Пан-диты и Сангье Микьо Дордже ордена Ньингмапы. Среди его работ - 1Трехчаст-1ные учения в горном ретрите 0и 1Шесть матерей0.

63. Восем мирских эмоций или реакций собранны в две группы - положитель-ные и отрицательные. Четыре положительные эмоции возникают, когда делают приятное, хвалят, получают и слышат вежливые слова; четыре отрицательные эмоции возмущают, когда делают неприятное, критикуют, теряют и грубо об-ращаются. Эти эмоции неизменно происходят из глубокого источника - цеп-ляния ума к “себе”.

64. Посвящения в сан приверженца-мирянина на тибетском называются геньен (по буквам dge-bsnyen; санс. упасака). Женщина-практикующая - геньенма (по буквам dge-bsnyen-ma; санс. упасика). Мирянином-приверженцем стано-вятся, когда получают, по своей собственной инициативе, основное настав-ление по поиску прибежища в трех драгоценностях (Будде, дхарме и сангхе или собрании просветленных и обычных практикующих). Каждый приверженец также принимает одно или более предписаний. Пять основных заповедей суть

(1) не лишать жизни, (2) не брать ничего, что не было дано, (3) воздер-живаться от любого неправильного сексуального поведения, (4) воздержи-ваться от увлечения опьяняющими напитками, и (5) не лгать. Человек, по-желавший быть приверженцем-мирянином с обетом безбрачия принимает обет безбрачия в дополнение к пяти основным заповедям. По числу принятых за-поведей существует шесть категорий светских приверженцев.

65. Квинтэссенция реальности: тиб. ньингпой дон, по буквам snying-po'i don; санс. хридайартха.

66. Домбипа так же известен, как Домби Херука. Один из великих Буд-дийских махасиддхов, он был современником великого Чандракирти.

67. Три духовных брата - Потова, Пхучунгва и Ченнгва, которые жили в одиннадцатом столетии.

68. “Медитационные стадии сутры” относится к теории и практике успокое-ния и постижения, берущие начало в сутрах.

69. “Естественное основание существования” относится к фундаментальной природе ума, которая есть неделимое состояние осознавания и его внутрен-ней пустоты (тиб. риктонг йерме).

70. Поза ваджры - это поза, в которой сидит Будда на изображениях.

71. Поза бодхисаттвы - поза, в которой изображается бодхисатва Симханада Авалокитешвара, с правой ногой вытянутой наружу и левой согнутой по нап-равлению к правому колену. Часто на нее ссылаются как на “царскую ра-достную позу”.

72. Позиции рук при созерцании - то же самое, что и мудры.

73. Тепловая энергия: тиб. меньям, по буквам me-myam; санс. самана. Рас-пространяющаяся энергия: тиб. кхьябдже, по буквам: khyab-byed; санс. бь-яна. Жизненная энергия: тиб. сокзин, по буквам srog-'dzin; санс. пра-на-граха. Восходящая энергия: тиб. гьенгью, по буквам gyen-rgyu; санс. удана.

74. “Просветленный дух” - имеется в виду созидающие элементы или сексуальные энергии (тиб. чангчуп кьисем, по буквам byang-chub-kyi sems; санс. бодхичитта). Полное обозначение - это “белый просветленный дух” (тиб. чангсем карпо, по буквам byang-sems dkar-po; санс. сита-бодхичит-та).

75. “Догматики или неприятельские критики” - относится к различным орде-нам в Индийской Брахманской системе. Буддистские тексты называют их “догматиками” (санс. тиртхика).

76. Сверхнормальное познание: тиб. нгонше, по буквам mngon-shes; санс. абхиджня.

77. См. примечание 38 к Первой Части.

78. Живое дыхание - то же самое, что и жизненная энергия, упоминавшаяся ранее.

79. Тонкая тупость: тиб. чингва трамо, по буквам bying-ba phra-mo.

80. 1Туши Ньямджор0, по бувам du-bzhi myam-sbyor; санс. Чатух-самата-юкти.

81. “Чувственное побуждение” иногда переводится как “поток мыслей”.

82. Приблизительное успокоение: тиб. шине джетхюнгпа, по буквам zhi-gnas rjes-mthun-pa; санс. анулома шаматха.

83. Мирской и надмирской: тиб. джиктен и джиктенле депа, по буквам 'jig-rten и 'jig-rten-las'das-pa bzhi; санс. лока и праталлока.

84. Четыре ступни чудотворной силы (тиб. дзутрюлгьи кангпа ши, по буквам rdzu-'phrul-gyi rkang-pa bzhi; санс. чатур-риддхи-пада) - специфические методы достижения совершенного погружения. Они таковы:

Ступни чудотворного энтузиазма

Ступни чудотворной попытки

Ступни чудотворной концентрации

Ступни чудотворного различения

85. Восемь уровней погружения на плане высшей формы и плане без форм: тиб. самтен гье, по буквам bsam-gtan brgyad; санс. асата самапати. Это означает, что каждый план состоит из четырех уровней. Все те, что на мирском уровне, вместе составляют успокоенное сознание или созерцание. Из восьми уровней погружения первые четыре относятся к плану высшей фор-мы, а следующие четыре - к плану бесформенности. Овладение первыми че-тырьмя приводит к состоянию погружения, сопровождаемому чувством безмя-тежности, хорошей памятью (внимательностью), и устойчивым ментальным равновесием. Овладевая ими, удаляют интеллектуальный процесс изучения, поток обычной мысли и дыхания. Затем приступают к следующим четырем уровням на плане без форм: (1) отвлекая ум от восприятия формы, фокуси-руются на бесконечности формы, (2) выйдя за бесконечное пространство, концентрируются на бесконечности сознания, (3) превосходя так же и сферу сознания воспринимают чистое несуществование, (4) расширяя третий уро-вень добиваются неидентифицируемого погружения, не характеризуемого ни как воспринимаемое ни невоспринимаемое. Эти состояния достижимы не толь-ко высших планах формы и бесформенности, но также и на плане желания.

Если не соединить их с пониманием четырех благородных истин, эти

уровни концентрации останутся в мирской области, характеризуемой как точто связано с чувственным истечением. Когда все уровни созерцания - за

исключением последнего - образуют основание для медитации на четырех

благородных истинах, и когда блеснуло их постижение, они достигают надмирского состояния. Последнее состояние погружения, хотя и обозначается

как верх мира существования, не может быть использовано в качестве основания высшей медитации, так как ум углублен в экстаз погружения до такой

степени, что в нем нет ясности и чувствительности. Это несовершенное созерцание есть результат неправильной медитации, делавшейся таким медитатором в его прошлой жизни. С другой стороны, люди на плане желания становятся архатами (возвышенными), разрывая едва заметную зависимость от экстатического погружения, и тем самым достигают нирваны.

86. Восемь процессов освобождения (тиб. нампар тхарпагье, по буквам rnam-par thar-pa brgyad; санс. асата-вимокша) имеют целью устранить лю-бые остаточные чувственные впечатления. Они познают (1) существование и (2) несуществование агрегата формы (тиб. зук, по буквам gzugs; ру-паскандха) и потом воспринимают каждую внешнюю форму, как лишенную красоты. (3) Они познают каждую форму, как прекрасную, и тогда продуци-руют красивые формы властью созерцания. Это должно привести к пониманию того, что все формы красоты и уродства - лишь ментальные обозначения. Оставшиеся процессы освобождения (с 4 по 7) относятся к результату со-зерцательных познаний на плане без форм, которые очищают от всякой оста-точной чувственной привязанности, произошедшей из предыдующей связи с планами форм и желания. (8) Данный процесс, известный как “освобожденное состояние прекращения”, состоит из такого глубокого погружения, что все истечения, возникающие из психоневротических и чувственных действий прекращаются полностью. Будучи надмирским путем, его находят и достигают только реализовавшиеся медитаторы, а именно архаты. Это возвышенное состояние может прийти к своему предельному совершенству в виде пол-ностью просветленного осознавания (состояния будды).

87. Восемь берущих верх созерцательных манифестаций (тиб. зилнон гье, по буквам zil-gnon brgyad; санс. асатау абхибхваятанани) - проявления силы созерцания, достигаемой архатами. Первые две представляют собой совер-шенства, берущие верх над малой и большой формами (микрокосмом и макро-космом) в результате глубокого познания форм чувсвующих существ и мате-риального мира. Третья и четвертая - относятся к преодолению этих двух форм в их различных видах посредством созерцания несуществования форм. Следующие четыре познавательных превращения относятся к преодолению све-та через четыре цвета: голубого, желтого, белого и красного. Таким обра-зом силой созерцания можно вызывать возникновение формы и цветов перед другими, между тем как сам реализовавшийся исполнитель остается свобод-ным от любой привязанности к формам и цветам. Сказано, что архаты, в разные периоды буддийской истории, демонстрировали эти силы.

88. Десять всеохватывающих созерцательных трансформаций (тиб. зепар чу, по буквам zad-par bcu; санс. даша критсанаятанани) - внешняя проекция любых воспринимаемых явлений (т.е. форм и цветов) путем визуализации особого феномена. Такой медитатор может произвести любую выбранную форму или цвет перед другими. Объекты проекций - пять элементов (земля, вода, огонь, воздух и пространство) и четыре света (голубой, желтый белый и красный), и сознание как проектор. Все эти три категории созерцательного достижения и власти относятся к пути практики созерцательной трансформации и манифестации.

89. Удрака (тиб. Лхакчо, по буквам lhag-spyod) был одним из шести брах-манских аскетов, которые были современниками Будды. В буддийской тради-ции считается, что существовал фундаментальный изъян в его видении ре-альности и медитационной практике. Твердо придерживаясь веры в создателя вселенной и существования независимой души, он не смог добиться освобож-дения от несчастий жизни. Серьезно исследовав медитационные системы Уд-раки и остальных и найдя их порочными, Будда тогда провозгласил в своей новой революционной доктрине, что коренная причина всех несчастий - ил-люзия себя, привязанность и ненависть. Человек, в принципе, - хозяин своей судьбы и творец своей собственной воли и активности.

90. Коренное и сопутствующие загрязнения: тиб. тсавай ньонмонг, ньевай ньонмонг, по буквам rtsa-ba'i nyon-mongs и тну-ba'i nyon-mongs; санс. мулаклеша и упаклеша.

91. “Концептуальная доктрина с закрепленными за ней значениями” (тиб. трангдон тханве, по буквам drang-don tha-snyad) относится к тем учениям Будды, которые касаются знания дуализма, и тем учениям, которые с при-писываемыми им значениями предназначенны для тупых умов, которые со вре-менем можно привести к истиной доктрине.

92. “Носитель кармы” (тиб. шелекье, по буквам shed-las skyes; санс. ма-нуджа [рожденный от Ману]) и “продукт кармы” (тиб. шебу, по буквам shed-bu; санс. манува [отпрыск Ману] являются синонимами “истинного я” (атман) в брахманском лексиконе. Что касается Санскритского имени Ману, 1Sanskrit-English Dictionary 0Сэра Монье-Вильямс (с. 784, кол. 2) упомина-ет его как “символ мужчины и отца человеческой рассы” и говорит, что имя Ману - “главным образом применяется к четырнадцати последовательным ми-фическим прародителям и монархам земли”.

93. Спонтанное совозникновение: тиб. Лхенкье по буквам Lhan-skyes; санс. сахаджа.

94. Его полный заголовок - 1Рапту непа дордупа гью0, по буквам rub-tu gnas-pa mdor-bsdus-pa'i rgyud; санс. 1Супратистха-тантрасамграха0.

95. Относительный ум просветления: тиб. кундзоп чангчуп сем, по буквам kunrdzob byang-chub-sems; санс. самвритья бодхичитта.

96. Высший ум просветления: тиб. дондам чангчуп сем, по буквам dondam byang-chub-sems; санс. парамартха бодхичитта.

97. Обозначенные в понятиях: тиб. кюнтак, по буквам run-brtag; по буквам парикальпита. Зависимая условность: тиб. шенванг, по буквам gzhan-dbang; санс. паратантра. Установленная реальность: тиб. йонгдруп, по буквам yongs-drub; санс. париниспана.

98. Неразличающее погружение: тиб. нампар митокпай тингнге-дзин, по бук-вам: rnam-par mi-rtog-pa'i ting-nut-'dzin.

99. “Ваджрные глаза” относятся к проникающему постижению подобного вадж-ре (алмазоподобного) неделимого союза великого блаженства и осознавания пустоты, в соответствии с учениями Буддизма Ваджраяны.

100. Ясное осознавание: тиб. ранг-рик рангсел, по буквам rang-rig rang-gsal.

101. Киннары, согласно древней индийской мифологии составляют класс под-небесных существ.

102. Это выражение специфически рассматривает устранение дуалистического цепляния ума, теоретизирования и скептицизма.

103. Внезапный свет осознавания: тиб. дренрик лобур, по буквам dran-rig glo-bur.

104. “Психический осадок” (тиб. бакчак или намток бакчак) означает также врожденное накопление заблуждения.

105. Осадок заблуждения: тиб. трюлпай бакчак, по буквам ‘khrul-pa'i bag-chags.

106. Психический отпечаток двойственности: тиб. ньинанг бакчак, по бук-вам gnyis-snang bag-chags; санс. двайтолока-васана.

107. Шесть сознаний - сознания, которые возникают из визуального ощуще-ния, звукового ощущения, ощущения запаха, вкуса, тактильного ощущения и ментального восприятия.

108. “Действительное познание” (тиб. нгонсум тсема, по буквам mngon-sum tsand-ma; санс. пратьякса) означает пять непосредственных восприятий плюс прямое ментальное познание.

109. Абсолютная форма появления, пребывания, или исчезновения: тиб. джунгне-дро-сум, по буквам ‘byung-gnas-'gro-gsum.

110. “Психоневротическая энергия” (тиб. лунг, по буквам rlung; санс. ва-йю или прана) означает ток энергии происходящий из архетипического ума или матрицы ума (тиб. тсосем, по буквам gtso-sems; санс. аннутара-манас).

111. “Стрелок” относится к Сарахе.

112. “Сторонники догмы” относится ко всем тем, кто придерживается взгля-да вечной реальности, с одной стороны, и материалистического нигилизма, с другой.

113. Безошибочное постижение: тиб. лхактхонг чинчи малокпа, по буквам lhag-mthong phyin-ci-ma-log-pa; санс. абхипраясавипашьяна.

114. “Полная ясность” означает первичную ясность ума, которая восприни-мает или отражает феномены спонтано и беспрепятственно.

115. Дже Дрикхунгпа Джиктен Гонпо (1143-1217) был одним из наиболее вы-дающихся учеников Пхагмо Трупы. Он основал орден Дрикхунг Кагью.

116. Совозникающее осознавание: тиб. лхенкье йеше, по буквам lhan-skyes ye-shes; санс. сахаджа-джняна.

117. 1Юмла Топа0, по буквам yum-la-bstod-pa; санс. Матта-стотра.

118. Запредельная мудрость: тиб. шерап пхарчин, по буквам shes-rab phar-phyin; санс. праджняпарамита.

119. Три яда - неведение, вожделение, ненависть.

120. Необитаемая нирвана: тиб. минепай ньянгде, по буквам mi-gnas-pa'i myang-'das; санс. апратистха нирвана.

121. Этот неназванный критик - Сакья Пандита, который счиает главной доктриной недиффиринцируемость внутренней ясности ума и пустоты. Это соответствует “неразличимости сансары и нирваны”.

122. “Так как все явления - лишь манифестации отдельных умов” относится к уникальному взгляду на бесконечномерную ментальную реальность в том виде как она постулируется буддийскими идеалистами (виджнянавадинами). Они отвергают представление о внешней реальности как состоящей из сово-купностей частиц. Наш текст покажет, что этот взгляд на реальность явля-ется ступенью к более высокому, недвойственному взгляду Мадхьямаки школы Махаяны в общем, и точке зрения махамудры Кагьюпы и махасампанна Ньинг-мапы в частности.

123. Психические отпечатки прошлого: тиб. нгонгьи бакчак, по буквам sngon-gyi bag-chags.

124. Совозникающее явление: тиб. нангва лхенкье, по буквам snang-ba lhan-skyes; санс. алока сахаджа.

125. Совозникающий ум: тиб. семньи лхенкье, по буквам sems-nyid

lhan-skyes; санс. сахаджаманас.

126. Дже Лингрепа Пема Дордже (1128-1188) - тибетский махасиддха, кото-рый был учителем Дроген Тсангпа Гьяре. Последний основал монастырь Намд-рук в Южном Тибете.

127. Великий один вкус: тиб. роньом ченпо, по буквам ro-snyom chen-po.

128. Неопределенное явление: тиб. Нангла мангепа, по буквам snang-la ma-nges-pa.

129. “Некоторая медитационная система” имеется в виду отдельный взгляд и подход к медитации постижения, сформулированный Тсонгхапой (1357-1419), основателем ордена Гелукпа, к которому официально принадлежат Далай Лама и Панчен Лама.

130. “Некоторый критик” относится к Сакья Пандите, который сделал это заявление в 1Домсум Рабье0. Можно отметить, что большинство великих масте-ров Кагьюпы предпочитают не опровергать его, на том основании, что он направил свою критику главным образом против “невежественных” или “не-осведомленных медитаторов”.

131. Котали (тиб. Токтсепа) - один из Буддийских махасиддхов.

132. Обычный ум: тиб. тхамел шепа.

133. Это положение об идентичности “обычного осознавания неруководимого мирянина” со всевидящим осознаванием - уникальный взгляд поддерживаемый как махамудрой (Чакгья Ченпо ) так и махасампанной (Дзокпа Ченпо), т.е. орденами Кагьюпа и Ньингмапа.

134. Видение неразличающей простоты (тиб. тромегьи тава) - первичное осознавание, выводящее за рамки всякого концептуального или воспринимае-мого различения и представления о двойственности во всех его формах.

135. Восемь мирских принципов, как сказано, происходят из ума, который цепляется к представлению о “себе”. Они делятся на две группы, положи-тельную и отрицательную. Четыре положительных реакции доставляют удо-вольствие через то, что нравится, похвалу, получение и вежливые слова. Четыре отрицательные реакции вносят возмущение через то, что не нра-вится, критику, когда теряют, и плохое обращение.

136. Это первая часть цитаты из 1Дешин Шекпай Сангвай До0. Ее продолжение следующее: “Обуздать себя значит не иметь потока чувственных мыслей, злобы, побуждения ярости, и вожделения, ненависти, и неведения, которые являются корнем всех порочных поступков. Самообуздание определяется, как лишенное всяких физических, вербальных и ментальных неправильных действий”. Автор, Таши намгьял, пропустил эту часть, а затем продолжил цитирование.

137. Тот, кто достиг внутреннего успокоения: тиб. девай шекпа; санс. су-гата.

138. Четыре злых грабителя таковы: (1) внутреннее заблуждение, (2) пять агрегатов психофизического существования, которые заставлят человека вращаться в колесе рождения и смерти, (3) неизменная сила смерти, и (4) внешние и внутренние силы, которые совращают человека на плохие действия.

139. Энергичное внимание: тиб. джурдрен, по буквам 'jur-dran.

140. Удерживаемое внимание: тиб. зунгдрен, по буквам gzung-dran.

141. Не память: тиб. дренпа мепа, по буквам: dran-pa med-pa.

142. Никакой ментальной активности: тиб. йила миджепа, по буквам yid-la mi-byed-pa.

143. Поток неразличающего осознавания: тиб. нампар митокпай дренгьюн, по буквам rnam-par mi-rtog-pa'i dran-rgyun; санс. авикальпа самврити штора.

144. Погружение: тиб. ньямшак, по буквам mnyam-gzhak; санс. самахита.

Постпогружение: тиб. джетхоп, по буквам rjes-thob; санс. прастхалабха.

145. Мысль после созерцания: тиб. джеше, по буквам rjes-shes; санс. ануджняна. Видимость после созерцания (так же переводится как “восприя-тие после погружения”): тиб. дженанг, по буквам rjes-snang; санс. ан-ну-абхи или анубхану.

146. Восприятие после погружения: см. предыдущую сноску.

147. Реальность и нереальность: тиб. денпар друппа йин-мин, по буквам bden-par grub-payin-min.

148. 1Семньи Нгалсо0, по буквам sems-nyid ngal-gso; санс. 1Манас-вирама0.

149. 1Чакгья Ченпо Йиге Шипа0, по буквам phyag-rgya chen-po yige bzhi-pa; санс. Чатуракша Махамудра.

150. Кхедруп Чегомпа - мастер Кагьюпы.

151. “Чувственное побуждение” здесь используется для обозначения всего потока мышления в целом. Другой термин использованный ранее - “поток мысли”.

152. Четырехкратное ежедневное поведение относится к четырем физическим способам поведения: гулянию, хождению вокруг, сидению и сну.

153. Гандхарвы (тиб. дриза) - мифологические небесные девы, о которых сказано, что они вдохновляют музыкантов и певцов, а начальница у них, согласно индийскому фольклору, имеет голову лошади.

154. “Равновесие в погружении” так же было переведено как “погружение”, или “созерцательное погружение”.

155. Высшая пустотность всех форм: тиб. намкюн чокден тонгньи, по буквам rnam-kun mchog-ldan stong-nyid; санс. сарвакараваропета шуньята.

156. “Мантра отсутствия сути” означает священные слоги, которые символи-зируют отсутствие сути всех вещей. Они тесно связаны с тантрической ме-дитацией на предельной природе реальности. Эта медитация начинается с сознательного растворения двойственности во всеобщей пустоте, предельной простоте. Особые священные слоги (мантра) читаются: “Пусть все вещи растворяются в пустоте не имеющей никакой внутренней сути” (санс. Ом свабхава-шуддха сарвадхарма свабхава-шуддхо 'хам).

157. “Одна субстанция” относится к универсальному субстрату всех феноме-нов, т. е., пустоте (или пустотности).

158. Первое сокровенное восприятие “миража” пробуждается в медитативном погружении как результат соединения телесного элемента земли с элементом воды. Второе сокровенное восприятие “дыма” возникает как результат прев-ращения элемента воды в элемент огня. Третье сокровенное восприятие “мерцания огней”, подобых языкам пламени, происходит в результате прев-ращения элемента огня в элемент воздуха. Четвертое сокровенное восприя-тие “огней”, подобных пламени масленной лампы, появляется как результат превращения элемента воздуха в видимость всех феноменов. Пятое сокровен-ное восприятие “ясного неба” просыпается в результате превращения созна-ния в осознавание, в котором нет двойственности его постижения и ясности.

159. Рассматривая восемь благих результатов, автор не объяснил не пере-числил все такие ряды идей или принципов. Их описание находится в 1Ком-1ментарии внутреннего смысла мистицизма 0(тиб. 1Забмо Нангдон0) такого вели-кого разностороннего мастера Кагьюпы как Лодре Тхайе (Джамгон Конгтрюл, 1813-1899). Сказано, что восемь благих результатов реализуются путем исполнения объединенной йогической медитации контроля и сохранения воз-душной энергии тела, текущей в центральной нервной системе, и “неделимо-го беззвучного говорения” (тиб. дорджай депа; санс. ваджраджапа) посредством ритмичного потока внутрь и наружу. Те же блага получаются и при помощи самой прямой и простой медитации махамудры. Первые три блага получаются в результате устранение трех психических ядов (заблуждения, вожделения и ненависти) и через реализацию определенных качеств, а имен-но высшей манифестации, речи и ума просветленного. Остальные пять благ получаются путем овладения пятью чувственными восприятиями, которые, за собой следом, вызывают реализацию пяти запредельных состояний осознава-ния. В процессе самореализации, первые три блага происходят из умелого контроля за восходящей воздушной энергией тела, которая имеет тепловую мощь, подобную солнцу. Следующие пять благ реализуются путем овладения нисходящей воздушной энергией, которая имеет охлаждающую силу подобную силе луны.

160. “Непрекращающееся несчастье” (тиб. ньялва, по буквам dmyal-ba) оз-начает мир адов.

161. “Отсутствие сострадания и любви” относится к доктрине Хинаяны, Тра-диция Хинаяны учит принципу и практике сострадания и любви, но не делает их сущностным условием для реализации простой нирваны. В традиции Махая-ны эти два принципа образуют необходимое условие реалицации высшей нир-ваны, полного просветления. Совместное развитие мудрости и сострадания является поэтому обязательным требованием приверженцев Махаяны. Тем не менее, доктрина Хинаяны содержит ряд великих гуманистических принципов известных как четыре безграничные мысли (радость, сострадание, любовь и безмятежность), которые ясно воплощают любовь и сострадание. Они образу-ют высшее созерцательное состояние ведущее на верх трех планов, извест-ных как Брахмалока. Четыре безграничные мысли выражены в форме такого торжественного пожелания:

Пусть чувствующие существа будут благословлены безграничной радостью!

Пусть чувствующие существа будут благословлены благополучием свободным от страдания!

Пусть чувствующие существа будут благословлены миром!

Пусть чувствующие существа будут благословлены внутренней невозмутимостью!

Актуализируя совершенное происходящее из мудрости постижение отсутствия самости своего потока сознания и природных элементов, Хинаянист может реализовать надмирские уровни архатства (возвышенное состояние) и может таким образом достичь нирваны - состояния безвременного покоя - для се-бя.

162. Путь без препятствий: Тиб. барче мелам, по буквам bar-chad med-lam.

163. “Слух о чудовище” относится к притче о последствии слишком большой доверчивости. История начинает с кролика, который услышал громкий всплеск в озере прозвучавший как “чел” и увидел темный образ посреди расходящихся волн. Сильно испугавшись, он подумал, что это чудовище, и убежал в лес. По пути он кричал “Чудовище!” каждому животному и бежал до тех пор пока наконец не встретил царя зверей. Лев услышал ужасную исто-рию и сказал: “Подожди немного и давайте все посмотрим, что произошло!” Они обнаружили, что это была ветка дерева упавшая в воду.

164. “Этот критик” относится к Сакья пандите.

165. Система одного намерения: тиб. дамчо гангчингма, по буквам dam-chos dgongs-gcig-ma; санс. саддхарма экачитта). Это святая доктрина одного намерения представляет собой объединенные буддийские учения исчерпывающе данные вместе с интерпретациями в хорошо известном трактате с таким наз-ванием. Текст был составлен основателем ордена Дрикхунг Кагьюпа, Кьоппа Джиктен Сумгон (1143-1217). Текст, со многими комментариями, являлся основным учебником ордена Дрикхунгпа. Данный текст не только служит вве-дением к сокровищу буддийских доктрин, но также раскрывает через свою сложную форму “одно намерение Будды”, а именно “пробудить каждый заблуж-дающийся ум к единому естественному состоянию всех вещей”, т.е. невыра-зимой и невоспринимаемой пустоте. Кьоппа Джиктен Сумгон, великий мастер ордена Дирхунгпа, так же показал отдельный необщий подход к объяснению и интерпретации буддийских доктрин отличив его от общепринятого значения. Он пошел так далеко, что заявил, что все учения Будды были даны в одной общей форме для буквального прочтения. Различные значения, такие как придуманный или действительный смысл, и т.п., были развиты, согласно ав-тору, людьми, которые понимали их по-разному. Для него “одна общая фор-ма” - естественный итог “доктрины одного намерения”.

166. Четыре состояния концентрации и четыре высших чувственных способ-ности - так же называются “восемь уровней погружения на плане высокой формы и плане без форм”. См. сноску 85 ко Второй Книге.

167. Невозвращающееся состояние: тиб. драчом чирмивонг, по буквам dgra-bcom phyir-mi-'ong; санс. анагми.

168. “Два врожденных препятствия” означают (1) заблуждающийся ум и (2) неосознавание непознающего погружения. Заблуждающийся ум - это восприя-тие, которое неправильно понимает видимость дуализма, как истинную ре-альность, и таким образом неверно понимает личность я и остальных. Эта привязаность к эго приводит эгоизму, вожделению и ненависти. Неосознава-ние непознающего погружения означает препятствие погружению. Это значит, что непознающее погружение, по природе, настолько глубоко и настолько лишено осознавания, что оно совершенно забывает о высочайшем просветле-нии. Надо, тем не менее, пояснить, что эти два вида архатов не могли - как правило - войти в непознающее погружение, но продвигались бы далее к четвертому и последнему уровню архатства. Только на этой стадии они мог-ли стать истинными архатами. Трактаты как Абхидхармы так и Праджняпара-миты описывают последовотельность уровней архатства в виде четырех под-готовительных применений и достижений.

169. Четыре просветленных аспекта таковы:

Земная манифестация (санс. нирманакая)

Высокая манифестация (санс. самбхогакая)

Предельное состояние просветления (санс. дхармакая) (см. примечание

62 к Первой Части)

Суть просветления (санс. свабхавикакая)

170. “Инертность успокоения” (тиб. шинетенгпо, по буквам zhi-gnas stengs-po) относится к разновидности успокоения, в котором отсутствует фокус на устойчивости и ясности из-за излишней подавленности внимания.

171. Трипитака, три сосуда учений Будды или три собрания писаний, следу-ющие:

Дюлва (санс. виная питака), канон нравственности и монастырский закон

Доде (санс. сута питаки), краткие учения по буддийским практикам

Нгонпа (санс. абхидхарма питака), высшая психология и метафизика

172. Все-охватывающая медитация: тиб. гом кхорьюк, по буквам sgom 'khor-yug.

173. Различение: тиб. троче, по буквам spros-bcas. Неразличение: тиб. троме, по буквам spros-med. Полное неразличение: тиб. шинту троме, по буквамshin-tu spros-med.

174. Эти три вида таковы:

Тайная практика (тиб. сангчо, по буквам gsans-spyod; санс. гухьячарья)

Незамкнутая практика (тиб. тюлшук чопа, по буквам brtul-zhugs spyodpa; санс. пракачарья)

Практика триумфа над всеми враждебными обстоятельствами (тиб. чокле

намгьялгьи чопа, по буквам phyogs-las rnam-rgyal-gyi spyod-pa;

санс. дигвиджая-чарья)

“Тайная практика” относится к медитации на тайном чувственном действии с выбранной мистиком-женщиной; “незамкнутая практика” относится публичному соединению с женщиной-мистиком; и “практика триумфа” относится де-монстрации мистиком достигнутой им власти над неблагоприятными условиями и злыми силами.

175. Кузулуй тсок (по буквам ku-su-lu'i tshogs; санс.: кусала чисати (?) кусали пунья гана) означает мистическое созерцание визуализируемого при-несения себя в жертву “собранию прибежища” (три драгоценности: Будда, дхарма, и сангха). В этой визуализируемой медитации мистик “превращает свое тело в амброзию, хорошо приготовившись посредством тайного посвяще-ния, устных наставлений и практике называемой “чо”, что значит “отсече-ние корня само-иллюзии”. Мистик совершает эту медитацию с ритуалом ночью, в необитаемой местности, в горном уединении, или среди обособлен-ных кремационных скал. Как до так и после овладения практикой в такого рода дикой местности, она может делаться в собственном доме, если усло-вия подходят. Цель данной медитации получить истинное постижение своего ума, в особенности неизвестных сторон и сил возбуждаемых и вызванных тя-желыми условиями и ужасающими обстоятельствами.

176. “Видение постоянной реальности” относится к способу существования ментальных и материальных феноменов в их естественном состоянии. Будучи обусловленными взаимодействием причин и следствий, они лишены какой-либо внутренне присущей субстанции. Только пустота вездесуща как бесконечное пространство, которое охватывает всю космическую вселенную, одновременно составляя внутреннее протяжение (expanse) каждого момента потока созна-ния и каждой частицы.

177. Четыре демонические силы (тиб. дреши, по буквам 'dre-bzhi) не опре-деляются автором. Названия, находящиеся далее в этой главе, по видимому, подходят к этим четырем силам. Они таковы:

Боги змеи (тиб. лу, по буквам klu, санс. нага)

Земные защитники (тиб. садак, по буквам sa-bdag; санс. бхуми-атман)

Злобные тсен (по буквам btsan)

Демоницы (тиб. сринмо, по буквам srin-mo; санс. ракшаса)

178. Роньом, по буквам ro-snyom; санс. расасама или расакая.

179. Злобные 1тсэн 0- класс мужских духов в тибетской анимистической тра-диции.

180. Три вида несчастий следующие:

Изменчивое страдание (тиб. кхьяпа дуджейгьи дукнгел, по буквам

khyab-pa 'du-byed-gyi sdug-bsngal; санс. самскара духкхата)

Внутренние условия для страдания (тиб. гьюрвай дукнгел, по буквам

'gyur-ba'isdug-bsngal; санс. випаринама духкхата)

Страдание страдания (тиб. дукнгел-гьи дукнгел, по буквам sdug-bsngalgyi sdug-bsngal; санс. духкха-духкхата)

“Изменчивое страдание” означает страдание, порождаемое такими измене-ниями в психофизических условиях, как (а) молодость на старость и дрях-лость, силу на слабость, высокое существование на низкое существование, (б) приятное ощущение на боль, желание на отчаяние, надежду на смирение, и (в) неблагоприятное изменение климата или окружения.

“Внутренние условия для страдания” означает потенциал страданиявсегда присутствующий в каждом существе, подобно хранилищу кармических

семян. Человек поэтому остается в большой степени подвержен страданиювозникающему как внезапная болезнь, эмоциональное возмущение, избыток

жары или холда или несчастный случай.

“Страдание страдания” относится главным образом к чувствующим существам трех нижних сфер: миру животных, голобных духов, и духовных существ

в аду. Оно также применимо к человеческим существам, которые беспорядочно подвергаются острому страданию. Точно так же как невежественные, бедные, изуродованные, старые и нмощные страдают от голода, болезни и лишения, так и образованные, богатые люди подвержены острому физическому или ментальному страданию, или и тому и другому.

181. Это замечание относительно нирваны вытекает из идеи, что нирвана, достигнутая архатами и пратьякабуддами, не самого высшего порядка, как та, что достигается буддами. Традиция часто описывает первую, как подоб-ную месяцу, а последнюю как полную луну.

182. “Первичное неведение” относится к фундаментальному потоку, присуще-му обычному уму, т.е. его непониманию и отсутствию постижения истинного состояния реальности, обозначаемого, как “эта действительная пустота ре-альности” (тиб. чоньи тонгпа, по буквам chos-nyid stong-pa; санс. дхар-мата-шуньята). Под пустотой подразумевается несуществование субстанции или само-сущности по отношению к феноменам ума и материи. Результатом этого первичного неведения является непонимание действия естественного закона причины и следствия.

183. Белое свечение: тиб. нангва, по буквам snang-ba. Красное распрост-раняющееся сияние: тиб. чепа, по буквам mched-pa. Спускающаяся темнота: тиб. ньертхоп, по буквам nyer-thob.

184. “Тренировка ума” относится в данном случае к продвинутым методам подготовки, разработанным специально, чтобы помочь направить людей к са-мо-очищению и развитию себя. Предварительным условием этой тренировки является то, что религиозные приверженцы должны овладеть - или оконча-тельно или в достаточной мере - общим пониманием и практикой объединен-ного пути просветления (тиб. чангчуп ламрим).

Принцип и практика тренировки ума, начатые Буддой, ясно иллюстрируются, кроме хорошо установленной традиции, в его ключевых наставленияхнапример:

О нищенствующие монахи Воздерживаться от всяких вредных действий Практиковать все, что совершенно Полностью подчинить свой ум Вот учение Будды!

Продвинутая тренировка ума ведет свое начало, с одной стороны, из глубочайшей доктрины Будды о предельной реальности и из ее разъяснений величайших мастеров Махаяны, Нагарджуны (второй век до н.э.) и, с другой

стороны, из наставлений по тщательно разработанной практике сострадания

и мысль о просветлении. Последнее возникло из двух раздельных но объединенных источников: учений (1) Майтреи и его ученика Асанги и (2) Манджушри и Принца Шантидевы. Практика разъясненная Майтреей называется “семикратные наставления о причинно-следственном развитии сострадательного

просветленного ума”. Другой метод, называемый “любящий других большечем себя”, был разъяснен Шантидевой, которому он был открыт Манджушри.

Общее изучение объединенного пути просветления и продвинутых методов

тренировки, вместе с жизненно важными наставлениями, были принесены в

Тибет в одиннадцатом веке великим учителем Дипанкара Атишей и его тибетскими учениками, которые учредили орден Кхадампа (орден “Ищущих пробуждение в каждом мире будды”). Система двойной подготовки стала существенной стороной религиозных учений для сестринских школ Тибетского Буддизма.

Продвинутая тренировка в особенности разработана для быстрого увеличения в каждом искателе глубочайшего сострадания и постижения истинной

реальности. Природа такой тренировки заключается в мгновенной трансформации каждой заблуждающейся мысли в запредельную мудрость, каждую эгоистическую идею в сострадание и мысль о всеобщем просветлении. Сфера такой само-трансформации распространяется на каждую сознательную или

несознательную мысль, особенно на заблуждающиеся, подавленные или истощенные умы.

Мысль о просветлении (бодхичитта) коренится во всеобщей любви и сострадании. Другими словами, мысль о просветлении всех других существ и

обязательство работать до этого конца - высочайшее проявление такой любви и сострадания. Бодхичитта в действительности имеет много уровней значения. На уровне стремящегося бодхисаттвы, она должна принимать форму

сильного желания неустанного усилия в достижении мгновенного освобождения и окончательного просветления для всех чувствующих существ. На уровне реализованного состояния, бодхичитта означает совершенное осознавание

предельной реальности, осознавания, которое полностью свободно от всякой

субстанции или сущности, в котором сострадание и мудрость становятся неделимым целым. Тем не менее эта мудрость определяется как интеллектуальная способность, воспринимающая все вещи такими, какими они являются на

самом деле, как противоположная способу каким воспринимает их заблуждающийся интеллект. Часто описываемая, как запредельное осознавание, эта

мудрость различает аспект видимости от предельной реальности, одновременно воспринимая взаимоотносительность всех вещей.

185. Стадия сосредоточения: тиб. тсечик, по буквам rtse-gcig; санс. экарга. Стадия неразличения: тиб. тродрол, по буквам spros-bral; санс. ниспрапанча. Стадия одного аромата: тиб. роньом, по буквам ro-snyom; санс. расасама. Стадия немедитации: тиб. гомме, по буквам sgom-med; санс. абхаванам.

186. Мимолетная реализация: тиб. тхогел, по буквам thod-rgal.

187. Всесторонний охват: тиб. го, по буквам go; санс. джня. Переживание: тиб. ньонг, по буквам myomg; санс. ветана. Понимание: тиб. ток, по бук-вам rtogs; санс. буддхака.

188. Внутреннее ощущение: тиб. ньам, по буквам nyams; санс. абхаса.

189. Смешение динамических и устойчивых сторон ума: тиб. негью дрепа, по буквам gnas-'gyu 'dres-pa.

190. Три запредельные формы следующие:

1. Земная манифестация (тиб. трюлку, по буквам sprul-sku; санс. нирмана-кая)

2. Высшая мистическая манифестация (тиб. лонгку, по буквам longs-sku; санс. самбхогакая)

3. Состояние предельной простоты (тиб. чоку, по буквам chos-sku; санс. дхармакая)

Они - часть четырех просветленных аспектов. (См. примечание 164 ко Второй части)

191. Пять аспектов осознавания:

Осознавание подобное зеркалу (тиб. мелонг йеше, по буквам me-long yeshes; санс. адаршаджняна)Осознавание равностности (тиб. ньямньи йеше, по буквам mnyam-nyid yeshes; санс. саматаджняна)Различающее осознавание (тиб. сорток йеше, по буквам sor-rtogs yeshes; санс. пратьявексанаджняна)Самопроизвольно исполняющее осознавание (тиб. чадруп йеше, по буквам

bya-grub ye-shes; санс. критьянустханаджняна)Всеохватывающее пространство (expanse) осознавания (тиб. чоинг йешепо буквам chos-dbyings ye-shes; санс. дхармадхатуджнянв)

192. Ясное осознавание: тиб. озел йеше, по буквам 'od-gsal ye-shes; санс. прабхасвараджняна). Высшая иллюзорная форма: тиб. намдак гьюмайку, по буквам rnam-dag sgyu-ma'i sku; санс. вишудхи-мая-кая). Путь неразви-тия: тиб. милоблам, по буквам mi-slob lam; санс. ашаикса-марга.

193. “Восьмиричное сознание” (тиб. намше гье, по буквам rnam-shes brgyad; санс. аста виджняна) относится к сознаниям как они представля-ются идеалистической школой (виджнянавадины). Восемь сознаний суть шесть форм сознания, происходящих из шести органов чувств (глаза, уши, нос, язык, тело и ум), проникающее заблуждение, и источник-сознание.

194. Подношения тормы - это обычно подношения, делаемые из жаренной яч-менной муки в форме ступы, часто покрашенные и декорированные маслом, созданные умелыми руками скульптора по маслу. Такие подношения почти-тельно называют шелзе (по буквам zhal-zas) или подношения съестного. Торма бывают разных форм, цветов и вкусов. Некоторые позже будут съедены как священный хлеб.

195. Этот вид полного уединения, в келье или горной пещере, выполнялся годами, иногда даже целую жизнь, мистиками, в особенности из созерца-тельных орденов таких, как школы Кагьюпы и Ньингмапы. Однако, те мисти-ки, которые следовали стопам великих мастеров со временем покидали свои пещеры, для того чтобы оказать духовную помощь и учить людей. Все четыре ордена Тибетского Буддизма еще и сейчас сохраняют традицию уединенных медитационных ретритов различной продолжительности. Трех годовой, трех месячный, трех дневный ретрит - наиболее практикуемый ретрит. Большое число Западных Буддистов в последние годы предприняли такие ретриты под руководством гуру в Индии, Европе и Америке.

196. Сказано, что медитатор, который достигает огромной психической си-лы, способен помочь или причинить вред другим. Через добродетель знания буддийской доктрины, постижения истинной реальности, сострадания и забо-ты обо всех чувствующих существах, и особой силы ума, ему предназначено помогать другим облегчая их несчастья, направляя их в духовных попытках, и даже излечивая страдающих от болезней. Однако, если кто-либо отклоня-ется от благородного пути и неправильно использует мощные средства йоги из эгоизма, материалистических целей, тот способен причинить вред дру-гим. Такое осквернение священной традиции неизбежно повлечет последствия абсолютно пагубные для его физического благополучия и ментальной ста-бильности.

197. “Пророческие указания от дакиней” относятся к защитной роли даки-ней. Рассматриваемые как хранители тайной Высшей Йоги, дакини наблюдали за буддийскими мистиками как защитники от сил разрушения и неразборчивой профанизации. Можно поинтересоваться подходит ли понятие сверхъестест-венных сил Буддизму, так как последний не верит в монотеизм или полите-изм. Как путь универсализации и подъема всех чувствующих существ в “раз-ряд просветленных”, Тибетский Буддизм рассматривает дакиней как продви-нутых практикующих, а на высший класс дакиней смотрят как на проявление просветленных. Они считаются хранителями и вместилищем неисчерпаемого сокровища доктрины высшей йоги. Смотри так же 1The Life of Milarepa0, пер. Lobsang Lhalungpa (New York: E. P. Dutton, 1977; и Boulder: Prajna Press, 1982) с. 206, примеч. 14, о даках и дакинях.

198. “Четыре состояния бесстрашия” относятся к неустрашимости Будды в объявлении миру, (1) что он достиг трансцендентальной мудрости, которая прямо воспринимает и проникает во все различные уровни знания, (2) что он полностью удалил страдания ума и интеллектуальную запутанность, (3) что совместное развитие мудрости и сострадания - вернейший путь к осво-бождению, и (4) что внутреннее заблуждение, вожделение и ненависть пре-пятствуют освобождению. Первых два представляют высшее исполнение его личного стремления, а последние два представляют исполнение его всеобще-го стремления к непрекращающемуся благу ради всех чувствующих существ.

199. Эта цитата передавала бы подразумеваемое значение, если бы следую-щая строка так же была бы процитирована в тибетском тексте. Она чита-ется: “...будет существовать само-цепляние к ним”.

200. “Радостная ступень, путь постижения” относится к первому пробужде-нию к истинной реальности, или первая из десяти ступеней бодхисаттвы. (См. следующее примечание.)

201. “Первая ступень, путь постижения” (тиб. тхонглам рабту гавай са, по буквам mthong-lam rab-tu dga-ba'i sa; санс. даршана-марга прамудита-бху-ми) относится к первому пробуждению к истинной реальности, которое уг-лубляется последовательно до завершения, обозначаемого как десятая сту-пень бодхисаттвы (тиб. чангчуп семпай сачу, по буквам byang-chub sems-dpa'i sa-bcu; санс. бодхисаттва-даша-бхумаях).

202. Путь изначальной равностности и все-одинаковости: тиб. гом ньямньи ньюкмай лам чикчо, по буквам sgom mnyam-nyid gnyug-ma'i lam gcig-chod.

203. “Украшенные” относится к тем архатам, которые, победив ментальные загрязнения и непознающее погружение, достигли освобождения с его восемью качествами. Неукрашенные - те архаты, которые достигли освобож-дения силой различающей мудрости.

204. “Год Быка” - это дата завершения данного текста. Год Быка мог быть или годом Деревянного Быка, 1566, или Огненного Быка, 1578.

205. Семь коней - горы солнца, согласно древней Индуистской мифологии.

206. Три вида веры:

Доверие рожденное из веры

Доверие рожденное из восхищения

Стремление к тому же достижению, как у Будды и его просветленных

последователей.

М А Х А М У Д Р А

1ВВЕДЕНИЕ

2ВЫРАЖЕНИЕ ПОЧТЕНИЯ

Я простираюсь перед моим гуру и неразрушимым умом /1/. Благодаря своей внутренней природе, не определяемой в понятиях, Он проявляется в различных формах.

Его голос - неразрушимый и непередаваемый - превосходит обычную

речь и звучит как мелодия.

Его сострадание с присущим ему признаком - незапятнанностью

двойственной концепцией “я и другие” - остается источником всех

благ и мира.

Будда Ваджрадхара /2/, владыка всех реальностей - материальных и

нематериальных Я простираюсь перед ним.

Его тело воплощенно в призрачные формы в каждом из миров;

Его речь провозглашает путь дхармы трех колесниц /3/

Для ищущих, - на языке, который понимает всякий;

Его ум открыт одинаково все чувствующие существа

С великим состраданием вне концепций.

Будда, Несравненный Учитель, обладающий тремя мистическими

качествами /4/Единственный друг стремящихся к счастьюЯ простираюсь перед ним!

Получив даже часть его состраданияДелаешься способным объяснять многие трактаты

Соответственно их видимому и предельному смыслам /5/.

Подобным образом, при распространении дхармы, В спорах или сочинениях, Он без препятствий дарует бесстрашную мудрость.

Он пробуждает к глубокой внутренней реальности, Остающейся загадкой для обыкновенных умов.

О Совершенное Божество, Вселяющий Ужас Господин /6/, я преклоняюсь

перед тобой!

Позволь получить мне неисчерпаемую мудрость в качестве твоего не

могущего быть превзойденным дара!

Стрелок, который имел “тело из пустого пространства” [Сараха], Нагарджуна, Шавари, Тилопа, Наропа, Майтрипа, Марпа и Миларепа /7/ Видели истинную природу ума - глубокую и ясную, а все Реальности, выраженные в понятиях, как ложные. Они поняли, что внутри нераздельного единства внутренней пустоты И осознавания, содержатся корни свободы, пути и реализации. Я простираюсь перед ними....

Он [Гампопа] обрел просветление

Перед лицом Будды [Шакьямуни] В качестве бодхисаттвы Кандрапрабха-кумары.

Он стал известен как Гелонг Тсодже [монах-целитель] /8/, когда

появился из сострадания к людям в Стране Снежных Гор [Тибете]Исполнив, тем самым, пророчество Будды /9/.

В трех сферах вселенной /10/ Он известен как Гампопа, второй Будда, В век упадка

Он во всеуслышание провозгласил дхарму предельной реальности /11/.

Я простираюсь перед ним.

Хотя ученые и простые монахи в этой снежной стране и

Изучали природу ума

При помощи диалектического анализа А мастера мистицизма /12/

Через внутренний опыт Они понимали совсем немного.

Те из вас в славном ордене Кагью Такпо /13/ Кто увидел внутренний лик природы ума И кто так же хорошо умеет учить другихПеред вами всеми я простираюсь. Благословите меня!

Ваша передача учения называется махамудрой.

Она уничтожает иллюзию, порожденную ложностью концепцийИ опровергает всевозможные виды осознавания, созданные интеллектом.

Этот путь воплощает в себе предельное значение

Сутр и тантр /14/.

Те, кто пользуются понятиями, подобны людям, гонящимся за миражомжелая напитьсяДругие смотрят как изменяются модели их мыслейА третьи цепляются за ощущения и медитативные переживанияПризрачные, словно радуги.

Не этим путям, надлежит следовать, коль стремишься

Достичь скорого освобождения.

Можно прослушать множество писанийСодержащих как видимое так и предельное значенияИ соответствующим образом исследовать и изучить ихНо всякая попытка освободиться займет большее времяЕсли не медитировать на природе внутренней реальности /15/.

Некоторые говорят, что настоящий век - не время для медитации.

Это мнение, отбивающее охоту практиковать, - неправильно.

Те предуготовленные искатели, кои отказываются верить в него и

держатся своей точки зренияДолжны медитировать со всей серьезностью.

Я представлю красноречивое объяснение лунного света [махамудры]. В своей полной фазе она объединит значения сутр и тантр И покажет истинную природу реальности настолько же четко, Насколько видны очертания “кролика” [на луне] /16/. Да настанет мир для тех, кто бродит во мраке заблуждений!

Те из вас, кто не стоит спиной к великой цели Кто не запутан извращенными учениями И кто желает медитировать и понять смысл

Чистой реальностиВсе вы определившиеся духовно и те, кто пришли через

интеллектуальное различениеСлушайте проповедь!

2РЕШЕНИЕ НАПИСАТЬ ЭТУ КНИГУ

Использование священной дхармы теми из нас, кто получил драгоценные учения полностью и совершенно просветленного мастера, Будды, носит наз-вание десяти практик дхармы /17/. Медитация на внутренней реальности, как сказано, высшая среди этих практик. Система данной медитации будет объясняться здесь.

Видя, что большинство слушателей и исследователей настоящего времени

не имеют никакого опыта в практике и что некоторые практикующие обладают

лишь смутным представлением о важнейших сторонах медитации [махамудры

предельной реальности], я разъясню ее, всецело пробуждая в себе доброжелательное отношение ради тех, кто полагается на меня. Возможно большинство людей найдут этот текст, написанный главным образом с использованием

концептуальной терминологии и поэтических сочинений, трудным для понимания, поэтому я поясню его в легкой доступной форме.

В данной работе я предусматриваю описать:

1. То, почему существенна медитация на истинной природе ума

2. Стадии медитации

 

2ПОЧЕМУ СУЩЕСТВЕННА МЕДИТАЦИЯ0 2НА0 2ИСТИННОЙ ПРИРОДЕ УМА

Суть Буддистской доктрины показывает, что только путем понимания ума через медитацию возможно достичь постижения предельной реальности.

Чтобы сформулировать причину, почему необходима медитация на истинной

природе ума, я рассмотрю две стадии медитации: (а) сжатое разъяснение

общего для всех медитативного погружения [самадхи], и (б) развернутое

объяснение необщей медитации [махамудры]. В данном разделе я покажучто:

1. Все реальности - лишь ментальные феномены

2. Что теряют от того, что не медитируют на истинной природе ума

3. Польза от медитации

 

_Все реальности - лишь ментальные феномены

Все вещи, охватывающие собой феномены существования и просветления [сансары и нирваны] - производные ума.

В 1Дашабхумика-сутре 0сказано:

О сыны победоносного БуддыТри плана существования - лишь продукты ума.

1Ваджрапанджара-сутра0 говорит:

Ни обыкновенные существа, ни просветленные

Не существуют вне драгоценного ума.

В 1Сампута-тантре0 сказано:

Все вещи - внешние и внутренние Определяются умом.

Кроме ума ничего не существует.

Гуру Шаварешвари /18/ говорит:

Все вещи суть неотъемлемые от ума феномены.

Кроме ума ничего нет, даже мельчайшей частицы.

Но раз так, то позволительно спросить, почему кажется, что внешний мир формы, звука и т.д. - реален. Ум, будучи неосознающим своей истинной природы, воспринимает дуальность “себя” и “других” с безначальных вре-мен. Прилипнув к такому видению, ум создал сгусток впечатлений /19/, ко-торый является причиной того, что заблуждающемуся уму внешние феномены кажутся реальными.

1Ланкаватара сутра0 сообщает /20/:

Все вещи кажутся уму совершенно реальными.

Вне ума не существует ни какой реальности как таковой.

Воспринимать внешнюю реальность - значит неправильно видеть.

1Сампута 0говорит:

Все реальности обусловлены заблуждением ума.

Ничего не существует кроме ума.

Все явления происходят из-за заблуждения ума.

Здесь снова иллюзия внешней реальности, кажущейся действительной, вызвана накоплением осадка заблуждений, аналогично тому как земля и кам-ни создаются водой, коей не дает успокоиться ветер.

Сараха говорит:

Даже мягкая водаСтановится твердой, как скала, когда [постоянно] дует ветер.

Невежественный ум, если расшевелить его мысльюПревращает бесформенность в твердую сущность.

Каким образом такой ум попадает в круг существования [сансары] и как достигает чистого состояния [нирваны]? Заблуждающийся ум не ведает, что природа дуальности - сансара, а противоположное - нирвана /20/. Это на-ходит подтверждение в следующих трактатах.

Второй раздел 1Хеваджра-тантры 0учит:

Неведение является причиной экзистенциальной формы.

Очищенная от неведения сансара становится нирваной.

1Сампута 0комментирует:

“Окутанный мраком множества мыслейОдолеваемый сумасшествием, как если бы его ударила молнияЗапятнанный примесью таких вещей как вожделение и желаниеОт коих трудно уберечься Такой ум - это, действительно, сансара,” - говорил Ваджрадхара.

Освобождения достигают, осознавая

Светящуюся ясность природы ума.

Тот, кто незапятнан вожделением и желанием Кто вне любой дуальности субъекта и объекта Это высший просветленный ум Называемый высочайшей нирваной.

Мастер Нагарджуна говорит:

Очищаясь от того, что является причиной сансары, Достигают чистоты, то есть нирваны.

Посему ум - это корень всех достоинств и недостатков.

Они начинаются в уме, и нигде больше.

1Ланкаватара-сутра0 сообщает:

Отражение формы в зеркале Это образ без субстанции.

Дуальность - подобно образу Проекция ума.

Восприятие реальными внешних феноменов

Вызывается всевозможными мыслямиКоренящимися в психическом осадке прошлых жизней.

Это преходящий ум.

Он создает все формы.

Того, что представляется внешней реальностью В действительности не существует.

Кажущееся “я” внутри тела Переживаемые ощущения Все - лишь ум; я говорю вам это.

1Аватамсака-сутра0 поясняет:

Ум похож на художника:

Он творит.

Все области существования Все они созданы разнообразием ума.

1Ратнамегха-сутра 0поясняет:

Мир управляется умом.

Ум не видит себя;

Хорошее ли плохое действие, оно вызывается умом.

Он вращается как огненное колесо Бушует как море Горит как лесной пожар Разливается как огромная река.

1Ваджрапанджара0 говорит:

Всегда с безначальных времен существовали феномены.

Они были названы внешним миром.

Все они - лишь порождения ума Проникающего всюду.

Далее, 1Ваджрапанджара 0говорит:

Ни какой внешней реальности не существует помимо ума.

Все, возникающее как форма и так далее суть

Проявления этого самого ума.

 

2Что теряют от того, что не медитируют

2на истинной природе ума

Буддист, который изучает только концепцию дхармы слушая и исследуя, получит лишь временную пользу и не сумеет реализовать окончательное ос-вобождение. Это продемонстрировано на множестве примеров.

1Гандавьюха-сутра 0сообщает:

Нельзя достичь просветления просто слушая

Совершенные учения Будды.

Все равно как слабый человек может умереть от жаждыТогда как его несет огромная река Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как человек, раздавший еду и питье людям, Умирает сам от голода - Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как лекарь, располагающий всеми лекарствами, Но умирающий от внутренней болезни - Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как хранитель сокровищницы, пересчитывающий драгоценные

камниНе распоряжается ими Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как слуга, хоть и рожденный во дворце, Не владеет ни едой ни питьем - Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как слепой художник не способен

Написать картину ярмарки Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как лодочник на большом озере

Переправляет многих, но сам умирает на озере Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как тот, кто оценивает благосостояние других Оставаясь на распутье Однако, не достигает ничего сам Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Кроме того, ели не медитировать, ум уступает осквернению, что приводит к падению в нижние миры.

1Манджушри-викридита-сутра 0сообщает:

Если природа ума не осознана Он волочится за воображаемыми мыслями

И вынужден скитаться в трех планах

И шести сферах существования.

1Бодхичарьяватара 0говорит:

Человек, чей ум совершенно рассеян Зажат между клыками осквернения.

В той же работе сказано далее:

Если не знать тайной природы ума Являющей собой суть всей дхармы Можно бродить бесцельноСколько бы ни желал быть счастливым и устранить страдание.

Мудрость не возникает без медитации успокоения;

Просветление не возникает без появления мудрости.

1Сукхриллекха 0заключает /21/:

Мудрость не появляется без медитации успокоения.

Таким образом всем тем, кто занят соблюдением этических заповедей и тем, кто изучает слушая и исследуя, надлежит практиковать медитацию.

2Польза от медитации

Безгранична польза от медитации на истинной природе реальности. В 1Таттвапракаша-сутре 0сообщается:

О Шарипутра, в медитации успокоения реальности (thatness) /22/ мож-но скопить больше пользы, всего лишь за одно мгновение, чем от прослушивания проповеди в течение вечности. Шарипутра, по этой при-чине тебе следует наставлять других об успокоении реальности (that-ness)

1Махосниша-сутра0 говорит:

Медитация в течение всего лишь одного дня о смысле истинной природы вещей приносит большую духовную пользу, нежели слушание и изучение дхармы в течение многих эр, ведь она выводит из круга рождений и смертей.

1Такпо Гьепе Дхо0 поясняет:

За один миг полной отдачи себя созерцательному успокоению получаешь больше пользы, чем за всю человеческую жизнь, оставаясь в трех пла-нах существования.

Более того, сообщается, что медитация успокоения вызывает резкое отв-ращение к чувственным удовольствиям, устраняет все сомнения и пробуждает совершенное познание, созерцательное успокоение и великое сострадание; она приводит к восприятию истинной природы реальности и позволяет напра-вить учеников на путь к просветлению и обретению других добродетелей.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 говорит:

Медитативное успокоение устраняет тягу к запретным чувственным удо-вольствиям и позволяет достичь высшей добродетели, совершенного познания и ментального успокоения.

1Дашачакра-кситигарбха-сутра0 добавляет:

Сомнения могут быть убраны посредством медитации успокоения. Ничто друге этого не может сделать, но одно лишь понимание его [успокое-ния]. Следовательно, медитировать на успокоении - лучшее, что может быть. О мудрые, стремитесь к нему!

1Дхармасамгити-сутра0 говорит:

Приводя ум к спокойному равновесию, добиваются присущей ему чисто-ты. В результате совершенного восприятии свойственной реальности чистоты, бодхисаттва, в великом сострадании, практикует ради всех чувствующих существ.

1Сутраламкара 0сообщает:

Просто созерцая, все чувствующие существа обретут три вида просвет-ления /23/.

.

3К Н И Г А П Е Р В А Я

_3Краткое объяснение общей системы

_3спокойного равновесия

2ОЧЕРК СПОКОЙНОГО РАВНОВЕСИЯ В ОБЩЕМ

2И УСТРАНЕНИЕ СОМНЕНИЙ

2МЕДИТАЦИЯ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Некоторые тексты описывают методы достижения спокойного равновесия как согласно традиции Махаяны, так и согласно традиции Хинаяны. В сутрах содержится описание созерцательного погружения в том виде, как его знают и в наши дни. Особенно известны за свою ясность 1Самадхинирмочана 0и дру-гие сутры Будды, учения Майтреи, трактаты о бхуми (1Садэ0), 1Абхидхармаса-1муччая0 Асанги /1/, 1Праджняпарамитопадеша 0Шантипы, суммирующая эти текс-ты, а также три трактата 1Бхванакрама 0Камалашилы и другие. Основываясь на данных текстах, я буду рассматривать общее значение спокойного равнове-сия.

1Самадхинириочана-сутра 0дает сжатое объяснение созерцательного погружения:

Следует понимать, что, описанные мной стороны созерцательного пог-ружения шраваков, бодхисаттв и татхагат /2/, целиком содержатся в медитации успокоения и постижения.

Во втором трактате 1Бхаванакрама 0говорится:

Все мистики [йогины] постоянно и уверено должны пребывать в успоко-ении и постижении, потому что все формы медитационного успокоения соединяются в них двух.

Успокоение и постижение являются базисом всех медитационных видов погружения обеих традиций - Хинаяны и Махаяны. Они как корни, на которых держатся ствол, ветви и листья дерева.

Каким образом успокоение и постижение включают в себя различные типы

медитаций, такие как визуализацию и невизуализацию согласно медитационным видам погружения Махаяны и Хинаяны, такие разные медитации Мантраяны

как с формами и без форм, и многочисленные виды погружения, происходящие

из блаженства, ясности и отсутствия концепций в медитации махамудры? Безотносительно будет ли медитация концептуальной или же неконцептуальнойс визуализацией или без, та медитация, при коей ум был фиксирован единственно на священном объекте, - согласуется с успокоением. Мудрость, будучи добродетелью по своей природе, различает истинный смысл [ума], так

что она сочетается с постижением. Аналогично, в соответствии с махамудрой, успокоение - это ум (или высокий или низкий), не отвлекающийся от

объекта концентрации. Анализ и всесторонний охват ума приводят к постижению. Таким образом, кульминация всех медитаций достигается в успокоении и постижении.

1Махаянапрасадапрабхавана-сутра сообщает:

Пойми, о благородный сын, что верные бодхисаттвы имеют учения Маха-яны, и что бы они не обрели с их помощью, все возникает из сущности абсолютно нерассеяного ума и созерцания истинной природы реальнос-ти.

Нерассеяный ум - это ум, который сосредоточенно сфокусировался на ментальном образе /3/ [объекта]. Созерцание истинной природы реальности - это деятельность распознающего интеллекта. Следовательно, качеств Ма-хаяны и Хинаяны надлежит достигать путем совместного объединенного при-менения сосредоточенного ума и распознающей мудрости.

Третий трактат 1Бхаванакрамы 0резюмирует это так:

Лучезарный Победитель показал различные неизмеримые и невыразимые виды погружения бодхисаттв. Так как успокоение и постижение охваты-вают собой все виды погружения, следует описать путь их объединен-ного использования.

.

3Г0 3Л0 3А0 3В0 3А0 3 0 3П0 3Е0 3Р0 3В0 3А0 3Я

3Обыкновенная медитация успокоения и постижения

В данном разделе семь пунктов:

1. Причина успокоения и постижения

2. Устранение преград, препятствующих успокоению и постижению

3. Идентификация истиной природы успокоения и постижения

4. Отличительные особенности успокоения и постижения

5. Рассмотрение стадий успокоения и постижения

6. Медитация сединения успокоения и постижения

7. Результат успокоения и постижения

 

2ПРИЧИНА УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

1Самадхинирмочана-сутра 0сообщает:

Сияющий Победитель, что является причиной успокоения и постижения?

Будда: Майтрея, успокоение происходит вследствие чистоты нравстаен-ного поведения, постижение благодаря слушанию и изучению.

Уважаемый Гампопа говорил об этом похожим образом.

Успокоение, как сказано, возникает в результате духовного благословения гуру, взаимодействия благоприятных причины и условия, всевозрастающей добродетели и очищения. То же применимо и к постижению.

Вторая часть 1Бхаванакрамы 0перечисляет шесть причин успокоения, происходящего благодаря:

Гармоничному окружению, обузданию желаний, ощущению удовольствия, ограничению активности, поддержанию моральной дисциплины, и устра-нению беспорядочных мыслей.

Постижение происходит благодаря таким трем факторам: общению со святым человеком, приобретению знания, и в результате соответствую-щего размышления.

“Жить в гармоничном окружении” значит жить в месте, где средства к существованию можно получить без особого труда, и где враги и дикие жи-вотные не причиняют вреда. “Хорошее место” - это место, где нет болез-ней, где в течение дня не много людей и спокойно ночью, где можно найти хороших друзей, следующих тому же пути подготовки и разделяющих анало-гичные взгляды на реальность.

1Сутраламкара 0сообщает:

Окружение, в котором мудрый человек стремится к реализации Это окружение, где имеется надлежащая пища Где убежище безопасно, земля благоприятна Где друзья добрыИ где йогин находит предпочтительные для себя условия.

“Обуздывать желания” значит не питать ни какой чувственной привязанности к еде или одежде - за их качество и количество. “Быть довольным” быть удовлетворенным умеренной едой и одеждой. “Ограничивать действия” воздерживаться от пагубных дел таких как торговля или ремесло, тесный

контакт с мирянами или монахами, практика медицины, астрологии и т.д.

“Сохранять моральную дисциплину” - соблюдать заповеди, изложеные в

каноне индивидуального освобождения (1Пратимокша-сутра0), заповеди бодхисаттвы и т.д., и с покоянием применять духовные средства, если, не контролируя себя, нарушил эти правила. “Избавиться от желания и других беспорядочных мыслей” значит осознавать их плохие следствия для настоящей

жизни и для следующих. Имеется в виду - устранить желание через медитацию на непостоянстве, красивых ли уродливых ли, вещей, кои проходят не

задерживаясь.

“Общаться со святыми людьми” - следовать духовному руководству тогокто наверняка знает важность слушания, размышления и медитации, и кто

сам реализовал успокоение и постижение. “Стремиться к знанию слушая”

имеется ввиду - слушать рассуждения о писаниях, предельное или окончательное значение коих не имеет недостатков, и развивать различающий интеллект. Этого не достичь слушая учения с условным или вымышленным смыслами.

“Подобающим образом размышлять” значит обдумывать предельный смысл

рассуждений и применять выводы с тем, чтобы интеллектуально осознать совершенный взгляд на реальность.

2УСТРАНЕНИЕ ПРЕГРАД, ПРЕПЯТСТВУЮЩИХ УСПОКОЕНИЮ И ПОСТИЖЕНИЮ

Для устранения препятствий к успокоению и постижению требуется:

1. Узнать препятствия

2. Наставления о необходимых средствах избавления от препятствий

 

2Узнавание препятствий

Относительно успокоения, 1Самадхинирмочана-сутра 0сообщает:

Майтрея: Просветленный Победитель, из пяти препятствий сколько пре-пятствий, мешающих успокоению, сколько - постижению и сколько, ме-шающих им обоим?

Будда: Майтрея, успокоению препятствует чувственное возбуждение и негодование, постижению - вялость, сонливость и сомнение; им обо-им мешают страсть и злобность.

1Абхидхармасамуччая 0говорит:

Что такое чувственное побуждение /4/? Это ум, который испытывает страстное влечение к красивым формам. Его функция заключается в том, чтобы возмущать состояние успокоения. Такая блуждающая мысль, сфокусировавшись на прекрасном объекте, не дает непрерывно поддер-живать устойчивость ума.

Этот же текст объясняет негодование:

Негодование /5/ формируется сознательными или несознательными поступками положительными или отрицательными. В нем таится чувство обиды по поводу всевозможных поступков - хороших, плохих или нейт-ральных, достойных или недостойных, своевременных или несвоевремен-ных, тем самым оно расстраивает стабильность ума. Следовательно, негодование относится к категории заблуждения (неведения).

Такое томительное раздумие о том, что правильно, что неверно, возни-кающее по поводу положительного или отрицательного действия, легко нару-шает устойчивость ума.

Относительно вялости сказано:

Что такое вялость /6/? Это то, что лишает ум активности и способс-твует искажениям и вторичным искажениям. Следовательно, она отно-сится к категории заблуждения.

Комментарий к 1Абхидхармакоше0 говорит:

Что такое вялость /6/? Это тяжесть тела и ума.

Она притупляет [ум] делая и тело и ум неуправляемыми.

Так как вялость и тупость считаются сродни друг другу, то не было дано какого-либо отдельного комментария о тупости. Второй трактат 1Бхава1накрамы 0поясняет:

Тупость возникает, когда ум не способен ясно визуализировать, как слепой, как человек в темноте или тот, у кого глаза закрыты. Когда ясность ментального образа теряет свою остроту за счет физической и умственной апатии - это вовсе не то же самое что вялость.

Второй трактат 1Бхаванакрамы0 объясняет сонливость:

Что значит сонливость? Из-за сонливости пропадают мысли - хорошие, плохие или нейтральные, своевременные или несвоевременные, достой-ные или недостойные. Эффект сонливости заключается в прекращении активности; следовательно, она относится к категории заблуждения. Другими словами, сонливость вызывает утрату чувственных функций, приводя к тому, что медитатор теряет ментальный фокус.

Относительно сомнения тот же текст говорит:

Что такое сомнение? Оно, имеющее два мнения обо всех сторонах исти-ны, надежно удерживает от следования пути добродетели.

Здесь имеется ввиду сомнение в относительной и абсолютной истинах, и четырех благородных истинах. Оно создает путаницу в уме медитатора, зас-тавляя его сомневаться в целях медитации, ее успехе или несостоятельнос-ти. Таким образом оно истощает его сильное желание практиковать.

Страстное желание - это жажда любого рода чувственных удовольствий, к

коим цепляется ум. Злобность - это злое намерение причинять вред другим

из зависти или ненависти.

Об остальных помехах, препятствующих успокоению и постижению в 1Самад1хенирмочане-сутре0 сказано:

Майтрея: О Сияющий Победитель, каковы виды рассеянности, что зас-тавляют отвлекаться ум бодхисаттвы, пребывающего в успокоении и постижении?

Будда: Всего их пять: отвлечение ума на ментальную деятельность, далее - внешнее, внутреннее отвлечения, и отвлечения на восприятия и эмоции.

Чтобы распознать их, та же сутра сообщает:

Будда: Майтрея, отклонение ума в сторону ментальным деятельности случается, когда активность бодхисаттвы вырождается в ментальную активность “Слушателей” и “Отдельных Будд”, после прекращения при-менения ментальных практик Буддизма Махаяны. Внешнее отклонение случается, когда ум отвлекается на пять чувств, тяготеет к собранию людей, дуальности, дискурсивным мыслям, вторичным осквернениям и внешним образам. Внутреннее отклонение ума появляется, когда чувс-твуют или апатию, сонливость, или когда потворствуют экстазу транса или любому тонкому искажению медитативного погружения. Отвлечение на восприятие возникает, когда ум визуализирует образ внешней формы в сфере чистого созерцания. Эмотивное отклонение появляется, когда ум со своими врожденными стремлениями приписывает сознание “я” ощу-щениям, происходящим вследствие его внутренней активности.

1Мадхьянтавибхага0 сообщает:

Лень, забывание наставлений, тупость и чувственное побуждение, расслабленность ума и перенапряжение - пять недостатков, прерываю-щих успокоение.

Эти пять недостатков становятся шестью, если тупость и побуждение чувствами перечислять раздельно. Те же дефекты мешают и постижению.

“Лень” является результатом либо неблагоприятного либо безразличного

отношения к любым усилиям и отсутствию бдительности, так что привычная

праздность лишает созерцание всякой силы мотивации. “Забывчивость” означает неспособность вспомнить предмет медитации, что вызывает рассеяние.

“Тупость” и “чувственное побуждение” описывались раньше. “Расслабленность” - это отсутствие всякого стремления устранить тупость и чувственное побуждение и дозволение уму лениться. “Перенапряжение” - это чрезмерное приложение усилия к объекту ума, даже после укрощения тупости и

чувственного побуждения. Излишнее напряжение не дает уму находиться в

его естественном состоянии.

2Наставления о средствах, необходимых

2чтобы устранить препятствия

Здесь два раздела:

1. Общее разъяснение о применяемых лекарствах от препятствий

2. Особые средства для удаления тупости и чувственного возбуждения

 

1Общее описане средств избавления от препятствий

Текст упомянутый выше не дал точного пояснения относительно средств избавления от препятствий. Большинство помех принадлежат к сфере тупости и чувственного побуждения. Узнав как устранить их, автоматически узнаем каковы лекарства против остальных препятствий.

Лекарством от чувственного побуждения является успокоение ума через

медитацию на непостоянстве. Что касается негодования, лекарством будет

избегать думать об объекте обиды. Чтобы противостоять вялости, размышляют о радостных вещах. Тупость устраняют стимулируя дух. Сонливость преодолевается визуализацией света. Решимость - средство от сомнения. Рассмотрение существа наслаждений и вредных последствий чувственных удовольствий становится лекарством от страстного желания. Злонамеренность можно

устранить воспитывая любовь и доброе отношение к другим. Все эти средства очень важны. Точно так же, эти же средства следует применять и против пяти видов рассеяния ума.

1Мадхьянтавибхага0 говорит о:

Восьми лекарствах от пяти нарушений.

Существует восемь лекарств для избавления от пяти нарушений успокоения и постижения: от лени - (1) вера, (2) убежденность или серьезность(3) старание и (4) совершенная легкость. От забывчивости освобождаются благодаря (5) внимательности. Лечение от тупости и чувственного побужде-ния - это (6) бдительность; от расслабленности - (7) ментальное усилие. От перенапряжения - (8) невозмутимость, коя позволяет уму покоиться в истинном состоянии. Вера, убежденность и старание - их просто понять.

Что касается совершенной легкости, 1Абхидхармасамуччая 0сообщает:

Что такое состояние совершенной легкости /7/? Это - гибкость, по-датливость тела и ума, коя усмиряет пагубные тенденции и препятс-твия.

Вредоносные тенденции тела и ума делают их не контролируемыми. Совер-шенная легкость своей силой избавляет тело от тяжести и других недостат-ков, кои препятствуют практике добродетели. Благодаря ощущению блаженс-тва совершенная легкость делает тело необременительным и контролируемым. Так можно управлять телом. Совершенная легкость уничтожает страдание, перемещением фокуса на ментальный объект, вызывающий радость, блаженство и т.д. Так можно контролировать ум.

Мастер Стхирамати /8/ говорит, что овладение телом делает физическую

активность легкой, а тело - необременительным. Послушный ум - гибок и

безмятежен при созерцании. Обладание таким умом позволит избавиться от

помех, препятствующих созерцанию.

Совершенной легкости нельзя добиться на начальной стадии медитации;

требуется непрерывное усилие. Сначала достигается лишь неболшая легкость. 1Шравакабхуми 0сообщает, что достижение совершенной легкости умасначала, вызывает циркуляцию и распространение жизненного воздуха в теле. Раз это имеет место, медитаторы достигают совершенной легкости тела.

О природе памяти 1Абхидхармасамуччая 0говорит:

Что такое память /9/? Помнить значит не забывать вещи, с коими оз-накомился; ее функция - дать осуществиться нерассеиваемой концент-рации.

Под памятью подразумевается способность не отвлекаться от знакомого ментального образа. Ум удерживает этот образ ярко, без искажений. Напри-мер, часто думая об определенном образе, не забываешь его. Так надо практиковать вначале.

Относительно бдительности комментарий на 1Мадхьянтавибхагу 0говорит:

Бдительности /10/ [в ходе медитации] добиваются стараясь не забы-вать объект концентрации, и в то же время оставаясь полностью вни-мательным к любым появлениям рассеянности, таким как тупость, чувс-твенное побуждение, или размышление.

С таким потоком осознавания остаются настороже, все время наблюдая и замечая всякое отвлечение внимания, стоит тому появиться. Это описано в 1Бодхичарьяватаре0:

Когда, постоянно наблюдая, остаются в дверях осознавания, возникает бдительность.

Тот же текст продолжает:

Такое изучение физического и ментального состояний означает именно наблюдение с бдительностью.

Относительно ментального напряжения [мысленного образования] /11/ 1Аб-1хидхармасамуччая 0говорит:

Что такое ментальное напряжение? Это ментальная активность, распре-деленная по всем каналам - хорошим, плохим или нейтральным.

Напряжение, будучи ментальной функцией, активизируется или направля-ется к трем видам мыслей - хорошим, плохим или нейтральным. В данном случае, это - размышление, пытающееся устранить тупость и чувственное побуждение, коль скоро бдительность обнаружила их.

О невозмутимости /12/, коя устанавливает ум в естественное состояние1Шравакабхуми0 говорит:

Безмятежность - это такое состояние, в коем ментальный фокус меди-тации успокоения или постижения естественен и устойчив, причем ум находится в совершенном состоянии, пребывая в своем внутреннем ми-ре, испытывая умиротворение. В таких условиях ум послушен, и им можно управлять не прилагая усилий.

Когда тупость и чувственное побуждение удалены, а постижение и успо-коение согласованы, эту гармонию делают устойчивой, высвобождая гнет напряжения и сохраняя ум послушным.

Тот же текст поясняет далее:

Что является признаком невозмутимости? Это - гладкий, ровный уро-вень воспринимаемого ума, получаемый за счет ментального сосредото-чения или же за счет поддержания его в отсутствии чрезмерного нап-ряжения. Когда следует способствовать достижению такого равновесия? Когда успокоение и постижение свободны от тупости или чувственного побуждения, тогда достигается невозмутимость.

ОСОБЫЕ СРЕДСТВА УСТРАНЕНИЯ ТУПОСТИ

И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Существует два способа удаления тупости и чувственного побуждения, для этого надо:

1. Удерживаться от причин тупости и чувственного побуждения

2. Удалить тупость и чувственное побуждение

 

ПРИЧИНЫ ТУПОСТИ И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Главные завесы, мешающие созерцательному погружению, в общем можно свести к двум - тупости и чувственному побуждению. Они являются резуль-татом вредоносных действий тела, речи и ума.

1Са'ингоши 0говорит:

Каковы признаки тупости? Тупость происходит из-за неспособности контролировать чувства, из-за обжорства, нежелания медитировать на рассвете и в сумерках, когда живут без бдительности или в менталь-ном оцепенении, и из-за чрезмерного сна или неумелой медитации. Не-радение, подтачивающее рвение, усердие, созерцание, или же исследо-вание - другая причина тупости. Фрагментарная медитация успокоения, в отсутствии овладения медитацией в целом, коя оставляет ум в тем-ноте и не доставляет ни какого удовольствия от сосредоточения на воспринимаемом образе - вот действия, способствующие развитию ту-пости.

Каковы признаки чувственного побуждения? Сюда входят четыре призна-ка, упомянутых ранее: неконтролируемые чувства, обжорство, нежела-ние медетировать и отсутствие бдительности. Далее, поощрение чувс-твенности, агрессивность и равнодушие к сансарическим условиям - другие признаки чувственного побуждения. Чувственное побуждение принимает и иные формы, такие как привязанность к желанию медитиро-вать, неспособность быть трудолюбивым и отсутствие совершенного ов-ладения силой концентрации. Частичная медитация и привязанность к семье и друзьям так же составляют чувственное побуждение. В данном контексте, слово “признак” тупости и чувственного побуждения можно читать в смысле - причина.

Под термином “нерадение” подразумевается отсутствие упорства, со-зерцания и исследования. “Достижение овладения мастерством успокое-ния” означает получение четких ощущений и восприятий успокоения. “Привязанность” относится к желанию медитировать, упорно добивать-ся своего, созерцать и исследовать. Таковы причины тупости и чувс-твенного побуждения, их следует сторониться.

УСТРАНЕНИЕ ТУПОСТИ И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Сказано, что от давящей тупости можно избавляться многими способами, такими, например, как при помощи созерцания ментального образа света и атрибутов Будды, рассмотрения тупости путем различения, посредством ви-зуализации протяженного ментального образа, и поднимая дух через медита-цию радости.

Первый трактат 1Бхаванкрамы 0сообщает:

Когда сосредоточение на воспринимаемом образе ослабевает и ум ста-новится вялым из-за апатии или сонливости, его проясняют медитируя на ментальном образе света либо на высших атрибутах Будды, кои соз-дают ощущение радости. Коль скоро воспринимаемое представление восстановлено, его необходимо удерживать.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 говорит:

Если одолевает подавленное состояние Следует поднимать дух, упорно

Добиваясь постижения.

1Мадхьямакахридая 0так же говорит:

Депрессию надо убирать медитируя

На воспринимаемом образе огромного размера.

1Шравакабхуми0 заключает:

Лови образ света, исходящего от светильника или большого пламени, или от диска солнца.

То есть, надлежит останавливать ум на всем, что горит и сверкает та-ким светом. Что касается деятельности ума вне медитации, текст говорит, что следует непрерывно поддерживать приподнятое настроение, воспринимая ясность и используя шестикратное вспоминание.

Тупость надо устранять созерцая ее причины: вялость и сонливость. Ее

можно прояснить прогуливаясь, наблюдая Луну и звезды, или же просто ополоснув лицо водой.

Чтобы удалить сильное чувственное побуждение, когда бы оно ни возникло, надлежит возбуждать в себе сильное отвращение к [кругу рождения и

смерти] созерцая непостоянство /13/ или же рассматривая последствия рассеяния. Приведение ума в состояние успокоения так же противодействует

чувственному побуждению.

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 поясняет:

Когда воспоминания о прошлых удовольствиях от чувственного возбуж-дения или потворства своим желаниям отвлекают ум, их следует усми-рять созерцая непостоянство и другие факты вызывающие их резкое неприятие. Затем надо постараться снова без всяких мыслительных об-разований направить ум на воспринимаемый образ.

1Мадхьямакахридая0 говорит:

Что касается рассеяния и его причин:

Их считают пагубными, и борются с ними.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 заключает:

Когда ум становится рассеянным из-за чувственного побуждения, Его следует устранять через успокоение.

Рецепт поведения при таких отвлечениях ума состоит в том, чтобы конт-ролировать чувства, причем воздерживаться от жестких действий (как в случае болезни), избегать объектов, пробуждающих страсть, и делать как можно больше простираний. Относительно едва ощутимой тупости: когда ум подавлен, его надлежит прояснять за счет созерцательного усилия. Когда ум возбужден, его следует успокаивать и расслаблять, или же применять какие-будь другие хорошо известные методы.

2ИДЕНТИФИКАЦИЯ ИСТИННОЙ ПРИРОДЫ

2УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Определяя истинную природу успокоения и постижения /14/, (1Самадхинир-1мочана0-1сутра0) сообщает:

Тот, кто живет в уединении, ведя ум ко внутренней чистоте, медити-рует на ранее проанализированных аспектах реальности. Такое чувс-твующее существо сознательно устремляет свой ум вглубь, добиваясь состояния успокоения и способности достигать этого состояния так часто как возможно, и тем самым приобретает совершенную легкость тела и ума. Сказано, что это состояние есть “пребывание в спокойс-твии.”

Тот же текст говорит:

Получив такого рода легкость надлежит оставаться в этом состоянии, отказываясь от всех мыслительных форм, а потом переходить к анализу средоточия созерцательного погружения. “Постижение” - это процесс исследования целиком всего созерцательного погружения, с намерением правильно и в совершенстве разглядеть действительность знания. Оно достигается при помощи упражнений на различение, наблюдение, раз-мышление, благодаря выносливости и стремлению.

1Ратнамегха0 говорит:

Успокоение - это однонаправленная концентрация.

Постижение - это аналитический всесторонний охват.

1Сутраламкара 0говорит:

Знайте следующее: сущность дхармы покоится

На путях успокоения и постижения.

Исследование этих путей

Порождает постижение.

Этот же текст добавляет:

Ум, покоящийся в своей чистоте Находится в состоянии успокоения.

Анализ сего состояния

Есть постижение.

Мастер Васубандху говорит в комментарии к этому тексту:

Ум, отдыхающий в гармонии во время медитационного погружения, нахо-дится в покое. Анализ данного состояния приводит к постижению. Без медитационного погружения не может быть успокоения и постижения. Таково описание этих двух состояний.

В общем, успокоение достигается путем фиксации ума на каком-либо объ-екте, с тем чтобы удерживать его без рассеяния. Постижение характеризу-ется как мудрость, анализирующая действительность знания. Успокоение достигается сосредоточением ума на объекте и поддержанием его в этом состоянии до тех пор, пока, в конечном счете, он не направится в единый поток внимательности и равновесия. Постижение возникает благодаря общему и детальному рассмотрению реальности и систематическому применению ин-теллектуального различения.

1Бодхисаттвабхуми 0сообщает:

Фокусируя ум на его невыразимой сущности и на образах реальности, поддерживают осознавание, свободным от суждений и рассеяния. Нас-лаждаясь любыми ментальными образами, фокусируют ум на отметине внутреннего погружения, поддерживают его и устремляют в поток вни-мательности и спокойствия. Благодаря этим методам добиваются состо-яния успокоения, свободного от суждений и рассеяния. Когда распоз-нают все образы медитации, начиная с фиксации ума на знаках внут-реннего медитационного транса и поддержания погружения, и кончая интенсивным сведением его в единый поток и достижением медитацион-ного транса, такое состояние называется успокоением.

Тот же текст продолжает:

Что такое постижение? Постижение достигается, когда медитатор, до-бившийся успокоения, теперь созерцает различные стороны ума и пра-вильно и в совершенстве анализирует его обусловленную и необуслов-ленную реальности. Он таким образом обретает умение применять муд-рость и исследовать.

Что касается ментальных образов успокоения и постижения, успокоение - вне концепций /15/. Оно просто фокусируется на каком-либо данном объекте в отсутствии двоственности. Постижение есть возвышенное восприятие, исследующее природу ума.

1Самадхинирмочана-сутра0 сообщает:

Майтрея: О Прсветленный Победитель /16/, как много существует форм успокоения?

Будда: Есть только одна, и она - вне концепций.

Майтрея: Сколько существует восприятий постижения?

Будда: Только одно, и оно - понятийное восприятие.

Майтрея: Как много восприятий и успокоения и постижения?

Будда: Есть восприятие пространства феноменального мира [успокое-ние] и есть достижение медитационной цели [постижение].

1Праджняпарамитападеша0 комментирует:

Успокоение - это непонятийное восприятие феноменов, кое не рассмат-ривает ни их пространства ни их точной природы. Постижение - это понятийное восприятие феноменов, рассматривающее их пространство и точную природу.

Второй трактат 1 Бхаванакрамы0 добавляет:

Успокоение так называется потому, что, усмирив рассеянность, всегда с радостью, естественно и без нарушений фокусируются на внутреннем образе, и вместе с тем сохраняют совершенную легкость ума. Постиже-ние изучает природу такого состояния успокоения, пока оно продолжа-ется.

Если это так, то что следует называть успокоением и постижением, ког-да они не сопровождаются совершенной легкостью? Тогда их определяют, как имеющие вид успокоения и постижения.

1Самадхинирмочана-сутра0 сообщает:

Майтрея: О Просветленный Победитель, как мы можем назвать менталь-ное упражнение бодхисаттвы, который внутренне фокусируется на уме, еще до того как достиг совершенной легкости?

Будда: Майтрея, это не идеальное успокоение, но имеющее вид успоко-ения, созданное сильным стремлением к успокоению.

Майтрея: Просветленный Победитель, прежде чем бодхисаттва обрел со-вершенную легкость, как можно назвать его созерцание восприятий ума, кои он постоянно рассматривает, до тех пор пока не достигнет совершенной легкости?

Будда: Майтрея, это постижение не настоящее, но имеющее вид пости-жения, созданное сильным стремлением.

Подобным же образом, 1Праджняпарамитаподеша0 сообщает:

Бадхисаттва, живущий в уединении и созерцании, отказывается от кон-цепций и беспрестанно медитирует на восприятиях ума. Такая медита-ция имеет вид успокоения. Настоящее успокоение получается только, когда бодхисаттва достигает состояния совершенной легкости тела и ума.

1Праджняпарамитаподеша 0 продолжает:

Досигнув совершенной легкости, бодхисаттва поддерживает это состоя-ние и с сильным стремлением анализирует свои восприятия существа реальности, кою он рассмотрел. Пока нет переживания совершенной легкости, такая медитация остается только поверхностной; но стоит ему достичь этой легкости, возникает постижение.

Как достичь совершенного пути успокоения и постижения? Сказано, что успокоение достигается, когда удалены вялость и сонливость, между тем как постижение достигается, когда удалены чувственное побуждение и него-дование.

1Самадхинирмочана-сутра0 говорит:

Майтрея: О Просветленный Победитель, когда достигается совершенный путь успокоения?

Будда: Майтрея, тогда, когда полностью устраняют вялость и сонли-вость.

Майтрея: О Просветленный Победитель, когда достигается совершенное постижение?

Будда: Майтрея, тогда, когда полностью устраняют чувственное побуж-дение и негодование.

2ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Успокоение делят по трем категориям: первая описывает его природу, как являющуюся либо временной либо трансцендентальной; следующая описы-вает три категории успокоения и упоминает блаженное успокоение, как одну из них; последняя дает классификацию девяти методов достижения успокое-ния.

1Сутраламкара 0сообщает:

Фиксируя внимание ума на воспринимаемом образе, Не следует рассеивать поток внимания.

Мастер Васубандху говорит в комментарии:

Эта строфа показывает девять ступеней стабилизации ума /17/ в успо-коении:

1. Сделать ум устойчивым

2. Окончательно установить его

3. Жестко установить его

4. Интенсивно установить его

5. Очистить от помех

6. Усмирить ум

7. Совершенно усмирить его

8. Направить ум в один поток

9. Установить ум в равновесие

1Абхидхармасамуччая 0говорит:

Что значит успокоить ум? Это значит привести ум к успокоению, пос-ледовательно, со вниманием, с усилием; прояснить ум; усмирить ум совершенно; привести ум в сосредоточение и установить равновесие.

Это девять ступеней успокоения. Они будут разъясняться далее в разде-ле об успокоении.

Относительно постижения, 1Самадхинирмочана-сутра0 говорит:

Майтрея: О Сияющий Победитель, сколько существует аспектов постиже-ния?

Будда: Майтрея, существует три аспекта, а именно:

1. Постижение, кое проистекает из рассуждения в понятиях

2. Кое возникает за счет совершенного расследования

3. Кое достигается с помощью аналитического рассмотрения

Та же сутра далее поясняет:

Каково то, кое происходит благодаря рассуждению в понятиях? Это - постижение, кое проистекает из анализа воспринимаемого образа в со-зерцательном погружении.

Каково то, кое происходит в результате совершенного расследования? Это - постижение, кое возникает в ходе интеллектуального исследова-ния неизвестных аспектов ума.

Каово то, кое возникает из аналитического рассмотрения? Это пости-жение происходит в ходе совершенного анализа ментальных аспектов реальности, кою интеллект уже разобрал во всех ее тонкостях.

1Абхидхармасамуччая 0сообщает:

Что есть постижение? Постижение есть то, что систематически и пол-ностью дифференцирует все вещи [относительно их видимой и истинной природы]. Оно вместе с тем полностью и в совершенстве рассматривает двойственность и недвойственность. Такое исследование является ле-карством от вредоносных дуалистических тенденций. Постижение не только в самом деле избавляет практикующего от неверного направле-ния исследования, но кроме того еще и руководит умом фокусируя его на правильном пути.

Постижение, как сказано, имеет четыре стадии:

1. Когда дифференцируют всевозможные аспекты реальности

2. Когда отличают абсолютную реальность

3. Стадия рассмотрения концепции двойственности

4. Понимание этой двойственности

1Шравакабхуми 0разъясняет:

Будда: Каковы четыре вида постижения, добродетельные монахи?

Они следующие:

1. Дифференциация всевозможных реальностей

2. Совершенная дифференциация всевозможных реальностей

3. Рассмотрение концепции двойственности

4. Совершенное рассмотрение этой двойственности

В ходе всего этого ум должен пребывать в успокоении.

Будда: Как дифференцировать реальность всех феноменов? Дифференци-руют ее при помощи:

1. Кристально-ясного анализа, острого интеллектуального восприятия, или очищающего ментального образа, устраняющего искажения

2. Дифферециации природы реальности, как она есть

3. Полного интеллектуального рассмотрения, кое должно возникать, когда ум цепляется к дуальности

4. Совершенного рассмотрения, кое получается, когда воспринимают в совершенстве реальность

1Шравакабхуми 0 далее сообщает:

Существует трое ворот и шесть методов определения постижения. Вкратце, они содержат все типы постижения. Постижение может быть определено с помощью шести методов изучения природы ума через исс-ледование:

1. Реальности

2. Субстанции

3. Характеристик

4. Пространственных измерений

5. Времени

6. Диалектического процесса

 

2РАССМОТРЕНИЕ СТАДИЙ УСПОКОЕНИЯ

2И ПОСТИЖЕНИЯ

Большая часть доктринальных трактатов, основанных на сутрах, говорят, что сперва следует добиваться успокоения, а после - постижения; как ска-зано в 1Сутраламкаре0:

Овладение предыдущими принципами приводит

К реализации последующих принципов.

Первые - низшие и грубые Последние - высшие и тонкие.

Вышеприведенная цитата имеет ввиду шесть принципов выхода-за-пределы

/18/. Сказано, что каждый принцип может быть реализован через предыдущий, причем каждый предыдущий принцип - низший и грубый, тогда как последующий - высший и тонкий.

1Сукхриллекха0 комментирует:

Мудрость не возникает без концентрации.

1Бодхичарьяватара0 сообщает:

Зная, что постижение происходит из успокоения И вычищает загрязнения ума, Сперва надо обрести успокоение.

Подобного рода комментарии даны в 1Шравакабхуми0, 1Бхаванакраме 0и 1Прадж-1няпарамитоподеше0. Те, кто руководствуется данным подходом, говоря о ста-диях медитации, указывают на необходимость достижения успокоения как 1a priori0 к получению постижения. Они обосновывают это тем, что нельзя достичь успокоения без совершенной легкости. Без достижения успокоения и совершенной легкости нельзя реализовать постижение и сопровождающую его совершенную легкость. Такой подход неверен, потому что можно испытывать как успокоение так и постижение не достигнув совершенной легкости. Поче-му это так? 1Бодхисаттвабхуми0, 1Абхидхармасамуччая 0и 1Праджняпарамитоподеша сообщают, что девять стадий достижения успокоения, начиная со смягчения (quietening) ума, составляют стадию успокоения, тогда как четыре пости-жения, достигаемые в результате изучения аспектов реальности, составляют стадию постижения. Тяжело, начинающему на ранней стадии успокоения и постижения достичь совершенной легкости. Более того, они полагают, что возможен лишь высший, предельный вид успокоения и постижения, и совер-шенная легкость должна сопутствовать им обоим. Продолжением этой позиции явился бы вывод о существовании только одного высшего, предельного пути.

1Самадхинирмочана-сутра 0и 1Праджняпарамитоподеша0 сообщают:

Пусть так, но разве может быть, что медитации, не сопровождающиеся совершенной легкостью, не являются медитациями успокоения и пости-жения?

Предыдущее предназначалось быть критерием меры реализации предельного успокоения и постижения. Будь это не так, с точки зрения логики и слов Будды возникло бы множество внутренних противоречий и заблуждений. Ут-верждение о том, что следует медитировать над постижением основываясь на успокоении, предназначалось практикующим последовательного пути. В виду того, что есть такие, кои реализуют постижение еще прежде того, как дос-тигают успокоения, 1Абхидхармасамуччая 0говорит:

Некоторые добиваются постижения раньше успокоения, и благодаря пос-тижению они обретают успокоение.

1Са'ингоши 0говорит:

Некоторые практикующие в совершенстве понимают доктрину, рассматри-вающую страдания существования, и это, в конечном счете, приводит на путь. Они не достигали ни стадий погружения и не определяли ас-пекты реальности с успокоенным умом, и все же, у них проявляется высший ум благодаря трансцендентальной мудрости. Это заявление бесспорно. Даже тантры и комментарии по трансформации и совершенс-твованию /19/ настаивают на том, чтобы визуализировать объект в те-чение первой части медитации и медитировать на бесформенности во время последней. Эти же медитации не похожи на те, в коих стремятся к постижению, сначала достигнув успокоения. Многие великие мастера побуждают медитировать раньше на постижении, добиваясь при этом ус-покоения отдельно.

2МЕДИТАЦИЯ НА СОЕДИНЕНИЕ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Здесь два раздела:

1. Оправдание необходимости как успокоения, так и постижения

2. Метод их объединения

 

2Оправдание необходимости как успокоения так и постижения

Для объединения успокоения и постижения есть основание. Без успокое-ния ум и волнуется, как вода, и не может находиться в спокойном погруже-нии. Такой ум не получает истинного понимания присущей ему чистоты. Пос-тижение, лишенное успокоения, - неустойчиво, как пламя светильника на ветру, и, по существу, не может дать ясного восприятия первоначального осознавания. Отсюда необходимость объединить постижение с успокоением.

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Потому что ум беспокоен как вода, его нельзя установить без наличия фундамента успокоения. Ум, который не установлен в спокойное погру-жение, не может воспринимать присущую ему чистоту. Просветленный Победитель говорил, что устанавив [ум] в спокойное погружение, уз-наешь его внутреннюю чистоту.

Второй трактат 1Бхаванакрамы0 говорит:

Без успокоения, постижение отвлекает ум медитатора на разные пред-меты, делая ум неустойчивым, как пламя масляной лампы на ветру, и препятствуя достижению им ясного восприятия первоначального осозна-вания. Посему, надлежит двигаться, добиваясь равновесия успокоения и постижения.

Однако, как бы много мы ни медитировать на успокоении, без постижения мы лишь на время нейтрализуем искажения ума, но не сумеем устранить их. Кроме того, такая медитация не может искоренить скрытые психические заг-рязнения, и, тем более, не может освободить от зла, происходящего в кру-ге рождения, распада, болезни и смерти.

Второй трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Йогины /20/, медитирующие только на успокоении, не удаляют загряз-нение ума. Оно [успокоение] просто сдерживает искажение ума, но не может пробудить мудрость с ее видением. Следовательно, такая меди-тация не способна уничтожить сгусток искажений.

1Самадхинирмочана-сутра 0утверждает:

Концентрация просто подавляет искажение ума; мудрость уничтожает скрытые корни искажения.

Вышеприведенный текст цитирует 1Бодхисаттвапитаку 0следующи образом:

Люди, считающие медитационное погружение достаточным, ни разу не слышали ни собраний учений о бодхисаттве, ни морального канона ар-хатов /21/. Они наверняка станут жертвой своей гордости. Они не по-лучат освобождения от рождения, распада, болезни, смерти, печали, страдания, боли и беспокойства ума, и не достигнут избавления от шести сфер чувствующих существ /22/ и свободы от психофизических агрегатов /23/. Принимая это во внимание, Просветленный Победитель провозгласил, что тот, кто осознал то, что находится в совершенной гармонии со всеми остальными феноменами, достигнет освобождения от распада и смерти.

Успокоение вызывает концентрацию, неотвлекаемую от ментального обра-за, в то время как постижение приводит к осознанию таковости [tathata], делая ум незыблемым, подобно горе, противостоящим любым ложными взгля-дам. Отсюда необходимость как успокоения так и постижения.

1Кандрапрадипа-сутра 0сообщает:

Успокоение делает ум непоколебимым;

Постижение делает его незыблемым, как гора.

 

2Метод объединения успокоения и постижения

Могут поинтересоваться относительно средств соединения успокоения и постижения. Существуют методы объединения успокоения и постижения на каждой стадии медитации, предшествующих девятой. Что касается союза окончательного успокоения и постижения на девятой стадии: то, после того как за счет устранения тупости и чувственного побуждения достигнуто со-вершенное спокойное погружение, стараются прийти к постижению, дифферен-цирующему всевозможные аспекты реальности. И тогда естественным образом вовлекаются в состояние постижения, где больше нет надобности в напряже-нии, ибо достигнуто состояние, не требующее усилий, что является призна-ком девятой стадии. Это чистое и совершенное постижение сливается с ус-покоенным умом достигая соединения, и тем самым успокоение и постижение становятся нераздельными.

В 1Шравакабхуми0 спрашивается:

В кокой момент успокоение и постижение смешиваются, и по какой при-чине это называется путем соединения? Когда достигают девятой ста-дии созерцательного погружения, пройдя девять стадий успокоения, тогда стремятся к запредельной мудрости, коя дифференцирует всевоз-можные аспекты реальности, тем самым естественно и без напряжения втягиваются на путь различения аспектов реальности. Как и успокое-ние, на этом уровне постижение не требует усилий. Оно - совершенно и чисто, похоже на безмолвие и блажество успокоения. На данной ста-дии успокоение и постижение смешиваются в созерцательном погруже-нии. Отсюда обозначение “соединение успокоения и постижения.”

Третий трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Когда ум естественно находится в спокойном погружении, свободный от тупости и чувственного побуждения, он ярко воспринимает свою истин-ную сущность. На этой стадии следует ослабить напряжение, поддержи-вая ровное состояние, и в этот момент осознаешь, что достиг союза успокоения и постижения.

1Праджняпарамтоподеша 0говорит, что после этого, состредоточиваются на образе различающей мысли. Когда испытывают [как успокоение так и пости-жение] в течение длительного созерцания, это называют соединенным путем успокоения и постижения [Тиб.: зунг-дрел]. Слог “зунг” относится как к успокоению так и к постижению, тогда как “дрел” означает их взаимоотно-шение. “Образ различающей мысли” означает постижение.

Обычно считают, что отсутствие концепций - это ментальный образ в медитации успокоения, тогда как понятийность - ментальный образ в медитации постижения. На основании этого некоторые медитаторы даже думают, что

в успокоении ничего не созерцают, тогда как в постижении только занимаются мыслями. Данное утверждение неправильно. Будь это так, существование медитации успокоения было бы невозможным ни на каких созданных образах, вроде визуализируемых форм. Почему? Потому что тогда бы пришлось

принять то, что когда занимаешься медитацией успокоения с визуализируемой формой Будды, то, не визуализируешь этот образ и не анализируешь

его. Потому как они заявляют, что в медитации успокоения ничего не созерцают и не анализируют, то исключается всякая возможность соединения

успокоения с постижением, поскольку, как они утверждают, успокоение вне концепций, а постижение - понятийное. Согласно такой позиции, совместимость между концептуальной и неконцептуальной [медитацией] - невозможна. Будь это так, с точки зрения логики это было бы нелепым. Если они

говорят, что образ просто видится воспринимающему уму, но не является

различающим мышлением, эта видимость оказалась бы бессмысленной, если не

была обозначена различающим мышлением. Что бы ни появлялось, так является потому, что каждый ментальный образ, включая визуализацию, как сказано, есть результат такого обозначения.

Их утверждение, будто все постижения концептуальны - неверно, ведь

1Бхаванакрама 0упоминает постижение без ментальной активности /24/. А кроме того, неконцептуальное осознавание - это реальность, воспринятая через постижение, являющееся совершенным постижением!

К тому же их позиция отрицала бы возможность успокоения, наделенного

различающей мудростью, так как они придерживаются мнения, что успокоение, сопровождаемое различающим мышлением, невозможно. Для них успокоение необходимо должно быть абсолютно неконцептуальным. Вместе с тем данное утверждение противоречит тому, что в успокоение входят четыре вида

ментальной активности. В соответствии с их точкой зрения, невозможно упражнять внимание и бдительность в медитации на успокоение, поскольку ум

в успокоении не занимается ментальной деятельностью.

Можно было бы спросить, согласно вышесказанному, зачем тогда предписывать ментальные образы успокоению и постижению? До сих пор о них говорились лишь общие слова. Тем не менее, даже в частных случаях, таких как

визуализация форм медитационного божества, присутствуют два аспекта:

1. Успокоение, при котором ум ясно визуализирует такой священный об-раз

2. Постижение, при котором ум анализирует присущую этому ментальному образу реальность

Аналогично, успокоение - это состояние ментального сосредоточения на

отдельном визуализируемом ментальном образе, без размышления о чем бы то

ни было еще. Постижение изучает природу такого успокоения, причем осознавая с определенностью не имеющую сущности реальность этого состояния и

распознающего мышления.

В результате, они оба [постижение и успокоение] сливаются нераздельно

в одну сущностную реальность, располагающую двумя аспектами. Таково соединение успокоения и постижения!

2РЕЗУЛЬТАТ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

1Самадхинирмочана-сутра 0говорит:

Каковы их результаты?

Результаты - абсолютная чистота ума и совершенная мудрость.

Говориться, что чистота ума есть результат успокоения, а совершенная мудрость - постижения. Чистота ума означает устранение искаженного мыш-ления, совершенство мудрости - очищение осадка заблуждений.

Относительно освобождения от двух зависимостей при помощи успокоения

и постижения, тот же текст говорит:

Майтрея: О Сияющий Победитель, какие роли выполняют успокоение и постижение?

Будда: Майтрея, они должны освободить [чувствующих существ] от двух зависимостей: зависимости от концептуального восприятия /25/ и за-висимости от вредоносных психофизических тенденций /26/ человечес-ких существ.

Более того, успокоение, как сказано, не дает прилипнуть к чувственным удовольствиям этой жизни; Благодаря ему расцветает сверхзнание и разви-вается медитационное погружение в разнообразных формах. Оно, вместе с тем, приводит к новому рождению в божественной форме, свободным от жела-ния.

1Праджняпарамита-самуччаягатха0 объясняет:

Концентрация помогает отказаться от чувственных удовольствий, от коих предостерегают [святые], и развить высшие внутренние качества - сверхзнание и спокойное погружение.

1Сукхриллекха0 сообщает:

Проходя четыре уровня созерцания /27/Устраняют чувственность, радость, желания и страдания;

Достигают благополучия, равного благополучию богов

На небесах Брахмы, Абхасвары, Субхакритсны и Брахатпхалы /28/.

1Бодхипатхапрадипа0 комментирует:

Когда йогин достигает успокоения Он вместе с тем реализует сверхзнание.

Сказано, что постижение, будучи осознаванием внутренней природы феноменов, является причиной умиротворенности и счастья в настоящем, и приводит к освобождению от трех планов существования.

1Праджняпарамита-самуччаягатха0 сообщает:

Все переживания счастья, имеющиеся у буддИх сыновей, пробужденных слушателей и отдельных будд /29/А так же у небесных и других чувствующих существПроистекают из высшей трансцендентальной мудрости.

Тот же текст сообщает:

Благодаря мудрости охватывают

Присущую феноменам природу

И покидают пределы всех трех планов существования.

Окончательный результат успокоения и постижения - это достижение полного просветления.

1Бодхисаттвабхуми 0говорит:

Достигнув запредельного созерцания, бодхисаттва обрел, обретает и обретет полное просветление.

1Сапташатика-праджняпарамита-сутра 0поясняет:

Будда: О Манджушри, если великий бодхисаттва практикует запредель-ную мудрость, он вскорости добивается непревзойденного, полного и совершенного просветления.

Рассматривая успокоение и постижение в целом, уважаемый Гампопа ска-зал:

Успокоение и постижение - врата ко всем мирам явлений.

В каждой медитации на успокоение и постижение имеется пять условий.

Они такие: причина, функция, препятствие, завесы и совершенный путь.

Причина успокоения - это чистота дисциплины; причина постижения - мудрость, рожденная путем слушания и изучения [дхармы]. Функция успокоения

заключается в том, чтобы освободить [стремящихся] от зависимости от

отметины дуализма; функция постижения - освободить их от психофизических

тенденций. Препятствие, мешающее успокоению - это беспокойство о своем

теле и имуществе; Препятствие, мешающее постижению - это отсутствие понимания слов пробужденных [архатов]. Находиться в толпе и быть недовольным скудной провизией - препятствия к обоим [успокоению и постижению].

К завесам постижения относятся страсти, негодование и скептицизм; завесы сонливости и апатии притупляют успокоение. Потворство чувствам и

злонамеренность затуманивают как успокоение так и постижение. Совершенный путь к успокоению включает в себя полное искоренение апатии и сонливости; совершенный путь к постижению состоит из полного удаления страсти

и негодования. Дхармакая /30/, как плод медитации, может быть достигнута

устранением этих двух загрязнений при помощи успокоения и постижения.

Общее разъяснение успокоения и постижение таким образом закончено.

.

1Г Л А В А В Т О Р А Я

1Стадии успокоения и постижения

1Часть первая: Успокоение

Успокоение описывается в трех разделах:

1. Приготовления к достижению успокоения

2. Разъяснение его ментальных образов

3. Методы реализации успокоения

 

2ПРИГОТОВЛЕНИЯ К ДОСТИЖЕНИЯ УСПОКОЕНИЯ

Нам не стоит забывать о вышеизложенных причинах успокоения. Нельзя переставать сдерживать чувственные способности, кои вызывают тупость или чувственное побуждение, и не следует ослаблять контроль за обжорством. Затем надо сесть на удобную подушку в созерцательную позу, имеющую семь аспектов /31/, и привести в порядок дыхание, регулируя потоки внутрь и наружу, так мягко, чтобы не чувствовалось напряжения, не задыхаться, не дышать шумно или с усилием. Реализации надлежит добиваться при помощи медитации и других средств, например, таких, когда несчастья переносят с радостью, и тому подобное.

1Бодхипатхапрадипа 0сообщает:

Если нет хороших условий для успокоения Можно интенсивно медитировать

В течение тысячи лет

И не достичь спокойного погружения.

Первый трактат 1Бхаванакрамы 0поясняет:

Успокоение можно реализовать быстро, если только не беспокоиться о своем продвижении и других подобных желаниях, а в точности придер-живаться морального закона, быть способным радостно переносить страдание и тому подобное, и серьезно заниматься.

2РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕГО МЕНТАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ

Сюда включены следующие пункты:

1. Разъяснение общей концентрации

2. Разные медитации для различных требований

3. Визуализация на начальных стадиях практики [успокоения]

4. Поддержание визуализируемого образа при помощи внимания и бдитель-ности

 

2Разъяснение общей концентрации

Оно имеет четыре раздела:

1. Всесторонне охватывающая визуализация

2. Аналитическая медитация

3. Умелое исследование

4. Медитация на устранении ментальных осквернений /32/

 

1Всесторонне охватывающая визуализация

Всесторонне охватывающая визуализация (1) имеет отношение к способам сосредоточения остальных трех методов (2, 3 и 4), следующих за ней. Дан-ная визуализация включает четыре аспекта:

1. Сосредоточение ума на воспринимаемом образе с различением, по сво-ей природе, принадлежит к постижению [всесторонне охватывающая ви-зуализация относится к концептуальному образу медитационного пос-тижения]

2. Сосредоточение ума на воспринимаемом образе без различения означа-ет поддержание результирующего состояния в отсутствие анализа. Термин “воспринимаемый образ” относится к апперцептивному образу, а не объекту восприятия.

3. При визуализации границ феноменов, не должно быть сомнений как от-носительно их предельной, так и видимой природы. Объект медитации постижения - это предельная природа феноменов.

4. Фокусировка ума на реализации его духовной цели - такая реализация является результатом совершенного овладения мастерством благодаря практике данной медитации, цель коей - удалить неконтролируемые тенденции тела и ума.

 

1Аналитическая медитация

Аналитическая медитация по устранению характерных ментальных загряз-нений включает в себя использование ментальных образов для очищения от желания и накопленных загрязнений и для предотвращения их появления вновь. Эта практика состоит из пяти частей:

1. Визуализация неприятных телесных отходов, волос и пор, и отврати-тельных особенностей гниющего трупа

2. Визуализация сострадания, возбуждающая стремление помогать, спо-собствовать благополучию чувствующих существ и делать их одинаково счастливыми - будь они любимые, враги или незнакомые

3. Визуализация взаимозависимости причины и условия посредством со-зерцания двенадцати звеньев этого закона /33/

4. Рассмотрение психофизических элементов, кое включает в себя крити-ческий анализ природы шести элементов, таких как земля, вода, огонь, воздух, пространство и сознание

5. Практика наблюдения, счета и ритма дыхания, применяемая для того, чтобы избавиться и защититься от рассеяния ума

 

1Умелое исследование

Умелое исследование содержит некоторые специальные применения ума, способные устранить [из потока сознания] личностное “я” /34/, кои не входят в анализ психофизических составляющих или его элементов. Искусное созерцание включает пять частей:

1. Понимание [пяти] психофизических составляющих, кое приводит к пос-тижению несуществования “я” и “моего”

2. Понимание восемнадцати психофизических элементов /35/, кое приво-дит к постижению взаимоотношения причины и условия каждого из эле-ментов.

3. Умелый анализ чувственных образований, который позволяет понять, что шесть чувственных сознаний возникают благодаря шести способ-ностям чувств, что шесть объектов чувств составляют условия для чувственных восприятий, и что каждая текущая мысль создает мгно-венное условие для появления следующей мысли. Прекращение одного потока ментального сознания - прямое условие, вызывающее следующий поток сознания.

4. Искусное созерцание закона взаимозависимого происхождения, кое по-могает понять его двенадцать звеньев, что они по природе преходя-щи, являются причиной горя и лишены самостоятельности.

5. Искусное созерцание принципа соответствующих и несоответствующих причины и результата, кое дает понимание того, как добродетель приводит к хорошим результатам, а недобродетель - к плохим. Этот принцип работает таким же образом как и предшествующий.

 

1Медитация устранения загрязнений ума

Медитационное противоядие от искажений ума имеет два относительных уровня - грубый и тонкий. Оба фокусируются на мирах желания, форм и бес-форменности - последнее включает бессознательное. Они распределяются в порядке убывания грубости - с желанием на грубом конце спектра и бессоз-нательным на тонком конце.

Медитацию на четырех благородных истинах надо расширить, чтобы дополнить ее шестнадцатью подразделениями /36/. Четыре благородные истины это правда о страдании, его причине, его устранении и пути. Понимание

первых двух благородных истин ослабляет корни ментального загрязнения, в

то время как понимание последних двух удаляет его. Хотя предшествующие

медитативные визуализации являются общими для медитаций успокоения и

постижения, большинство [учителей] вклчают их в главу об успокоениикое, как они считают, существенно для устойчивости ума. Но как бы то ни

было, в медитации успокоения сперва фокусируют ум на [выбранном] объекте, и затем, таким образом сформированный ментальный образ, удерживается

без различения и изучения.

2Разные медитации для различных требований

1Шравакабхуми0, цитируя 1Намдрю Шюпе До0 сообщает:

Если монаха-йогина, созерцающего внутреннюю природу, одолевает вож-деление, ему надо сфокусировать свой ум на уродстве [тела]. Если его одолевает ненависть, ему следует фиксировать свой ум на состра-дании. Если его одолевает запутанность, ему надлежит исследовать закон взаимозависимой активации, как он соотносится с его запутан-ностью. Если он подвержен тщеславию, ему следует изучить дифферен-циацию на области элементов [психофизических агрегатов]

[Снова, 1Шравакабхуми 0сообщает:]

Если он теряет способность различения, ему, взамен, надо фокусиро-ваться на выдыхании и вдыхании воздуха, и потом концентрироваться на приятном предмете созерцания.

Что касается применения различных искусных визуализаций для разных людей, 1Нимдрю Шюпе Дхо 0говорит:

Если монах-йогин запутан относительно особенностей всевозможных ментальных событий, относительно себя, чувствующих существ, жизни, рождения, средств к существованию и субстанциональности личности, ему следует сосредоточить свои исследования на [пяти] психофизичес-ких агрегатах. Если запутан относительно их причин, ему надо изу-чить [взаимодействие восемнадцати] элементов. Если он запутан отно-сительно их условий, ему надо изучить [двенадцать] динамических чувственных образований /37/. Если запутан относительно непостоянс-тва, страдания и несамостоятельности, ему надо исследовать взаимо-зависимое происхождение, что оно всегда дает соответствующие и ни-когда не несоответствующие результаты.

Касаясь созерцания и устранения ментальных загрязнений применительно к потребностям разных людей, 1Нимдрю Шюпе Дхо 0сообщает:

Если монах-медитатор хочет быть свободным от страсти плана желания, ему следует анализировать как грубое созерцание плана желания так и тонкое созерцание плана формы. Если он хочет быть свободным от страсти плана формы, ему следует изучить грубое созерцание плана формы и тонкое созерцание бесформенного плана. Если он желает осво-бодиться от всех субъективных восприятий преходящих психофизических агрегатов, ему надлежит исследовать реальности страдания, их причи-ны, устранение и средства.

Человек, одинаково склонный к [разным] эмоциям, или который не столь уж страстен, может выбрать любую одну из этих медитаций упомянутых ра-нее; так говорится в 1Шравакабхуми0:

Человек, коего одинаково одолевают [разные] эмоции, должен попы-таться стабилизировать свой ум при помощи того, что доставляет ему удовольствие [спокойное созерцание], нежели посредством анализа. Менее страстным людям надо поступать подобным же образом.

2Визуализация на начальных стадиях практики [успокоения]

Который - из всех этих упомянутых образов - следует визуализировать сперва? Как бы ни был хорошо знаком человек с визуализацией выбранного им образа, для тех, кто склонен к беспорядочному мышлению, важно медити-ровать на дыхании. Чтобы стабилизировать ум, за основание сперва надо взять единичный объект.

1Бодхипатхапрадипа0 комментирует:

Установи ум подобающим образом

На каком-либо одном выбранном объекте визуализации.

Благородный 1Арьясура0 /38/ сообщает:

Стремись добиться устойчивости ума, концентрируясь на одном воспри-нимаемом ментальном образе; воздерживайся от сосредоточения на раз-ных ментальных образах, дабы они не возмутили ум.

Для начальной медитации на успокоение не рекомендуется никаких осо-бенных объектов [визуализации].

Мастер Бодхибхадра /39/ говорил:

Существует два вида успокоения: один - достигаемый за счет концент-рации направленной внутрь и другой - наружу. К первому относится визуализация тела и вещей связанных с ним. Эта визуализация включа-ет в себя восприятие тела или в форме медитационного божества или в какой-либо отталкивающей форме, вроде скелета, или же визуализа-цию его в виде священных предметов, таких как кхатванга /40/. Су-ществует пять видов визуализаций вещей связанных с телом. Они сос-тоят из методов сосредоточения ума:

1. на дыхании

2. на крошечном воображаемом символе /41/

3. на мысленно спроектированной сфере

4. на спектре света

5. на радости и блаженстве

Что касается внешней визуализации, она бывает обычного и специального типов. В последнем случае - это священный образ или слог.

Существуют возражения против использования концентрации на камне, куске дерева или сфере света. Вместе с тем, в большинстве текстов по ме-дитации рекомендуется устанавливать ум на форме Татхагаты. Такой объект - наилучший, потому что благодаря подобного рода медитации можно достичь великих целей, например, возрастания благополучия, накопления заслуг и удаления осквернений.

1Самадхираджа-сутра0 говорит:

Совершенной красоты - Вселенский Защитник [Будда], Его священная форма золотая.

Бодхисаттва, фокусирующийся на этом образеКак сказано, достигнет спокойного равновесия.

Третий трактат 1Бхаванакрамы 0поясняет:

Йогин должен сперва попытаться реализовать успокоение фиксируя свой ум на священной форме Татхагаты, в точности такой, какой он ее ви-дел или слышал о ней.

Если достигают внутренней устойчивости и жесткой концентрации зафик-сировав ум на ментальном образе объекта, то можно направить ум на любую из изложенных прежде визуализаций.

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Когда достигают устойчивости ума, фокусируются всесторонне охваты-вая на [психофизических] компонентах, составляющих их элементах, и так далее.

2Поддержание визуализируемого образа с помощью

2внимания и бдительности

Удерживать визуализируемый образ весьма важно для достижения состоя-ния ментального погружения. Здесь следует знать о природе внимания, бди-тельности, тупости и чувственного побуждения. Медитатор сознательно под-держивает поток внимания, что препятствует отвлечению от визуализируемо-го образа, и в то же время бдительность регистрирует, уклоняется или не уклоняется ум от этого образа.

Комментарий на 1Сутраламкару0 объясняет:

Как следует концентрируйтесь на внимании и бдительности, ибо первое предотвращает рассеяние, а последняя чувствует, если ум отвлекся.

Аналогия иллюстрирует значение этого:

Ум, как неприрученный слон, его надо привязать веревкой внимания к колонне визуализируемого образа. Если ум блуждает, то приходится сдерживать его при помощи крюка бдительности.

1Мадхьямакахридая0 говорит:

Когда слон ума блуждает Его следует привязать веревкой внимания К прочной колонне ментального образаИ контролировать при помощи крюка мудрости.

Беспокойство ума происходит из-за напряжения, обусловленного чрезмерным усилием, тогда как вялость топит ум в глухоте и ослабляет, вызывая

тупость. Безупречного погружения надо добиваться, достигая гармоничного

равновесия между усилием и расслаблением, а потом поддерживать такое

состояние.

Мастер Чандрагомин /42/ учит:

Излишнее напряжение вызывает появление беспокойных мыслей;

Перерасслабление рождает тупость;

Равновесного баланса тяжело добиться.

Зачем же волновать ум?

Похожее заявление имеется и в 1Дешанастава 0Чандрагомина:

Перенапряжение при концентрации вызовет чувственное побуждение, Перерасслабление приводит к подавленности, Тогда как среднего положения так тяжело добиться. Зачем же возбуждаться?

2МЕТОДЫ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕНИЯ

Четыре метода реализации успокоения таковы:

1. Восемь пунктов ментальных процессов стабилизации

2. Девять стадий успокоения ума

3. Шесть мощных методов достижения этих стадий

4. Четыре ментальных применения этих принципов

 

2Восемь пунктов ментальных процессов для стабилизации

Касаясь восьми пунктов ментальных процессов, 1Мадхьяетавибхага 0гово-рит:

Все цели можно осуществить

Приводя ум в успокоение Делая его гибким

Через отказ от пяти недостатков

И развертывание восьми ментальных процессов.

Лень, забывчивость Тупость, чувственное побуждение Отсутствие ментальной бдительности Или ненужная бдительность Составляют пять недостатков.

Приведение ума в успокоение - причина Успокоение - результат.

Сохранение в памяти объекта визуализацииОбнаружение тупости и чувственного побуждения Отказ от недостатков Применение лекарств Достижение внутреннего успокоения Вот восемь ментальных процессов.

Выше была изложена идентификация пяти недостатков и восьми ментальных

процессов.

Как достигают созерцательного погружения отказываясь от первых [пяти

недостатков]? Когда в исходном положении одолевают три формы лени /43/и не находят удовольствия в медитации на успокоении, тогда следует стремиться сознавать преимущества успокоения и возбуждать три вида довериякои подвигают ум к медитации. Кроме того, надо иметь тягу к ментальному

успокоению, и развивать сильное и постоянное стремление идти к нему. Видя вред лени и выгоды успокоения, следует попробовать избавиться от первой и практиковать второе. Поступая таким образом, надо с радостью переносить утомление и напряжение, с тем чтобы постепенно приобрести совершенную легкость тела и ума.

Когда ум, в медитации, забывает наставления и начинает отвлекатьсяследует неустанно усиливать внимательность, вновь и вновь направляя ум к

его первоначальной визуализации. В тот момент, когда возникают тупость

или беспокойство, или чувствуют возможность их появления, надлежит следить за ней с бдительностью и четко распознавать. Если не получается

усилить концентрацию ума, вследствие ментального рассеяния, вызыванного

тупостью или беспокойством [чувственным побуждением], то [в случае тупости] надлежит лечить напряжением или [в случае чувственного побуждения] расслаблением. Когда ум становится чрезмерно беспокойным при противодействии нарастанию тупости или чувственного побуждения, его следует

привести в равновесие и уверено поддерживать в состоянии погружения.

Это метод достижения успокоения описан во многих трактатах по медитации и наставлениях к ним.

2Девять стадий успокоения ума

Разъясняя “успокоение ума” на первой стадии, 1Сутраламкара 0комментиру-ет:

Надо сконцентрироваться на визуализируемом образе, И не отвлекаться от потока непрерывности.

На этом уровне требуется фокусировать ум на выбранном образе объекта каждый раз возвращая беспокойный ум обратно, уводя от всякой мысли о внешних феноменах.

Тот же текст дает комментарии о поддержании концентрации на второй

стадии:

Следует поддерживать это состояние концентрации.

Здесь медитатор, ранее зафиксировав ментальный фокус, должен продол-жать концентрироваться на нем, в то же время оберегая от какого бы то ни было рассеяния.

Вышеприведенный текст дает комментарии об оживлении концентрации на

третьей стадии:

Тотчас осознавай любые блуждающие мысли, И вновь направляй ум к установленному состоянию.

Медитатор должен оживлять концентрацию, немедленно обнаруживая любое внутреннее рассеяние и отсутствие внимания, и затем вновь направлять ум на объект созерцания.

Относительно четвертой стадии “жестко установленного ума”, 1Сутралам1кара 0поясняет:

Умелый медитатор направляет ум

Все более вглубь и усиливает концентрацию.

Медитатор должен раз за разом отнимать ум от рассеяния, при этом устанавливая его со все более растущей концентрацией и чуткостью.

Пятая стадия касается “овладения концентрацией”. Ум тренируется, оценивая добродетели успокоения, через интенсивную медитацию; в том же

тексте поясняется:

Осознавая добродетели [успокоения] Тренируют ум в успокоении.

Шестая стадия имеет дело с “укрощением.” Неохоту добиваться созерцательного погружения укрощяют рассматривая вредные последствия ленности;

опять же в 1Сутраламкаре0 сказано:

Понимая вредоносные результаты ленности Устраняют неохоту добиваться успокоения.

Седьмая стадия относится к “полному укрощению ментальных недостатков.” Вожделение, беспокойство, вялость, сонливость и другие возмущения

успокоения укрощают применением соответствующих лекарств от каждого.

Тот же текст комментирует:

Когда ум возбужден вожделением, беспокойством и так далее, Устраняйте каждое, как только оно появляется.

Восьмая стадия касается “однонаправленной концентрации.” Здесь следу-ет поддерживать спокойное погружение для того, чтобы сделать последующее его достижение постоянным и не требующим усилий.

1Сутраламкара0 сообщает:

Стоит монаху медитатору увеличить свои созерцательные усилия, Он достигнет совершенного, естественного погружения.

Девятая стадия имеет дело с “приведением ума в спокойное равновесие.” Овладение восьмой стадией вызывает спонтанное, без усилий и естественное погружение.

Тот же текст комментирует:

Овладение спокойным равновесием позволит медитировать без усилия.

2Шесть мощных методов достижения этих стадий

Как сказано в 1Шравакабхуми0, успокоения добиваются используя шесть мощных методов:

1. Силу слушания [рассуждений]

2. Силу созерцания

3. Силу внимательности

4. Силу бдительности

5. Силу старания

6. Силу практики

(1) Успокоения ума добиваются силой слушания. Просто слушая наставле-ния о способе успокоения ума посредством визуализации, можно научиться устанавливать ум на любом ментальном образе.

(2) Поддерживаемое успокоение ума достигается путем созерцания. При помощи повторяющегося созерцания образа ранее изученного объекта, появ-ляется возможность устанавливать ум на немного более длительное время.

(3) Благодаря силе внимательности достигают двух стадий: твердого успокоения ума и точной фокусировки внимания. Если ум отвлекается от ви-зуализации, его возвращают обратно к образу при помощи внимания. В пер-вую очередь, приложением силы внимательности следует предотвращать рас-сеяние от визуализируемого образа.

(4) Овладения концентрацией и усмирения неохоты добиваться успокоения достигают за счет силы бдительности. Бдительный ум обнаруживает появле-ние грубого и тонкого загрязнений /44/, а сознание их вредоносных ре-зультатов не дает блуждать уму.

(5) Стадии полного усмирения ума и однонаправленной концентрации мож-но достичь благодаря силе старания. Здесь позади оставляют грубые и тон-кие загрязнения и стремятся обрести постоянное, гармоничное погружение непроницаемое для тупости или чувственного побуждения.

(6) Спокойное равновесие может быть достигнуто через силу практики.

При помощи непрерывной практики и владения предыдущей стадией добиваются

состояния спокойного погружения без усилий и спонтанно.

2Четыре ментальных применения этих принципов

Чтобы достичь упомянутых выше девяти стадий успокоения, следует кроме того использовать четыре ментальных применениями. Они таковы:

1. Применение напряженной концентрации

2. Применение с перемежающимися паузами

3. Применение без пауз

4. Естественное и спонтанное применение

Достижение первой и второй стадии требует огромного усилия; отсюда

ударение на применение напряжения концентрации. Применение с перемежающимися паузами надлежит использовать тогда, когда стадии успокоения с

третьей по седьмую невозможно поддерживать из-за вмешательства тупости

или беспокойства. Восьмую стадию успокоения, невозмущаемую тупостью или

страстью, можно поддерживать применением без пауз. На девятой стадии добиваются спокойного погружения естественным и спонтанным применением.

1Шравакабхуми0 сообщает:

Знайте, что для того, чтобы реализовать девять стадий успокоения, надо использовать четыре ментальных применения. Этими ментальными применениями пользуются, дабы достичь различных стадий успокоения. Применение сконцентрированного усилия выводит на первую и вторую стадии успокоения. Применение с перемежающимися паузами относится к стадиям с третьей по седьмую, таким как (3) фиксированная внима-тельность через уход внутрь, (4) более интенсивная внимательность, (5) укрощение ума, (6) усмирение ума и (7) полное усмирение ума. Применение без пауз дает возможность реализовать непрерываемое ус-покоение восьмой стадии. Применение стадии без усилий приводит к достижению окончательного погружения.

Названия девяти стадий успокоения данные здесь [основанных на 1Шрава-1кабхуми0] отличаются немного от названий сообщенных ранее, но по существу они те же. Опять, ментальное напряжение с перемежающимися паузами приме-няется к первой и второй стадиям успокоения. Напряжение также применяет-ся к пяти следующим стадиям. В чем разница? Термин “ментальное напряже-ние” используется для первых двух стадий, потому что ум, большей частью, не пребывает в спокойном погружении; отсюда необходимость напряжения. Термин “ментальное напряжение с перемежающимися паузами” используется потому, что, хотя ум, большей своей частью, и находится в спокойном пог-ружении, однако, напряжение необходимо, когда такое успокоение пропада-ет. В стремлении к успокоению, если допустить рассеянию вмешаться в ме-дитацию, оно [успокоение] не будет достигнуто даже спустя тысячу лет. С другой стороны, если пытаются обрести все благоприятные условия, какие положено, и работают постоянно без перерывов или отвлечений, сказано, что вскоре достигают успокоения.

1Бодхипатхапрадипа 0сообщает:

Когда нарушены условия для успокоенияТо не имеет значения, как продолжительна медитацияУспокоение не будет достигнуто

Даже через тысячу лет.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 сообщает:

Старайтесь достичь спокойного погружения

Путем непрерываемоемого созерцания

Внутренней чистоты.

Глупо пытаться вызвать искры

Делая долгие паузы между

Ударами двух кремней друг о друга Так и медитация от случая к случаю

Не приведет к успокоению.

Не останавливайтесь пока совершенство не достигнуто!

На этом заканчивается разъяснение медитации успокоения.

.

1Г Л А В А Т Р Е Т Ь Я

_1Стадии успокоения и постижения

_1Часть II: постижение

Медитация постижения делится на две главные категории:

1. Общую медитацию постижения

2. Методы достижения сущностного видения: перечисление методов использу-емых буддийскими школами для получения такого видения

 

2ОБЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ

Есть три вида постижения:

1. Постижение на мирском уровне

2. Постижение на сверхмирском уровне

3. Постижение в традиции Махаяны

Первое постижение воспринимает внешнюю форму успокоения, второй вид

воспринимает постижение, кое, фокусируясь на четырех благородных истинах, главным образом устраняет я, а последний - это постижение наших медитаций.

1Самадхинирмочана-сутра0 упоминает три постижения:

1. Постижение, происходящее из восприятий, относится к постижению, явля-ющемуся результатом проникающего анализа этих восприятий при помощи различных аспектов мудрости

2. Постижение, возникающее в ходе исчерпывающего исследования, имеет от-ношение к мудрости, проливающей свет на понимание доктринальной точки зрения, рассматривающей неизвестную внутреннюю реальность

3. Постижение, происходящее в результате анализа отдельных реальностей означает постижение, кое возникает благодаря сияющей мудрости, в со-вершенстве изучившей всю реальность. Это относится к практикам меди-тации, коим следуют уже достигнув вполне определенного видения реаль-ности.

1Самадхинирмочана-сутра 0и 1Абхидхармасамуччая 0дают список четырех

постижений, происходящих в результате:

1. Общей дифференциации реальностей при помощи мудрости, изучающей все-возможные обусловленные реальности, включая сюда созерцательные восп-риятия ментальных осквернений

2. Совершенной дифференциации при помощи мудрости, коя сама точно наст-раивается на истинную природу реальностей

3. Расширенного изучения, имеющего отношение к интеллекту, который в це-лом отличает относительную природу феноменов и их окончательную при-роду

4. Проникающего анализа, имеющего отношение к совершенной мудрости, про-водящей тонкое разграничение разных реальностей и их предельной при-роды.

1Шравакабхуми0 упоминает:

Существует шесть способов того, как обрести постижение, и они вклю-чают в себя остальные методы. Шесть методов, посредством коих доби-ваются постижения суть изучение концептуального значения реальнос-ти, ее субстанциональности, ее характеристик, пространства и време-ни, и суть логическое исследование.

Этот отрывок показывает средства раскрытия постижения путем исследо-вания [видимой и предельной] реальностей.

1Сутраламкара 0сообщает:

Изучай постоянно

Проявления ума.

Дроби на составляющие их аспекты.

Выдели единый аромат мыслей

И их неопределяемую природу /45/.

Мастер Васубандху /46/ дает подробный комментарий к 1Сутраламкаре0:

Эти четыре строки иллюстрируют одиннадцать назначений интеллекта. Они таковы: (1) исследовать все, что концептуально, (2) неконцепту-ально, (3) что не является ни концептуальным ни исследуемым, (4) сфокусироваться на успокоении, (5) созерцать постижение, (6) созер-цать и успокоение и постижение в объединении, (7) изучать посредс-твом логики ментальные восприятия, (8) созерцать основную причину успокоения, (9) созерцать рациональность безмятежности, (10) посто-янно созерцать действия ума и (11) созерцать объекты благоговения.

Это были одиннадцать путей к постижению. Из них первые несколько суть средства распознания видения [предельной реальности]. Средние суть меди-тации на полученном видении реальности, а последние несколько методов ведут к усилению видения. Коротко говоря, сутры и трактаты по медитации говорят, что, раскрывая постижение сперва полагаются на мудрость, дабы изучить и распознать видимую и предельную природу психофизических агре-гатов и мыслей. Точно так же как огонь возникает в результате трения двух прутьев, так и интеллектуальное изучение [дуалистического восприя-тия] приводит к зарождению постижения. Раз дерево израсходовано, пламя гаснет. Таким образом, когда постижение рассветает, то и образ изучающе-го и изучение образа исчезают. Подобные комментарии были сделаны Дипан-карой Атишей /47/. Очень важно достичь такого видения предельной реаль-ности в медитации постижения.

2МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

2ПЕРЕЧИСЛЕНИЕ МЕТОДОВ ИСПОЛЬЗУЕМЫХ

2БУДДИЙСКИМИ ШКОЛАМИ ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ ТАКОГО ВИДЕНИЯ

Стремясь к достижению видения предельной реальности, медитатору над-лежит рассматривать действительность дуализма на основании двух предпо-сылок. Первая предпосылка, разработанная Идеалистической Школой [Виджня-навадой], говорит, что реальность феноменов лишена всякой независимой субстанции, поскольку лишь одно сознание проявляется в разных внешних реальностях, и такое сознание совозникает вместе с воспринимаемыми им образами. Это теория Школы Только Сознания была изложена Майтреей Асанге /48/, который передал учения своему брату Васубандху. Другая посылка, известная как принцип взаимного исключения, придерживается той точки зрения, что, поскольку объективные феномены лишены какой-либо субстан-ции, воспринимающий их интеллект просто не может иметь какой бы то ни было сущности. Это представление Школы Среднего Пути [Мадхьямака] /49/. Для обеих данных школ Буддизма Махаяны фундаментальным доктринальным взглядом [на действительность] является недвойственное осознавание.

Нагарджуна и его духовный сын Арьядева описали так же то, как Школа

Действительных Относительных Феноменов [Сватантрика-Мадхьямака] определяет видение реальности. Данная школа придерживается мнения, что нельзя

найти ничего существенного или действительного ни в каких дуалистических

реальностях, коль скоро они тщательно исследованы с помощью логического

анализа, - это называется несуществованием одной или многих [абсолютных

сущностей]. Эта школа допускает присутствие переживаемого феномена, описываемого, как неконцептуальное осознавание, надежно установленное в

своей сверхвоспринимаемой простоте. Отсюда, такое запредельное состояние

обозначается как сокровенная распознающая мудрость.

Прасангика-Мадхьямака принимает, в качестве своего сущностного видения, запредельное осознавание союза воспринимаемых явлений и неотъемлемой от них пустоты, отвергая при этом две крайние возможности - абсолютную действительность и нигилизм. Медитаторам надлежит стремиться реализавать этот совершенный взгляд на реальность.

Используя логические предпосылки, например, взаимную несовместимость

одного и многого, им следует обстоятельно проанализировать все субъект-объектные феномены, их сущностную природу, и их причины и следствия

особенно по отношению к совозникающему заблуждению, кое цепляется за

концепцию “я” и “моё”. Это заблуждение есть корень циклического существования. Медитаторам следует определить внутреннюю пустоту феноменов, с

тем чтобы удалить концепцию субстанционального дуализма. Используя логику взаимозависимого действия причины и условия, им следует проанализировать все воспринимаемые явления для того, чтобы опровергнуть концепцию

нигилизма.

Индийскими и тибетскими учителями были предложены другие теории. Одна

теория отстаивает позицию, где медитатор осознает тот факт, что субъективная и объективная реальности - лишь творения ума. Она предлагает медитатору установить пустотность ума, познавая, что ум не имеет сущности

и лишен любых концептуальных идентификаций, таких как вечная реальность

или несуществование, самовозникающее бытие или прекращение бытия. Наконец, медитатору надо развить совершенный взгляд, заключающийся в осознавании присущей всем феноменам природы, как неопределимого, всеохватывающего мира [высшей] простоты.

Отталкиваясь от этого, я теперь начну объяснение методов реализации

медитативного постижения, описанных в доктринальных трактатах Махаяны.

2МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

2ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ В ДАННОМ СЛУЧАЕ МЕТОДЫ, ПРИГОДНЫЕ

2ЧТОБЫ ДОБИТЬСЯ ЭТОГО: МЕДИТАЦИЯ НА

2БЕССАМОСТНОСТИ ВООБЩЕ

Здесь три раздела:

1. Зачем медитировать на бессамостности

2. Как медитировать на двух видах бессамостности

3. Возникновение видения в ходе медитации

 

2Зачем0 2медитировать на бессамостности

Дабы распознать я и цепляние ума за я, говорится, что, хотя дуаль-ность и лишена сущности, она, из-за врожденного заблуждения, ошибочно мыслится обладающей субстанциональностью. Ум развивает привязанность и прилипает к двум самосущностям субъекта и объекта. Обратно, несущество-вание двух внутренних самостей есть недвойственность.

Чандракирти /50/ в своем комментарии к 1Чатухшатака0 говорит:

То, что описывается как я [атман] есть сущность или врожденная суть, существование коей не зависит от внешних условий. Бессамост-ность [анатман] есть отсутствие такого я. Бессамостность материаль-ных и ментальных феноменов так названа потому, что формально разли-чают на материальные элементы и личность [дхарма и пудгала].

Дхармакирти говорит:

Двойственные реальности, классифицируемые согласно их внутренним характеристикам, обозначаются “дхармами” [элементами материальных феноменов], в то время как о личности говорят, как представлящей собой человеческий поток сознания, который сращивается с физически-ми составляющими.

1До Силбу0 подводит итог:

Все [реальности] элементов, со свойственными им характеристиками обозначаются “дхармами”. Поток сознания обозначается как личность.

Самость личности [пудгала-атман] представляет собой внутреннее созна-ние, кое приписывает себе, как свою собственную природу, вечную, незави-симую сущность, и тем самым прилипает к понятиям “я” и “мое”. Самость материальных элементов [дхарма-атман] является продуктом ума, принимаю-щего реальности, такие как физические составляющие жизни, за объективные реальности, составленные из внутренней субстанции, и прилипающего к ним как таковым. Эти две самости питают карму /51/, осквернение, мучение страдания и зло.

Шри Дхармакирти комментирует:

Мысля себя Воспринимают существование других.

Различение на себя и других

Является причиной привязанности и ненависти.

Запутавшись в них, страдают.

1Ратнавали0 поясняет:

До тех пор пока существует прилипание к агрегатам [жизни] Столь же долго остается и цепляние к я.

Когда есть прилипание к себе Возникает карма.

Карма влечет перерождение.

Дабы устранить поток существования, вызванный цеплянием к я, важно

медитировать на смысле бессамостности.

Дхармакирти говорит:

Без подчинения субъективой основы такого [я]

Его нелзя устранить.

1Чатухшатака0 комментирует:

Когда воспринимают отсутствие самости воспринимаемой основы, Семя циклического существования перестанет существовать.

1Мадхьямакаватара 0говорит:

Все загрязнения и мучения происходят

Вследствие представления преходящих агрегатов бытия как реальных.

Только так воспринимая и исследуя сферы этого яЙогин сможет удалить [я].

Только медитируя на истине отсутствия самости

Можно удалить ложное видение

И прилипание к “я” и “мое”.

С их устранением прекращается перерождениеВызванное цеплянием, чувственностью и тому подобнымТаким образом, в конце концов, достигают освобождение.

1Муламадхьямака-карика0 говорит:

Раз “я” и “мое” устранениы Цепляние заканчивается.

Опять, тот же текст сообщает:

Вместе с устранением “я” и “моё” Внутренняя и внешняя реальности Психофизические агрегаты исчезают.

На этом перерождение, карма и осквернения прекращаютсяИ тем самым достигается освобождение.

2Как0 2медитировать на двух видах бессамостности

Эта медитация выполняется путем:

1. Сведение на нет “я” личности

2. Сведение на нет самосущности феноменальной реальности

 

3Сведение на нет я личности

1Ратнавали0 формулирует точку зрения Мадхьямаки:

Утверждение действительности “я” и “моего” является искажением свя-щенной истины.

“Я” личности таким образом объявляется несуществующим. Логика, каса-тельно несуществующего я, констатирует, что, если я существует, оно должно возникать или в себе, или в других, или в том и другом, или появ-ляется в трех периодах времени. Поскольку такое я не возникло в них, оно - несуществующе. Тот же текст говорит:

Поскольку я не возникло

Ни во мне, ни в других, ни во мне и ни в другихИ не было рождено в трех периодах времениПрилипание к я, следовательно, можно устранить.

Кроме того, если я личности существует, оно с необходимостью должно быть или тождественно психофизическим агрегатам, или отлично от них. Обе эти гипотезы несостоятельны.

1Муламадхьямака-карика0 комментирует:

Когда говорят, что никакого я не существует Помимо стремящихся-переродиться агрегатов - Это значит, что такие агрегаты тождественны с я. Тогда я действительно не существует.

Тот же текст сообщает:

Если агрегаты - это “я”То оно так же будет подвержено рождению и смерти.

Таким образом опровергается утверждение, что я тождественно с психо-физическими агрегатами. Ведь если предположить, что [самостоятельное] я подчинено циклу рождения и смерти, то такое [противоречие в себе] опро-вергается при помощи следующих заключений. [”Я”, утратившее свою длящую-ся природу, сделало бы возможность] воспоминания - немыслимой. Память о прошлой жизни была бы невозможна, совершённая карма не порождала бы ре-зультатов, и следствия переживались бы без кармических причин.

Раздельные реальности “я” и агрегатов также опровергаются в том же

тексте:

Если я - отдельная от психофизических агрегатов сущность, Характеристики этих агрегатов становятся недействительными.

Текст продолжает:

“Я” - сущностьОтдельная от стремящихся-переродиться агрегатов Это утверждение немыслимо Ибо, если бы объективная реальность

Без агрегатов была возможна Тогда познание было бы невозможно.

В 1Мадхьямакаватаре0 сказано:

Из всего этого следует, что

“Я” не существует

Отдельно от агрегатов;

Вне этих агрегатов

Нет того, кто воспринимает.

Подразумевается, что с устранением я личности, сводятся на нет существования [субстанциональной природы] ее частей, таких как глаза, нос

и остального.

1Муламадхьямака-карика0 сообщает:

Если “я” не существует Как может оставаться “моё”?

1Мадхьямакаватара0 сообщает:

Поскольку нет того, кто действует - нет действия, Ибо не может быть никакого я личности, коей не существует. Следовательно, искатель истины, который постигает Пустоту “я” и “моего”, Добьется совершенного освобождения.

Следующее - это итог медитации на отсутствии самости личности, изло-женный в первом трактате 1Бхаванакрамы0:

Нет личности, воспринимаемой отдельно от агрегатов, элементов и способностей чувств. Самость не есть сущность агрегатов и т.д., по-тому что те по сути своей преходящие и составные, между тем как личность определялась другими [например, в брахманической традиции] вечной и независимой сущностью. Эта самость или иная неопределяемая самость не могут существовать в качестве самостоятельных сущностей, поскольку нет действительной субстанции. Поймите, что все то, что мыслится как “я” и “моё”, является совершенным заблуждением в пре-ходящем мире!

3Сведение на нет самостоятельной реальности элементов

Базисом обозначения личностя являются “дхармы”, такие как психофизи-ческие агрегаты, элементы и способности чувств. Поэтому сведение на нет их внутреннего бытия показано в 1Муламадхьямака-карике0 таким образом:

Оно не не возникает из себя

Ни из других Ни из себя и не из других Ни из беспричинности;

Составные реальности так не появляются.

Возникновение самости тем самым отрицается путем четырех форм вывода.

В первом выводе отрицается существование внешней независимой самости.

Тот же текст сообщает:

Если самость есть индивидуальное бытие, просто слияние причины и

следствияТо производитель и производное стали бы одной сущностью.

Второе заключение отрицает самость, как происходящую из-за внешних причин. Согласно 1Мадхьямакаватаре 0говорится:

Если бы причинность самости была внешнейТогда бы эта причинность и беспричинность оказались бы

тождественными.

Затем отрицая последние два предположения, 1Мадхьямакаватара0 суммиру-ет:

Самость не появляется ни из себя ни из других, Равно ни из слияния этих двух факторов. Нет ничего, что не зависит от причин.

Следовательно, все реальности лишены само-сущности.

Поскольку психофизические агрегаты и прочие реальности обусловлены, в них не может содержаться присущей им само-природы;1 Муламадхямака-карика утверждает:

Обусловленная внутренняя природа

Подразумевает созданность.

Разве возможно, чтобы внутренняя природа

Была обусловленной?

При исследовании и изучении обнаруживается, что все вещи - субъект и

объект - не имеют субстанции. Если бы они были субстанциональны, их

субстанциональность должна была бы состоять или из одной или множества

сущностей. Однако, ничего этого нет. Дхармакирти объясняет:

Изучая вещи, обнаружишь Что нет субстанции в них.

Они лишены единой

Или множественной внутренней природы.

1Бодхичиттавиварана0 комментирует несуществование единой само-природы:

Материальные элементы, частицы и чувственные восприятия Не рождаются [из внутренней природы], Ибо она вне воспринимаемых реальностей.

Они возникают из-за взаимодействия причин и условий;

Присутствие [внутренней природы] в них было бы нелогичным.

Даже субатомы различаются

В смысле [трех] пространственных измерений;

Разве могут существовать [последние] частицыКоль скоро они определяются через отношение?

Касаясь несуществования множественной сущности, тот же текст сообща-ет:

Внешний феномен воспринимается

По-разному различными уровнями сознания.

На тело, очаровывающее красотойСмотрят по-разному:

Странствующий йогин воспринимает его, как труп;

Чувственный человек воспринимает его, как объект вожделения;

Собака глядит на него, как на еду.

Это три разных восприятия.

Почему появляются такие различные реальности субъект-объекта? Они появляются как внешние манифестации искаженного восприятия из-за скрытых

осквернений.

1Ланкаватара0 разъясняет:

Ум, взволнованный скрытым загрязнением Вызывает явление внешней реальности.

Но вне ума, реальности не существует.

Восприятие внешних феноменов, как действительности, и

Есть искажение.

Видимость внешней реальности сродни созданию волшебника. 1Самадхираджа иллюстрирует это:

Маги при помощи колдовства вызывают видения лошадей Слонов, колесницы и других форм.

Эти явления иллюзорны.

Пойми все вещи, как такие!

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 комментирует короткую медитацию:

Медитируй на отсутствии самости всех вещей, которые состоят из пяти психофизических агрегатов, двенадцати чувственных образований и во-семнадцати областей элементов. В конце концов, иначе, как будучи проявлениями ума, эти агрегаты, чувственные образования и элементы не имеют независимой реальности. Объект превязанности не может су-ществовать, ведь сущности самой действительности не существует. Это видно по их редукции к частицам, а в конечном счете к исчезающе ма-лым пропорциям. Рассматривая таким образом реальность, следует раз-мышлять, что с безначального времени, из-за крепкого прилипания к видимой реальности феноменов, незрелые чувствующие существа ошибоч-но принимали манифестации ума за внешнюю реальность точно таким же образом, как спящий человек считает свои сны правдой. В конечном счете, все это только проявления ума.

2Возникновение видения в этой медитации

Отрицание двух самостей следует проделать, дабы удалить заблуждение, воспринимающее дуальность за истинную реальность. В действительнсти, столь же не верно липнуть и к концепции нигилизма и пустоты по отношению к дуальности.

1Муламадхьямака-карика0 сообщает:

Победоносные будды объясняли:

Пустота освобождает

От всех концептуальных взглядов Но тот, кто концептуализирует пустоту Не сможет реализовать освобождение.

1Махаратнакута0 разъясняет:

Будда: Кашьяпа, видеть свое я столь же высоким как Гора Сумеру ме-нее разрушительно, чем цепляние к точке зрения пустоты. Почему? Если пустота освобождает от всех взглядов, тот, кто держится за пустоту не может достичь освобождения.

1Бодхичиттававирана0 говорит:

Концептуализация пустотыКак невозникающей, пустой или лишенной самости Это медитация низкого ума.

Это что угодно только не медитация на пустоте!

Атиша проясняет это:

Лишь через овладение искусными средствами /52/

И созерцанием запредельной мудрости

Можно скоро обрести просветлениеА не через одну медитацию на отсутствии самости.

Как же так? Дуальность появляется в результате взаимозависимой активации причин и условий. В ходе исследования и изучения феноменов обнаруживается, что они не имеют само-природы или сущности. Следовательнонет такой совершенной реальности или субстанции, кою можно было бы идентифицировать.

1Муламадхьямака-карика 0 комментирует:

Ничего не существуетЧто не является взаимозависимым приведением в действие.

Следовательно, ничего не существует Что не есть пустота.

[Тот же текст добавляет]:

Не концептуализируй

Феномены, как пустые

Или не пустые!

Воздерживайся от утверждения и отрицания того и другого;

Описывай только, чтобы обозначать!

Ибо утверждать - считать это вечным;

Отрицать - видеть это как ничто.

Умелые медитаторы не должны ни

Утверждать ни отрицать.

Комментарий на 1Сатьядваявибхангу0 объясняет:

По этой причине, нет ни пустоты ни непустоты Ни утверждаемой ни отрицаемой Ни возникающей ни невозникающей Таково учение Сияющего Победителя.

Человеческий ум, привыкший к разным восприятиям действительности, пугается обнаружив нереальность [пустоту] тех восприятий действительности

или объектов воображения, к которым ум обычно липнет. Ум, который находит удовольствие в таких базовых восприятиях, прилипает к концепции

этернализма или нигилизма, пустотности или непустотности. Это причиняет

страдания в преходящем мире.

Отсюда, 1Ратнавали0 заключает:

Человеческие существа, которые боятся

Нереальности воспринимаемого мираНаходят удовольствие вымышляя его действительность.

Цеплясь или за концепцию этернализма или нигилизмаНеразумные люди вызывают свое падение.

Так как все дуалистические реальности не являются ни субстанциональ-ными ни ничем, следует ли тогда считать эти реальности проявлением внут-реннего осознавания? Эта манифестация переживается при определенных ус-ловиях. Но даже и тогда, такое внутренне осознавание не имеет истинной реальности.

1Ланкаватара0 говорит поддерживая этот взгляд:

Внешняя действительность не субстанциональна ни ничто;

Также и ум - не сущность.

Удаление всех точек зрения - критерий

Невозникновения [пустоты].

1Бодхичарьяватара0 говорит:

[Автосознание] нельзя воспринять

Ни чувствами Ни им самим;

Изучать, является ли автосознание самовозникающим или нет, Все равно, что описывать манеры поведения сына бесплодной женщины Это упражнение на бессмысленность.

Тот же текст продолжает:

Когда, в поле видимости умаНе наблюдается [никакой сущности у] составных и несоставных вещейТогда нет и никакой другой реальностиИ прилипание [к воображаемой сущности] спокойно приводится

В неконцептуальное состояние.

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 резюмирует:

Созерцай, что три плана существования имеют ментальное происхожде-ние, ведь они обозначены умом. Анализируя ум, медитатор изучает сущность всех вещей.

Анализируя суть ума, следует созерцать, что ум сам не может быть со-вершенной реальностью. Как может этот ум быть таковым, когда он принима-ет ложные внешние формы за совершенные реальности, пусть даже эти “ре-альности” - лишь его манифестации? Равно как материя и другие чувствен-ные объекты - нереальны, так и ум. Чувственные объекты составлены из разных явлений; они суть ни единичная сущность и не сложены из многих сущностей. Ум не отличается от таких характеристик, так как он ни единая сущность ни многие сущности. Ум - эфемерен. Эфемерную природу феноменов надо установить тем же самым способом, что и с умом.

Глубокое изучение сущности ума посредством мудрости открывает, что ум

в предельном смысле не обладает ни внутренней ни внешней реальностью.

Однако без рассмотрения этих двух реальностей, ум нельзя познать. Ум не

в прошлом, ни в настоящем и не будущем. Возникающая мысль не имеет наблюдаемой точи входа и окончания после своего прохождения. Ум нельзя ни

потрогать ни продемонстрировать; у него нет структуры. если его нельзя

поймать или продемонстрировать и у него нет структуры, может возникнуть

вопрос относительно сущностной природы ума. Ответ излагается в 1Ратнаку1те0:

Будда: Кашьяпа, как ни исследуй ум, его нельзя обнаружить. Эта не-узнаваемая природа не может быть познана. То, что не познается, не имеет прошлого, будущего ни даже настоящего.

Данный метод медитации слишком высок для тех, кто воспринимает пусто-ту прибегая к анализу или концептуализации.

1Сутраламкара0 заключает:

Знай, что помимо ума ничего не существует И что так же сам ум не существует.

Пойми, проницательный медитатор, нереальность того и другогоИ оставайся - вне дуальности - во всеохватывающей пустоте.

Мастер Васубандху, в своем комментарии, соглашается:

Понимая, что помимо ментального образа нет ничего, что можно поз-нать, осознают несуществование ума, так как без внешней реальности нет внутренней реальности. Всесторонне охватывая эту недвойствен-ность остаются в недвойственном протяжении реальности. Таково пря-мое родство со все-пронизывающим пространством реальности.

2МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

2МЕТОДЫ ПРИГОДНЫЕ ДЛЯ ЭТОГО, ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ ЗДЕСЬ:

2ОСОБЫЕ МЕТОДЫ МЕДИТАЦИИ НА ВИДЕНИИ

2ПРЕДЕЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Эта часть делится на три секции:

1. Идентификация совершенного видения реальности /53/

2. Медитация спокойного погружения

3. Достижение восприятия после погружения

 

2Идентификация совершенного видения реальности

Медитировать на истинной природе ума, предполагая, будто он субстан-циональный, несуществующий, то и другое сразу, либо ни то и ни другое - значит впадать в крайности монистического этернализма или материалисти-ческого отрицания. Вместе с тем, медитировать на концепции пустотности /54/ как невозникающей /55/ или необразной значит интеллектуализировать пустоту; следовательно, такое видение внутренней реальности - не истин-но.

Что тогда является истинным видением? Истинное видение можно определить либо через предписанную доктринальную диалектику либо при помощи

созерцания, сообразно ключевым наставлениям, путем удаления всех искажений или скептических взглядов. Истинное видение заключается в достижении

четко определенного осознавания того, что субъект-объектные феномены

суть лишь манифестации ума, и что истинная реальность ума не содержит

никакой сущности. Подобно пространству ум не запятнан ни субстанцией ни

концептуальной отметиной, и свободен [от возникновения, пребывания и

прекращения]. Выходя за границы сферы проникающего интеллекта, он - непрерываемый поток существа.

Для обычного практикующего видение реальности представляет собой

восприятие [ума], как иллюзии. Это видение отличается от тонкого осознавания умов на продвинутых ступенях. Истинное видение реальности и внимательность должны достигаться при помощи интеллектуального различения и

опытного постижения.

1Чоньи Мийовай Дхо 0(1Дхарматасвабхава-шуньятачалапратисарвалока-сутра0)

говорит:

Все вещи, по своей внутренней природе, суть невозникающие, неостаю-щиеся в своей истинной сути, непричастна никакого рода абсолютным функциям и действиям, и находятся вне области концепций и неконцеп-ций.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 сообщает:

В совершенстве понять, что все феномены лишены присущей реальности, значит проявить трансцендентальную мудрость превосходного пути.

Тот же текст добавляет:

Не концептуализировать [феномены] как [абсолютно] возникающие или невозникающие, или ни то ни другое вместе, значит проявлять транс-цендентальную мудрость превосходного пути.

1Дхармадхату-пракритьясамбхеданирдеша-сутра0 поясняет:

Ум не составляют формы: он не может ни конкретизировать ни излу-чать; его нельзя ни коснуться ни увидеть; он не находится ни внутри ни снаружи ни где-то между. Он совершенно чист, не имея никакой сущности. Для ума нет освобождения /56/, так как его внутренняя природа - всеохватывающее пространство реальности /57/.

1Умла Тепа 0говорит:

То, что невыразимо, невообразимо и неопределяемо - Это трансцендентальная мудрость.

1Муламадхьямака-карика0 определяет:

То, что нельзя ни отбросить ни приобрести Что не разрушается и не существует вечноЧто есть ни абсолютное прекращение ни возникновение, Это состояние нирваны

Атиша подробно разъясняет:

Он - скрытый и непонятийный Ясный и несоставной;

Изначально чистый, он не возникает ни прекращается;

Его природа - нирвана Всеохватывающая реальность (дхармадхату) Без центра и горизонта.

Наблюдай ее с чуткостью, с постижением свободным от

концептуализации

Без чувственного побуждения и тупости.

Атиша дает комментарии о мудрости:

Все агрегаты, элементы и способности чувств

Должны пониматься как лишенные абсолютного возникновенияИх внутренняя природа - пустота.

Такое видение называется мудростью.

2Медитация спокойного погружения

В общем считается, что нерассеиваемое видение реальности есть медита-ция. Погружение в указанное видение надлежит поддерживать вниманием и бдительностью, воздерживаясь от любого различения и каких бы то ни было представлений. Тем самым ум следует установить в его внутренней естест-венности “в отсутствии всякого созерцания” и без усилий ни на изменение, ни на увеличение, ни на уменьшение, ни на изучение.

1Намкха Табю Тингнге-дзингьи До0 объясняет:

Благодаря амброзии святого гуру

Понимают, что ум подобен небу.

Пребывать единственно осознавая значение ума

Называется спокойным погружением.

1Тингдзин Дампай Дхо0 говорит:

В присущей реальности природе [дхармата]

Устанавливают ум - который тождественен ей.

Тогда рождается непередаваемый опыт.

Это - спокойное погружение.

1Сапташатика-праджняпарамита0 сообщает:

Там, где не отказываются, не принимают и не удерживают Никаких из аспектов реальности, Присутствует медитация запредельной мудрости. Несозерцание и непредставление - вот эта медитация.

1Астасахасрика-праджняпарамита0 добавляет:

Медитация запредельной мудрости

Подразумевает не медитировать ни на чем.

Тот же текст так же говорит:

Медитировать на запредельной мудрости

Значит медитировать на пространстве.

И:

Как пространство неконцептуально, так и запредельная мудрость

1Намкха Ринпочай Дхо0 и Майтрея сообщают:

Нет ничего, что устраняется Ни чего-то, что определяется;

Надлежит в совершенстве воспринимать лишь чистую реальность.

Благодаря такому восприятию можно достичь освобождения.

1Аватамсака0 сообщает:

Тому, кто стремиться войти в мир действия

Победоносного Будды Следует тренировать ум так Чтобы тот был чистым как пространство.

Оставляя позади мышление, различение

И цепляние к познанию Ты должен попасть в этот мир

Имея ум подобный пространству.

1Сутраламкара0 продолжает:

Единственно установливая ум в пространстве внутренней

реальности

И стабилизируя внимание чистого осознаванияВскорости пересекут океан достижения.

1Бодхичиттавиварана0 говорит:

Ум, свободный от ментальных образовОбладает внутренней характеристикой пространстваИ эта медитация подобая пространству

Считается медитацией на пустотности.

Атиша разъясняет:

В пространстве внутренней реальности, свободном от всяких

концепцийУстанавливают ум без различения.

Похожие высказывания великих мастеров будут далее изложены в главе о восприятии после погружения.

2Достижение восприятия после погружения

Когда медитатор воспринимает реальности в состоянии после погруже-ния - фаза отличная от спокойного погружения - ему надо поддерживать ра-нее приобретенную в состоянии спокойного погружения яркость или силу внимательности. Поддерживая осознавание того, что все явления в действи-тельности лишены врожденной сущности, воспринимающий видит так каждый аспект, стоит тому появиться. Это состояние описывается как восприятие после погружения и аналогично эфимерной иллюзии.

1Праджняпарамит-самучаягатха0 разъясняет:

Понимая, что пять агрегатов

Подобны волшебной иллюзииИ не сталкивая агрегаты с их иллюзорной природой;

Освобождаясь от различных дуальностей

И устанавливая [ум] в успокоенное состояниеМедитатор действительно практикует запредельную мудрость.

1Самадхираджа0 делает похожее замечание:

Подобно миражу, городу-фантому Волшебству и сновидению

Медитация воспринимаемой реальности

Лишена истинной сущности.

Узнавай все феномены таким же образом.

Относительно аналогии “волшебства”, сказано, что медитатор - во время

сознавания после погружения - представляет себе все восприятия, как нереальные и иллюзорные. Сосредоточение делается на понимании тождества

видимости [реальности] с аналогией “иллюзии”. Отсюда обозначение концептуализируемой иллюзии. Хотя иногда и воспринимают иллюзию таким образомэто не совсем точно соответствует термину “медитация по аналогии с волшебством”. Каков же тогда иной способ заниматься восприятием после погружения? Необходимо поступать точно так же, как волшебник действует со

своим колдовством, воспринимая его как нереальное и вместе с тем оставаясь свободным от прилипания. Хотя зрители и воспринимают видимость волшебной формы такой же, как и он, но в отличии от мага, они считают ее

чем-то действительным.

Подобным образом, тогда как обычных людей одолевает жесткое прилипание к субъект-объектным феноменам, как будто они - истинная реальностьйогин пребывает в осознавании, что все видения суть явления, лишенные

действительной природы или сущности. Подобно тому, как маг воспринимает

вызванные колдовством образы, так и йогин беспрепятственно воспринимает

лишь видимость относительных феноменов. Это он делает с осознаваниемчто в пределе все реальности лишены истинной природы. Такое видение реальности, как сказано, соответствует смыслу аналогии волшебства.

1Самадхираджа0 дает комментарии о восприятии иллюзии:

Маги вызывают колдовством разные формы

Лошадей, слонов и колесниц.

Хотя те и кажутся как таковые У них нет реальности.

Пойми, что все феномены такие же.

Медитатор, который осознал изначальную чистоту ума, объединяет равновесие погружения, кое неизменно установлено в глубине внутренней реальности, с иллюзорным восприятием после погружения. Он тем самым достигает

двукратного просветления - устранения прилипания ко всем дуальностям, и

вместе с тем восприятия всех феноменов, как манифестаций внутренней реальности.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 сообщает:

Он не обдумывает будучи в или вне спокойного погружения, Потому что он в совершенстве осознал истинную природу феноменов.

Таким образом, коль скоро медитатор поддерживает реализованное виде-ние высшего понимания, ему надлежит знать, как сохранять его с неотвле-каемым вниманием, оберегать его от тупости или чувственного побуждения с помощью готовности, и усиливать концентрацию беспрепятственного видения реальности. Ему надо также добиться совершенной невозмутимости, коя за-щищает ум от чувственных отклонений, и следует знать, как эти созерца-тельные состояния можно достичь при помощи четырех ментальных сил, таких как внутреннее усилие и т.д. Эти наставления содержатся в 1Шравакабхуми0. Ему полагается знать их применения как для успокоения, так и для пости-жения. На этом комментарий по медитационной стадии постижения завершает-ся.

.

1ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

_1Стадии успокоения и постижения

_1Часть III: Вычищение сомнений относительно методов

_1поддержания медитативного погружения

_1и видения реальности

1. Различие между аналитической медитацией и медитацией концентрации (фиксированного внимания)

2. Применение анализа и концентрации к успокоению и постижению

3. Концентрация и анализ видения реальности

4. Устранение сомнений относительно сути видения реальности

 

2РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ АНАЛИТИЧЕСКОЙ МЕДИТАЦИЕЙ

2И МЕДИТАЦИЕЙ КОНЦЕНТРАЦИИ

Некоторые считают, что медитация ученых наставников - только аналити-ческая, а медитация нищенствующих последователей - исключительно медита-ция концентрации. Другие думают, что Буддистские схоласты лишь изучают и исследуют полагаясь на доктринальные тексты, тогда как последователи практикуют спокойное погружение единственно основываясь на практических инструкциях. Это не так.

Ученым необходимо фиксированное внимание спокойного погружения, кое

концентрируется на предмете медитации, между тем как последователям необходима аналитическая медитация, для того чтобы очистить свой взгляд от

искажения и скептицизма. Иначе говоря, видение внутренней реальности

достигаемое единственно через аналитическое исследование, сводит такое

видение к интеллектуальному упражнению, тогда как видение, полученное

только через фиксированное внимание, есть просто переживание ума. Без

обоих - фиксированной внимательности и аналитического исследования - будет тяжело осознать суть медитации.

Каковы определяющие и различающие факторы фиксированной внимательности и аналитического исследования? Фиксированная внимательность и аналитическое исследование обозначаются согласно их высшей или низшей степени. Аналитическое исследование - это медитационная стадия, коя стремится установить видение внутренней реальности при помощи изученияпостроенного на выводах и авторитетных сочинениях. Фиксированная внимательность - это медитационная стадия, когда видение внутренней реальности устанавливается по существу посредством действительного познанияприводящего к медитации спокойного равновесия предельной реальности.

Школа аналитического исследования относится к медитационным системамоснованным главным образом на выводном исследовании и авторитетных толкованиях, воплощенных в работах Асанги и Нагарджуны. Медитационная система фиксированной внимательности добивается совершенного видения сначала путем созерцания действительного познания, а затем в погружении через

основную медитацию на предельной природе ума. Система была дана великими

мудрецами Сарахой и Шавари. Совершенное видение, обретаемое в этих двух

школах необходимо должно быть одним и тем же постольку, поскольку имеется в виду пустота, являющаяся предельной природой.

Дже Гецангпа комментирует эти системы:

В пределе предмет аналитической школы Буддистских ученых и школы фиксированного внимания нищих йогинов - один и тот же. Причем пос-ледняя считается более быстрым путем.

Трудно реализовать совершенное видение полагаясь единственно на авто-ритетные писания и логический вывод. Как справедливо замечает мастер Чандракирти: “Исследование при помощи авторитетных писаний и выводной логики - это анализ через понятия, который неспособен дать действитель-ное познание.” Согласно Буддийской традиции многие из великих Буддийс-ских ученых, таких как “два великих колесничих”, Нагарджуна и Асанга, добивались освобождения благодаря своей верности содержательным настав-лениям Буддийского эзотеризма. Другие великие ученые, такие как Наропа и Майтрипа, достигли освобождения следуя содержательным наставлениям пре-дельной истины, хотя и не без попыток сперва добиться его на пути авто-ритетных писаний и выводной логики. Большинство великих святых Тибета и древней Индии достигали освобождения следуя содержательным наставлениям Буддистского эзотеризма.

Встречаются такие, кои полагают, что совершенное видение нельзя реализовать без общего применения авторитетных писаний и выводной логики, и

в особенности применения логики, соответствующей Мадхьямаке Нагарджуны и

Арьядевы, духовных отца и сына. Пожалуй, эта точка зрения отвечает лишь

личным слабостям, но отнюдь не верна. Если бы это утверждение было справедливым, следовало бы, что прежде сочинения текстов по логике Мадхьямаки, Нагарджуна и Арьядева не реализовали совершенное видение. Такая точка зрения далее подразумевала бы, что также Будда, бодхисаттвы и многие

великие пробужденные Тибета не реализовали совершенного взгляда.

С этимологической позиции, термины такие, как “исследование” и “внимательность”, обозначают анализ и спокойствие ума. Трудности возникли

бы, если бы пришлось не согласиться с этими определениями. Аналитическая

медитация, в качестве предмета исследования, включает в себя всю доктрину, начиная с редкой возможности получения счастливого человеческого

состояния, и кончая непостоянством и определением двух типов бессамостности. Медитация фиксированного внимания содержит все медитации погружения на основе определения, сделанного при предыдущих исследованиях. Такая концентрация поддерживается при помощи внимания и бдительности.

Некоторые рассматривают аналитическое исследование и фиксированную

внимательность как взаимно исключающие друг друга. Они оспаривают точто ум можно привести в успокоение одновременно с соперничающим исследованием при помощи проникающего интеллекта. Помимо этого они считают, что

анализ невозможен, пока ум остается в успокоении, то есть непонятийном

состоянии.

Первый трактат 1Гомрим (Бхаванакрама)0 сообщает:

Пока ум находится в успокоении, его исследуют при помощи интеллек-туального распознавания. Интеллект в равновесном погружении должен сам иследовать [природу ума].

Мастер Васубандху, в комментарии на 1Сутраламкару0, ссылается на разно-образные медитации постижения: медитации как с или без общего рассмотре-ния, так и с или без проникающего анализа, и медитации, занимающиеся только проникающим анализом. Многие из аналитических медитаций надлежит практиковать без возмущения состояния фиксированной внимательности. Ис-пользование бдительности в установленном успокоении - это уже форма исс-ледования [просто, чтобы отмечать появление чувственного побуждения или тупости]. Существует много подобных примеров.

2ПРИМЕНЕНИЕ АНАЛИЗА И КОНЦЕНТРАЦИИ К

2УСПОКОЕНИЮ И ПОСТИЖЕНИЮ

Некоторые люди полагают, что чередуя медитацию фиксированного внима-ния с исследованием, невозможно реализовать успокоение. Они настаивают на том, что медитация успокоения неизменно должна быть фиксированным состоянием и считают, что анализ, использующий распознающую мудрость, - в медитации постижения - вызывает прекращение постижения. Эти взгляды неверны.

Если бы вышеупомянутая точка зрения на фиксированную внимательностьвыражаемая некоторыми людьми, была бы правильной, то такие медитациикак “исчерпывающий анализ”/59/, “внутреннее изучение, имеющее целью устранение загрязнения”/60/, и т.д. нельзя было бы употреблять в качестве

объектов медитации успокоения. Отсюда следовало бы, что применение распознающей мудрости и твердой бдительности при овладении успокоением было

бы столь же ошибочным. Такая точка зрения истолкователя постижения противоречила бы традиционному взгляду о том, что при завершении анализа

анализирующий интеллект в конце концов спокойно устанавливается [в состоянии успокоения]. Согласно позиции толкователя, непонятийное и невозмущаемое постижение, упоминаемое в 1Бхаванакраме0, невозможно. Более тогоутверждается, будто медитационный анализ и успокоение, постижение и фиксированное внимание взаимно исключают друг друга. Этот взгляд предполагает, что анализ является полностью интеллектуальным различением, а успокоение совершенно неконцептуально. Считается, что состояние постижения

прекращается, когда прогрессирует медитация фиксированного внимания.

Следовательно, постижение непременно должно быть связано с распознающим

интеллектом. Справедливость подобных утверждений означалала бы невозможность объединения успокоения и постижения, и отрицала бы сродство между

непонятийным восприятием и постижением. Это очень большое заблуждение.

Как же тогда следует практиковать? На ступени успокоения медитируют в

основном на фиксированной внимательности, согласно методам изложенным в

девяти стадиях успокоения ума. Но и тогда необходимо применять анализколь скоро установлено спокойное равновесие.

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Когда в уме преобладает полный покой, используй обстоятельный анализ ко всем психофизическим агрегатам и элементам [потока бытия].

Существует множество рекомендуемых аналитических методов практики на ступени успокоения. Например, созерцание уродства в качестве противоядия от вожделения, созерцание любви против ненависти, и созерцание закона взаимозависимой активации - от неведения. Подобно этому, в медитации постижения преобладают исследования при помощи трех или четырех методов. Постижение не пропадает, когда анализирующий интеллект в конце успокаи-вается; так что не остается и следа двойственности. Это успокоение ана-литического интеллекта является стадией чистого постижения, на которой необходима медитация фиксированного внимания.

Кашьяпапариварта-сутра говорит:

В огне, возникающем при трении двух кусков дерева, Затем сгорают оба куска;

Подобно этому, распознавание двойственности питает мудростьКоя затем уничтожает оба [дуалистических представления].

Муламадхьямакаватара0 объясняет:

Люди связаны дуалистическими концепциями;

Йогины, кои преодолевают дуализм, достигают освобождения.

Плод совершенного анализа есть

Полная отмена различения.

Так говорят мудрые.

Раз объединение успокоения и постижения достигнуто, основное медитационное усилие полагается направлять на фиксированное внимание, и время

от времени на аналитическое исследование /61/. Ниже будут процитированы

авторитетные сочинения. Для обычных последователей рекомендуются следующие методы. если тебя одолевает внутреннее отвлечение /62/, происходящее

из-за чрезмерного анализа, медитируй успокоение; медитируй постижениеесли одолевает депрессия, обусловленная черезмерной медитацией фиксированного внимания и успокоения; медитируй на безмятежности, не требующей

усилий, сочетая успокоение и постижение.

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Тупость, если ее не устранить, полностью поглотит ум, направляя его в темную сферу лишенную постижения. В тот момент, когда ум впадает в тупость, он должен быть очищен. Случается, что в ходе постигающей медитации интеллект достигает большой чуткости, это приводит к то-му, что ум становится беспокойным. Его восприятие истинной реаль-ности становится зыбким, подобно мерцанию масленного светильника на ветру. Этот ум не способен воспринимать внутреннюю реальность. Ле-карством в такой ситуации является медитация успокоения. Как только успокоение стабилизируется, медитация распознающей мудрости должна возобновиться.

Стоит медитатору гармонично сочетать успокоение и постижение, он должен поддерживать это единство без чрезмерного напряжения так долго, пока тело и ум могут выдержать это состояние. Раз успокоение и постижение соединены, то вместо того чтобы перемежать это состоя-ние с исследованием, ум должен покоиться в сконцентрированном рав-новесии.

1Самадхинирмочана-сутра0 комментирует:

Майтрея: На какой стадии успокоение и постижение смешиваются и име-ет место их гармоническое единство?

Будда: Это происходит, когда ум покоится в однонаправленной кон-центрации.

Майтрея: Что значит однонаправленный ум?

Будда: Это простое осознование воспринимаемого образа погружения, кое надлежит сохранять.

Мастер Джнянагарбха /63/, в своем комментарии на 1Самадхинирмочану0, объясняет:

Путь успокоения неотделим от пути постижения, поскольку первый есть концентрация на уме, который потом становится объектом исследования для последнего. Ум является единственным объектом обеих этих визуа-лизационных медитаций. Когда медитация успокоения делает ум устой-чивым, постигающая медитация анализирует его. И визуализация и ви-зуализирующий суть лишь тождественные характеристики ума. Следова-тельно, они суть нераздельные сущности.

2АНАЛИЗ И КОНЦЕНТРАЦИЯ НА ВИДЕНИИ РЕАЛЬНОСТИ

Некоторые учителя предлагали следующие методы, кои я считаю неверны-ми: Чтобы удержать совершенное видение, медитатор сперва должен исследо-вать предельную реальность, используя авторитетные доктринальные сочине-ния и логику. Это должно привести к твердому четко установленному осоз-наванию несубстанциональности дуализма /64/. Медитатору на короткое вре-мя надо сфокусировать свою концентрацию на этом. Они {учителя} утвержда-ют, что продолжительная концентрация сводит ее четко установленное осоз-навание до простого успокоения с результирующей потерей постижения. Но медитатору надлежит не только практикавать таким образом, но и необходи-мо попеременно чередовать медитацию фиксированного внимания с исследова-нием.

Я поясню, почему установленное в ходе рассмотрения осознавание несубстанциональной реальности, полученное таким образом в результате изучения авторитетных доктринальных сочинений и логики, является, не смотря

на объяснения, ничем иным, как умом хватающимся за пустотность. Такое

видение не наделено совершенным постижением, и оно не может стать совершенным в медитации фиксированного внимания. Данная система не может привести к достижению равновесия погружения, наделенного совершенным видением, поскольку, как они полагают, успокоение недостижимо через перемежающуюся медитацию фиксированного внимания и исследования. Основание для

приведения ума в успокоение и в постигающее видение - одно и то же. Приводить ум к фиксированному вниманию после исследования также неправильно, ведь, как они считают, постижение исчезает, коль скоро ум приведен в

успокоение. Когда так пропадает постижение, концентрация на совершенном

видении [реальности] не может сделать медитацию совершенной. Столь же

неправильно говорить, что соединение успокоения и постижения вырождается

в простое успокоение без всякой пользы от повторяемых исследований. Когда возникает видение такого союза, концентрация на этом видении объемлет

как успокоение, так и постижение. Это действительно союз обоих. Было бы

ошибкой повторно пытаться исследовать после того, как ум достиг нужного

видения, потому что такое исследование через авторитетные доктрины и логику все еще остается внутри концептуальной области. Это - вводящее в

заблуждение различение, оно должно быть устранено с зарождением непонятийного осознавания /65/. Ссылка в 1Кашьяпапариварте 0и 1Бхаванакраме0 на

непонятийное осознавание, происходящее из аналитического интеллектапросто указывает на необходимость того, чтобы мудрость в начале установила совершенное видение. Здесь не говорится о необходимости повторных

исследования для поддержания достигнутого видения.

Так как большинство форм установленного в ходе рассмотрения осознавания /66/ - не более чем выводное заключение /67/, основанное на рациональном интеллекте, их нельзя принимать в качестве непонятийного осознавания. Вместе с тем неверно полагать, что концентрация на совершенном

видении и созерцательное успокоение суть одно и то же. Между ними существует огромная разница. Успокоение просто сохраняет поток неразличающего внимания /68/ на визуализируемом образе /69/, тогда как ум, сфокусированный на совершенном видении, - это поток непонятийного осознавания, кое сочетается с четкой уверенностью в пустотной природе [двойственности].

Как тогда следует практиковать аналитическое исследование и фиксированную внимательность, дабы удержать совершенное видение? Во-первыхкогда добиваются видения реальности, то развитию доподлинно установленного осознавания способствует отказ от всех сомнений и предположений относительно критерия отдельных признаков реальности и их обобщенных признаков при помощи интеллекта, рожденного в результате полученых знаний.

Это подобно подготовке необъезженной лошади. Для реализации совершенного видения существенно необходима распознающая мудрость /70/, возникающая в ходе медитации. В виду независимости от выводного заключения эта мудрость способна непосредственно установить, что все реальности лишены истинной сущности или врожденной природы. Она приводит медитатора к опыту того, что сам аналитический интеллект не имеет идентифицируемого проявления или сущности. Таков фундаментальный принцип совершенного видения.

Наблюдения и исследования надлежит практиковать при помощи созерцательной мудрости с непрестанным вниманием медитации успокоения, нежели посредством понятийного анализа.

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Когда ментальный фокус на визуализируемом образе успокоения стано-вится неколебимым, то если в этот момент его исследуют при помощи мудрости, возникает сияние чистого осознавания, как будто свет рас-сеивает темноту. Чистое осознование появляется, когда достигнуто согласие между ними [успокоением и постижением]. Это сочетание про-исходит подобно тому, как глаза и свет сочетаются, производя зри-тельное восприятие, вне противоречивых характеристик света и темно-ты. Такой транс погружения, по своей природе, свободен от темноты, его сущностная характеристика - целеустремленность. В таком медита-ционном равновесии /71/ предельная реальность воспринимается такой, как она есть. Эта медитация не только совместна с мудростью, но бо-лее того она находится в совершенной гармонии с ней. Следовательно, невыразимая природа всех феноменов, установленная при помощи анали-тической мудрости, полученной в медитации погружения, есть предель-ная реальность по ту сторону концепций. Вот критерий высочайшей чистоты [осознавания], кое есть спонтанное исполнение. Вне этого нечего наблюдать.

По мере того как распознающий интеллект в конечном счете успокаивает-ся, [когда возникает первичное осознавание], все реальности познаются, как не имеющие абсолютной самоприроды. Таков смысл восприятия истинной природы.

Первый трактат1 Бхаванакрамы0 продолжает:

Что значит воспринимать предельную реальность? Здесь имеется в виду неразличимость [какой бы то ни было абсолютной самоприроды] любых реальностей. Этот термин “неразличимость каких бы то ни было реаль-ностей” не следует толковать как тоже самое, что и темная пустота, переживаемая слепым, человеком с закрытыми глазами, или кем-либо неспособным к мыслительной активности.

Как текст сообщает:

...невообразимая природа феноменов, установленная при помощи анали-тической мудрости, получаемой в медитации погружения, есть предель-ная реальность вне концепций /72/.

Следовательно, медитатор, ищущий совершенного видения, должен сперва установить ум в равновесие погружения и затем вести медитационное иссле-дование с помощью распознающей мудрости. Достигнув такого видения, меди-татору надо повторять исследования всякий раз, когда ум одолевают недоб-родетельные мысли, вызванные привязанностью к дуальности. Раз безошибоч-ное осознавание совершенного взгляда установленно, только одна медитация фиксированного внимания, уже неперемежающаяся с исследованием, должна быть следующей практикой, пока медитатор не овладеет нужным видением. Позже это будет проиллюстрированно на примере доктринальных сочинений.

2УСТРАНЕНИЕ СОМНЕНИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО СУЩНОСТНОГО

2ВИДЕНИЯ РЕАЛЬНОСТИ

Здесь два раздела:

1. Обзор других Буддийских школ

2. Определение медитационной системы нашей шлолы

 

2Обзор других Буддийских школ

Часть ранних Тибетских учителей ошибочно полагала, что видение внут-ренней реальности заключается в отказе не только от привязанности к двойственности, но также и от добродетельных мыслей. Некоторые рассмат-ривали это направление мысли, как тождественное направлению школы Хва-шанга /73/, ведь и там и там отсутствует доподлино определенное осозна-вание, всесторонне охватывающее внутреннюю реальность. Считается, что это видение получается либо вследствие запутанности ума, либо безразли-чия.

Другие ранние Тибетские ученые полагали, что “совершенный взгляд”

есть поток доподлинно установленного осознавания, возникающий из осознания несуществования двойственности, в результате книжного или выводного

исследования, основанного на трех знаках силлогизма /74/. Это неверно.

Мастер Гампопа назвал такую систему отрицающей концепцией непроисходящей

[пустоты], потому что она дает интеллектуализированное и поверхостное

представлене о пустоте, основываясь на выводных заключениях.

1Праманасамуччая0 говорит:

Если ведут к истине

По пути диалектики /75/ Это понижает ценность учения Будды.

Мастер Атиша говорит:

Пустоту воспринимают

Посредством двух форм осознаванияПервичного познания /76/ и выводного заключения.

Так говорят те люди Кои запутаны двойственностью /77/.

Некоторые ранние тибетские учителя полагали, что внутренняя реальность есть пустота абсолютного ничто, определяемая с помощью логики

Мадхьямаки в ходе изучение “себя” и психофизических агрегатов. И это тоже неверно. 1Калачакра 0помещает это предположение ближе к нигилизму. Егоследовательно, нельзя принимать за идентичное пустоте высшей формы /78/.

Некоторые [учителя] предлагают сперва устанавливать жесткое видениесвободное от всяких крайних теорий, при помощи авторитетных источниковлогического вывода, или практического наставления, и тогда приводить ум в неразличающее осознавание. Такова природа видения и медитации. И когда ум находится в спокойном равновесии, возникает союз осознования и пустоты, - яркий, прозрачный и безупречный. Это - непонятийное осознавание внутренней реальности.

Некоторые другие заявляют, что вышеупомянутые ученые, критиковавшие созерцательный подход Хвашанга, тем не менее сами практикуют подобное созерцание. Однако мне кажется, что их позиция относительно видения реальности и метода достижения успокоения согласуется с трактатами буддийских ученых и святых. И вместе с тем сами эти критики отождествляют блаженное переживание, получаемое через контроль совокупности нейропсихической системы /79/ и творящих элементов, с непонятийным осознаванием.

Не следует его путать с действительным непонятийным осознаванием. И не важно насколько хорошо осознавание, когда оно пропитано влагой чувств и переживаний, оно не более, как видимость, происходящая или из субъективного или объективного измерения.

Между тем некоторые крупные ученые - опровергая все остальные видения внутренней реальности - в то же время довольствовались отсутствием какой-либо собственной формулировки. Такая позиция не только лицемерна, но является неприятием классических трактатов Мадхьямаки, коим они якобы следуют. Это - уловка, имеющая целью подменить несомненное осознавание “этовости (thatness)” [предельной реальности].

Некоторые полагают, что пусть даже они и не раскроют видения внутренне присущей реальности посредством изучения доктрины и логики, зато медитация на смысле истинной реальности выполняется, если ум приведен в

его первичное состояние, свободное от представления об объективной реальности и от процесса различения. Они утверждают, что, раз пустота истинной реальности лишена каких бы то ни было определений, то таков должен быть и метод установки ума. Другие опровергают этот подход, отождествляя его с нигилистической системой Хвашанга. Хотя в самой практике

и нет ошибок, способ ее описания вполне мог быть некомпетентным. Мое

собственное наблюдение этой системы показало, что медитатор может использовать ее, чтобы раскрыть соответствующее видение, при условии если он осознает внутренние ограничения несубстанциональной объективной реальности и сущностное значение пустотной природы истинной реальностилишенной всяких определений.

Даже, оставив в стороне исчерпывающее рассмотрение этих существенных моментов, если начинают устанавливать ум в простое, непонятийное состояние сперва изучая его с помощью мудрости, и затем поддерживая этот покой

при помощи бдительности и внимания, то принимают метод, предписываемый

начинающим медитаторам для практики успокоения и постижения. Он отчасти

близок методу поддержания взгляда на внутреннюю реальность, хотя и не

совсем тот же, что применяют те компетентные медитатры, которые устранили все сомнения и преувеличения. Даже непонятийная медитация, сопровождаемая внимательностью и бдительностью, послужит поддержанию непонятийного успокоения. Несмотря на это, такое спокойное состояние может

по-прежнему быть испорчено отсутствием внимательности и бдительности и

затуманено глубокой тупостью и вялостью. Такое состояние называется подавленной бездумностью.

Представители другой систсемы, одновременно допуская необходимость

совершенного видения через анализ доктрины и логику, утверждают, что раз

достигнуто совершенное видение, ум, установленный в окончательно непонятийное состояние, составляет медитацию этого совершенного видения. Оппоненты такой точки зрения придерживаются того мнения, что если бы такая

позиция была истинной, тогда все измерения бездумности - такие как глубокий сон или медитация простого успокоения - должны бы были означать

медитацию совершенного видения. На вопрос относительно того имеет ли медитация дело с совершенным взглядом можно ответить опредлив присутствие

или отсутствие бдительности и внимательности, усиленных вполне определенным осознаванием этого взгляда, в непонятийном состоянии, о котором

идет речь. Мои предыдущие комментарии о ценности простой непонятийной

медитации находят применение в этом примере.

Некоторыми утверждалось, что раз достигнуто истинное видение, вся

последующая медитация должна начинаться с изучения видения при помощи

распознающей мудрости. После чего, ум следует установить в непонятийное

состояние. Они считают, что такова медитация истинного видения. Эта точка зрения была отвергнута другими на тех же основаниях, что и в предыдущем случае; доказывается, что простое приведение ума в непонятийное

осознавание подобно глубокому сну. Относительно критерия определения является ли медитация медитацией совершенного взгляда, я отсылаю к моему

наблюдению выше.

Представителями еще одной точки зрения не принимаются три вышеупомянутые медитационные системы. Для них медитация совершенного взгляда составляет доподлинно установленное осознавание своей пустой природы, после

чего внимание жестко фиксируется на его значении. Они, однако, указывают, что первая система не свободна от некоторого интеллектуального уклонения по направлению к пустоте, а во второй остается внимание на совершенном взгляде при установке ума в непонятийное равновесие. Третья ситема не лишается фиксированного внимания на видении совершенной реальности

после начального исследования.

Однако, такой подход повлек за собой критику на основании того, что

предписываемая медитация в противовес трем упомянутым состоит исключительно из фиксации ментального сосредоточения на совершенном взгляде за

счет вспоминания предварительного понимания этого взгляда. Такую медитацию критики рассматривают как просто медитацию успокоения на пустоте иследовательно, как не дающую постижения, кое проистекает из исследования. Священная медитация должна состоять из успокоения и постижения;

данная практика незавершена, так как она содержит только успокоение. Такую критику нельзя считать справедливой, если медитация, о которой идет

речь, в основном является концентрацией [как указывает критик] на постижении, ранее полученном при помощи анализа. Следовательно, нет необходимости повторять анализ [в той же практике]. Я нахожу, что этот подход

хорошо представлен, хотя и возможен некоторый базис для сомнения относительно существования привязанности к переживанию видения.

Один тибетский крупный ученый утверждает, что для того, чтобы установить видение реальности, медитатору следует сперва устранить захваченность ума дуализмом, рожденную неведениеми и, потом, в качестве противовеса, вызвать мощное осознавание пустой [природы ума] в ходе медитаций.

Просто овладеть концентрацией ума на осознавании этого видения значит

лишь поддерживать успокоение. Вместо этого, должно быть повторено изучение и создание мощного осознавания уверенности. Всесторонний охват смысла внутренней реальности не обязательно состовляет прилипание к субстанциональному дуализму. Все непонятийные состояния, изолированные от распознающего интеллекта, аналогичны медитационной системе Хвашанга.

Последователи этого ученого считают, что в пустотности истинности дуализма, установленной при помощи логического исследования Срединного Пути [Мадхьямаки], лежит смысл несамостоятельности. Мощная уверенность в

бессамостности или пустотности истинной реальности, вызванная интеллектом склонным к такой точке зрения, является несомненным осознаванием совершенного видения. Когда это осознавание уверенности сидит на коне успокоения и тем самым устанавливает его в равновесие погружения, такое

состояние рассматривается, как истинное видение в медитации. Остальное

все так же, как я говорил до этого /80/.

Теперь я буду исследовать предыдущее утверждение о том, что создание

мощного осознавания пустотности внутренней природы включает в себя концептуализацию несуществования само-природы или несубстанциональности;

как бы то ни было здесь подразумевается прилипание к этой пустоте. Это

утверждение подобно другим точкам зрения, следующим ему, согласно которым интеллектуальное схватывание несамостоятельности феноменов и пустотности истинной реальности является ничем иным, как ментальной привязанностью. Чем сильнее схватывание, тем сильнее прилипание. Хотя и отрицается существование я, интеллектуальное схватывание несамостоятельности

все еще сохраняется; хотя прилипание к субстанциональной реальности и

отрицается, привязанность к этой реальности по-прежнему сохраняется. Такие представления признаются большими ошибками.

1Бхаванакрама0 объясняет:

Созерцай все вещи как лишенные самоприроды; используя запредельную мудрость, оставь даже идею о несуществовании самоприроды.

1Муламадхьямака-карика0 сообщает:

Тот, кто видит свою природу и природу других Как субстанциональную или как ничто Не воспринимает истинную природу Соответствующую доктрине Будды.

И тот же текст добавляет:

Утвердить реальность значит допустить этернализм;

Полностью отрицать реальность - принять нигилизм.

1Бодхичиттавиварана0 поясняет:

Это - непроисхождение или пустотность Это - бессамостность.

Такова медитация поверхостного ума.

Это - не медитация на пустоте.

Эти описания противоречат позиции ученых упомянутых ранее.

1Муламадхьямака-карика0 сообщает:

Из-за своего ошибочного восприятие пустоты

Менее понятливые терпят неудачу.

1Ума Тшиксал 0(1Муламадхьямака-вритти Прасаннапада0) объясняет:

В тот момент, когда все феномены постигаются как ничто, Возникает искаженное видение.

Существует возможность такого риска. Тем не менее, следует ли сохра-нить такое цепляние, или выбрать позитивный взгляд на реальность, кото-рое из двух зол лучше.

1Муламадхьямака-карика0 заявляет:

Тот, кто утверждает, попадет в сферу покоя;

Тот, кто все отрицает, попадет в мир страдания. /81/

Неправильно рассматривать, как простое успокоение, состояние, при ко-тором ум сфокусирован на воспоминании совершенного видения. Ум, приве-денный в успокоенное состояние содержит постижение; таким образом су-ществует союз обоих. О видении, лишенном их двух, нельзя говорить как о совершенном видении. Обозначать всякое постижение, как концептуальное, и каждое успокоение, как непонятийное, значит отрицать сочетание между ни-ми. Такое обозначение не предусматривает возможности синтеза успокоения и постижения. В свете этого подхода, следующее положение также непра-вильно. Касаясь единства успокоения и постижения, мастер Унанагарбха в своем комментарии на 1Самадхинирмочану-сутру0 пишет:

Так как путь успокоения концентрируется главным образом на уме, ко-торый вместе с тем является и объектом постижения, то восприятие и воспринимающий суть не отдельные сущности, но полное состояние ума. Относительно схватывания умом пустотности или ничто, ни один истол-кователь предельной доктрины, тибетский или индийский, не допускал справедливость этого.

Такой подход противоречит многим авторитетным точкам зрения. Напри-мер, 1Дхармадхату-сутра0 /82/ сообщает:

Оставь различение и концептуализацию Всех феноменов, которые спроектированы умом;

Медитируй на внутреннем пространстве реальностиИбо в действительности они лишены внутренней сущности.

Великий Сараха разъясняет:

Истинная природа реальности незапятнана Крайними понятиями и примесями [предрассудков];

Чистая, с самого начала, она вне определений;

Различать значит тревожить ядовитую змею.

Поскольку понятийное различение или исследование - это ничто иноекак применение обусловленного и заблуждающегося ума, концептуальное различение предельной реальности отвергается.

Нагарджуна говорит:

Предельная реальность - вне

Мира различения ума Ибо ум осознается как обусловленный.

Неверно предполагать, что схватывание истинной природы реальности не

представляет собой прилипания к понятийной реальности.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 подробно описывает:

Если бодхисаттва считает Что психофизические агрегаты “пусты” Он схватывает понятийную реальность /83/Таким образом выказывая мало почтения тому, что “нерождено”.

Праждняпарамита разъясняет, что рассматривать двойственными все феномены, начиная с психофизических агрегатов и кончая совершенным знаниемполагая их вечными или непостоянными, пустыми или не пустыми, обладающими я или без я, значит потакать понятийной двойственности.

Сараха говорит:

Когда ум очарован [чувствами]

И предается им со страстным сердцемТогда даже боль такая маленькая, как шелуха зернышка сезамаНаверняка будет причинять постоянное страдание.

И он заключает:

Оставь привязанность к объектам, каковы бы они ни были.

Было много замечаний того же свойства.

Недостаточно слишком смело говорить, что все непонятийные состояниясвободные от аналитического анализа, тождественны медитационной системе

Хвашанга.

1Бодхичиттавиварана0 утверждает:

Неразличение - это пустота.

Как же тогда пустота присутствует там Где существует различение?

1Мадхьямакаватара0 объясняет:

Ошибочные концепции являются результатами различения - Так провозглашает Мудрый.

Атиша, разъясняя метод установки ума согласно специальному наставле-нию Мадхьямаки, говорит:

В середине медитации не различают и ни за что не цепляются.

Все такого рода заявления, которые настаивают на приведении ума в не-понятийное состояние, вполне могли бы быть медитационной системой Хва-шанга [в соответствии с критикой непонятийной медитации].

Учения Майтреи /84/ говорят о мудрости, коя хватается за пустоту реальности, как концепции этернализма. Поскольку от этой концепции надлежит отказаться с помощью непонятийного осознавания, она не может быть

совершенным видением. Даже если, как заявляют, она посажена на коня успокоения, это представление не будет совершенным видением в медитации.

Согласно его системе, успокоение непременно должно быть непонятийнымтогда как успокоенный ум, не занятый различением, является причиной потери постижения. Аналогия лошади и наездника несостоятельна. Утверждалось, что аналитическое исследование само должно в конце концов прекратиться [в погружении]. Когда это происходит, [если критик прав,] постижение пропадает и медитация становится похожей на медитацию, предлагаемую школой Хвашанга. Можно использовать буддистскую логику и доктринучтобы рассмотреть эту позицию; однако, я не стану здесь разъяснять это

из опасения слишком переутомить работой.

2Определение медитационной системы нашей школы

Многое можно понять из предыдущего объяснения постижения, распознава-ния видения реальности и способов его поддержания, а также из коммента-риев по доктрине и логике. Сказано, что реализация видения пустоты про-исходит при достижении стадии просветления (illumination). Здесь я зай-мусь единственно тем видением, что соответствует интеллектуальному уров-ню простых человеческих существ. Особенно важно установить видение пус-тоты, или через аналитическую медитацию или в медитации концентрации. Сутры сообщают, что нереализованные видение и медитация не могут уничто-жить корни существования [сансары].

1Бодхичиттавиварана0 замечает:

Те, кто находятся в неведении относительно пустоты Не могут достичь освобождения.

Эти запутанные умы блуждают

В тюрьме шести миров.

Бесполезно практиковать, когда нет раскрытия безошибочного видения

реальности. Наропа, в труде 1Дристисамксепта0, поясняет:

За счет безошибочного видения Медитация и действие вполне согласуются Достигается просветлениеПодобно тренированной лошади, умело двигающейся в нужном

направлении.

Если видение - не в истинном согласии [с внутренней реальностью]Медитация и действие возьмут неправильное направлениеИ ничего ценного не будет достигнуто.

Это подобно слепому человеку, идущему на ощупь без проводника.

Достижение осознавания путем медитации существенно для успешного оп-ределения истинного видения. Простого интеллектуального понимания, воз-никающего из слушания и изучения, не достаточно. Все сутры, тантры и просветленные наставления согласны, что предельная медитация есть меди-тация, которая концентрируется на уме и доходит до высшей точки в реали-зации.

1Гухьясамаджа-тантра0 сообщает:

Если ум до конца изучитьОказывается, что он является источником всех реальностей.

Этот феномен есть пространство неразрушимостиВ коем двойственность феноменов и присущей им природы отсутствует.

1Ваджрапанджара0 далее устанавливают:

Драгоценный ум - это динамическая сила; ум, настроенный в медита-ции, достигает просветления.

1Ланкаватара-сутра0 разъясняет:

Не познавай внешнюю реальность просто полагаясь на ум. Выйди за ог-раничения ума, фокусируясь на таковости [пустоты]. Установи ум на нереальности феноменальной видимости. Йогин, который осознал нере-альность видимости, правильно поймет Великую Колесницу.

1Сутраламкара0 заключает:

Знай, что ничего не сущесвует кроме ума.

Осознай сам ум, как лишенный истинной реальности.

Сараха говорит:

Ум скован, если порабощен привязанностью;

Если привязанность разорвана, источник заблуждения устраняется.

Основанная на 1Ланкаватаре-сутре0, система Двух Великих Колесничих/85/, “стадии медитации” и “наставаления по запредельной мудрости” предписыва-ют практики для достижения непонятийного состояния при помощи сосредото-чения (1) на уме, (2) на осознавании таковости [пустоты], или (3) на восприятии нереальности феноменов. Когда устанавливают видение реальнос-ти через медитацию в соответствии с сутрами или тантрами с разъясняющими наставлениями, обязательно применение распознающей мудрости. Об этом сказано в третьем трактате 1Бхаванакрамы0:

Все реальности в сущности суть пустота, кою нельзя понять не прибе-гая к аналитическому интеллекту.

Однако сам этот интеллект в конце концов должен быть успокоен, пред-вещая появление непонятийного состояния.

1Кашьяпапариварта0 сообщает:

Будда: Кашьяпа, когда под ударами ветра два дерева труться друг о друга, вспыхивает пламя. В огне затем сгорают деревья. Подобно это-му, Кашьяпа, из совершенного аналитического интеллекта рождается мудрость пробужденного, в языках пламени которой потом сгорает ин-теллект.

Второй трактат 1Бхаванакрамы0 объясняет:

Огонь истинного понимания предельной реальности возникает из пламе-ни сжигаемых деревьев. Таковыми были слова Лучезарного Победителя.

Анализ [постижения] - а не понятийных взглядов - должен происходить во время пребывания в медитативном погружении. Сутра подтверждает такой подход:

Понимания чистой истины можно добиться только в медитации погруже-ния.

1Бхаванакрама0 соглашается:

Совершенное осознавание рассветает только тогда, когда ум - жестко установленный в успокоении - применяет мудрость и исследует его.

На этом уровне, истинное видение внутренней реальности - это рассвет непонятийного осознавания, лишенного всякой сущности. Он происходит, когда успокаиваются различающие способности. Сутра говорит подтверждая:

Совершенное постижение - это невосприятие феноменов.

1Бхаванакрама0 добавляет:

Что такое постижение истинной реальности? Это невосприятие феноме-нов.

На данной стадии следует успокоить ум, приведя в непонятийное, невосп-ринимающее состояние, свободное от какого бы то ни было дуалистического мышления или сознания, невозмущаемое пеленой тупости или чувственного побуждения.

Сутра заявляет:

На внутренней реальности, как таковой, фокусируется ум с аналогич-ной природой. Непередаваемый опыт засияет в одном. Такое состояние характеризуется как равновесное погружение.

Атиша говорит:

Установи ум без различения в непонятийном протяжении реальности.

И далее добавляет:

Бесконечность реальности не имеет центра и горизонта. Наблюдай ее глубоким непонятийным умом, незатуманенным и тенью тупости или чувственного побуждения.

1Мадхьямакопадеша0 Атишы заключает:

Таким образом, прошлые мысли прекратились, будущие пока не появи-лись, а настоящему трудно проникнуть. Будучи несубстанциональным и подобным пространству, ум не имеет цвета и формы. Он ни одна ни много сущностей. Его природа - нерожденная [пустота] и ясное осоз-навание. Вооруженный логикой изучая ум, всесторонне охватываешь его нереальность.

Ни две стороны ума [осознавание и пустая природа ума] ни распознающий интеллект не составляют никакой сущности. Например, огонь, возникающий в результате трения двух кусков дерева, уничтожает дерево, которое-то и родило его; когда дерево сгорит, огонь потухнет. В тот момент, когда мудрость устанавливает нереальность всего воспринимаемого и понятийного дуализма, медитатор осознает, что сама мудрость - это ясность и пусота, незатуманенная восприятием двойственности и неотвлекаемая тупостью и чувственным побуждением. Ум должен избавиться от таких недостатков, как тупость, чувственное побуждение, цепляние, вспоминание и другие менталь-ные действия. Медитатор должен сохранять непонятийное состояние, до тех пор пока оно не будет украдкой прервано вороватым восприятием или разли-чением.

Это можно объяснить проще. Когда, сначала, медитатор добивается совершенного видения, он устанавливает, что ум является источником всех

дуальностей. Затем открывается, что ум не имеет сущности. Эти исследования проводятся по следующему логическому рецепту, известному как: три

входа времени, взаимное исключение одного и многих, несуществование абсолютных происхождения, прекращения и течения, и ясная, пустая природа

ума. Устанавливают, при помощи [вышеупомянутого] логического исследования, что ум лишен всякой субстанциональности. Так же [устанавливаетсячто] аналитический интеллект нереален. Аналитический интеллект в конце

растворяется в недвойственном, лучезарном состоянии, подобно тому, как

дерево сгорает в огне.

Так достигается совершенное видение. Раз оно возникло, ум должен всецело концентрироваться на реализованном взгляде, если оно не прерывается

восприятиями или различением. В период погружения ум должен быть очищен

от любых поползновений тупости или чувственного побуждения. Не следует

позволять появляться различению, привязанности, сознанию двойственностиили другим ментальным действиям.

1Бхаванакрама0 советует:

Созерцай несубстанциональность всех феноменов. Устрани даже это са-мое представление о несубстанциональности при помощи непонятийной мудрости. Медитируй на таком непонятийном состояни, которое выходит за рамки дуализма, как существования так и несуществования.

Есть такие, которые стремяться поддерживать видение реальности через медитацию и которые тем самым хотят согласовать успокоенное состояние с аналитическим постижением пустой природы феноменов, несуществования сущ-ности, или несуществования я. Они получат несомненное понимание, созер-цая смысл этих цитат.

Многие рассуждения говорят о необходимости непонятийной медитацииколь скоро совершенный путь был установлен. 1Самадхираджа0 сообщает:

Мудрое понимание обусловленной и необусловленной реальности, Уничтожение воспринимаемой двойственности, И успокоение ума в недвойственном состоянии Приведут к постижению пустой природы всех феноменов.

1Бхаванакрама0 цитирует 1Арья Ратнамегху0:

Тщательное изучение и понимание ума приводят к осознанию его пус-тотности. С этим знанием, медитатор должен уйти обратно в чистое состояние недвойственности. Понимание несуществования сущности ума посредством аналитического постижения - это погружение в состояние недвойственности.

Второй трактат 1Бхаванакрамы0 продолжает:

Когда искатель истины до конца при помощи мудрости изучит [ум] и откажется от цепляния к присущей ему природе, как предельную сущ-ности, он тогда достигнет непонятийного погружения.

Камалашила в комментарии на 1Авикальпаправеша-дхарани0 объясняет:

В заключение изучения ум должен быть успокоен в непонятийном состо-янии.

1Бодхипатхапрадипа0 подтверждает это:

При помощи доктрины и логики

Сперва установи, что у феноменов

Нет самоприроды и абсолютного состояния.

Потом медитируй на совершенной непонятийности.

На этом завершается общее разъяснение об устранении сомнений, касающихся видения и медитации. Оно было написано как общее толкование, дабы

послужить руководством ко многим методам реализации состояния погружения

в соответствии с сутрами, тантрами и просветленными наставлениями.

1КНИГА ВТОРАЯ

1Подробное разъяснение Махамудры1необщая медитация

3ЧАСТЬ I: ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

В этой части разъяснение включает в себя:

1. Описание того, как пробудить доверие

2. Подготовительные практики

 

1ГЛАВА ПЕРВАЯ

1Описание того, как пробудить доверие

Глава состоит из пяти разделов:

1. Внутренний смысл учения: Определение 1Чакгья Ченпо0 [махамудры]

2. Источник махамудры согласно сутрам

3. Источник махамудры согласно тантрам, в особенности Непревзойденно-му Соединению (ануттара тантре)

4. Как махамудра воплощает в себе глубокий смысл всех сутр и тантр

5. Замечательные способности практикующих махамудру.

 

2ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ УЧЕНИЯ:

2ОПРЕДЕЛЕНИЕ3 ЧАКГЬЯ ЧЕНПО 2[МАХАМУДРЫ]

В этом разделе даются объяснения по трем пунктам:

1. Различные значения [тибетского] названия

2. Содержание и отличительная особенность ему присущего смысла

3. Блага, получаемые из знания его, и зло, происходящее из-за неведе-ния относительно его

 

2Разные значения [тибетского] названия

Что касается названия 1Чакгья Ченпо0,1 0то: 1Чакгья 0обозначает одновремен-но печать [мудра], символ [нимитта], и знак [лакшкна]. Точно так же как печать оставляет след на других предметах, так и 1чакгья ченпо 0(махамуд-ра), предельная реальность, оставляет отпечаток на всех [дуальных] ре-альностях сансары и [недуальной] нирване. Точно так же как вооружение и военая форма указывают личность того, кто это носит, так и 1чакгья0, в ка-честве доктрины, определяет внутренний характер или неизменную реаль-ность всех вещей. Слово 1Чакгья 0подразумевает непререкаемый авторитет, подобный бесспорному авторитету господина над своими подданными. Оно также означает предельную природу, которая придает всем реальностям их священные качества.

1Гаганаганджапарипричча-сутра 0дает дальнейшие этимологические толкования 1чакгья0:

Реальности отмеченны печатью Татхагаты. Это печать таковости [пустоты], которая неотделима от реальностей, и остается непроница-емой для различения, проникновения или привязанности. Она - ни то, что движется, и не движение; следовательно ее не могут подвинуть существа вселенной, небесные, полубоги и люди. Эта печать Татхагаты - природы будды - не рождена [не обусловленна]. Она - печать совер-шенной пустоты, полной единственности, полного отсутствия стремле-ний, полной составленности и отсутствия желаний. Как таковость [пустоты], она - печать чистоты и печать внутреннего пространства.

Термин 1ченпо 0[маха] означает высочайшее божество. 1Гухьясиддхи 0сообща-ет:

Она берет начало в высшей тантре - четвертом разделе [системы

ваджраяны];

Она приносит совершенное просветление.

Она - это медитация махамудры, которую ничто не в состоянии

превзойти.

1Махамудратилака0 комментирует:

Относительно 1чакгья ченпо01Чак0 символизирует осознавание пустоты [шуньяты]1Гья 0означает присущее ей качество, выводящее по ту сторону

двойственности существования1Ченпо0 обозначает их соединение.

1Панчакрама0 о термине 1чак0:

1Чак0 означает обретение постижения сокровенного осознавания;

И о термине 1гья0 добавляет:

1Гья 0символизирует пустоту осознавания, коя выходит за границы сан-сары оставив свой знак на всех вещях.

1Гухьясамаджа 0далее устанавливает природу придельной реальности [маха-мудры]:

Она лишена всякой субстанции Лишена субъек-объектной двойственностиИсточнами которой являются психофизические агрегаты Элементы и способности чувств.

Это бессамостность реальности В которой [сансара и нирвана] равны.

1Ченпо 0означает соединение искусности и мудрости, и т.д., и являетсяследовательно, высшей из всех медитаций. 1Декхонаньи Чупа (Дашататтва)

описывает:

Истинный искатель объединяет искуссность и мудрость В высочайшей медитации. Он становится единым с махамудрой.

Название этой доктрины объясняется в 1Падмани0, комментарии на 1Калачак-1ру-тантру0:

1Чакгья ченпо 0символизирует запредельную мудрость, которая произвела Татхагат в прошлом, делает то же в настоящем, и будет делать так же в будущем. 1Чакгья 0означает непребывающую (nonabiding) нирвану или неизменное блаженство. Следовательно, она превосходит печать мисти-ческого действа [кармамудра], и печать запредельного осознавания [джнянамудра].

1Ченпо 0имеет такое обозначение, потому что она [запредельная мудрость] незапятнана психическими осадками сансары.

Дже Гампопа говорит, что 1Чак 0показывает осознание того, что все явле-ния и факты, сансара и нирвана - неотделимы от их нерожденной пустой природы. 1Гья 0показывает изначальную чистоту, охватывающую все вещи - восприятия и возможности. 1Ченпо 0показывает осознание того, что свобода внутренне присуща истинной природе реальности [дхармата].

1Тхектрон0 Ламы Сердингпы заявляет:

Относительно определения 1чакгья ченпо0:

1Чак 0означает самопроизвольное исчезновение грязных мыслей и поступков, и соединение ума с предельным состоянием простоты [дхармакая].

1Гья 0означает мощь этого состояния, неподвластное влиянию восприятия

признака двойственности.

1Ченпо 0означает высший уровень этой системы, превосходящий все остальные средства [передачи учений], будь то колесница метафизической диалектики /1/, эзотерические колесницы внешнего действа, или

физического и ментального действа /2/.

Синонимами к словосочетанию 1чакгья ченпо 0будут - внутренняя природа, высшее осознавание, универсальное превосходство, великая печать и пре-дельная реальность всех феноменов.

1Джнянасиддхи-садхана0 Индрабодхи сообщает:

Эта предельная реальность

Также называется высшим неразрушимым осознаванием

И универсальным превосходством.

Она также известна как великий символ.

Понимай это как дхармакаю.

1Йогасапта0 так же объясняет название этой доктрины:

Несуществующая самоприрода, таковость [пустоты], внутренняя реаль-ность, равностность феноменов и предельный мир - синонимы. Они не подразумевают ничего другого кроме того, что лишено самоприроды.

2Содержание и отличительные особенности смысла названия

Сущностные черты махамудры описываются аналогичными всеохватывающему пространству; Она нигде не находится и не связана никакими концепциями.

Индрабодхи определяет ее таким образом:

Как непребывающее (nondwelling) пространство охватывает все и не поддается определению, так и с предельной реальностью.

Майтрипа подробно объясняет:

Махамудра - это недвойственное осознавание, выходящее за рамки ин-теллекта; она - непонятийна, сияюща, подобно всеобъемлющему прост-ранству. Хотя и проявляет безграничное сострадание, она лишена са-моприроды. Она как отсвет луны на поверхности озера. Она ясная и неопределяемая, без центра и окружности, незапятнана, незагрязнена, и свободна от страха и желания. Подобно сну немого, она невыразима.

Великую печать интерпретируют сообразно трем уровням, рассматривая:

фундамент, путь и завершение. Как фундамент, она, в общем, - это внутренняя реальность всех феноменов, которые изначально свободны от концепций. С присущей ей пустой и ясной природой, такая реальность охвытывает

сансару и нирвану, и тем не менее не поддается описанию. Это основаниеприменяемое в частности к уму, является истиной и первичной природой великой печати. Ясная, сияющая, и не имеющая идентифицируемой сути, она

превосходит мысль и определение.

Великая печать, как путь, состоит из понимания того, что лежит в основаниии всех феноменов, понимания сансары и нирваны, восприятий и возможностей. Он - это неделимая ясность и пустота, лишен [самоприроды], и

т.д., абсолютного возникновения, пребывания и угасания /3/. Его можно

реализовать при помощи доктринальных практик слушания, изучения и медитации /4/, но особенно через достижение совершенного видения и созерцание.

Великая печать, как завершение - это полное осознавание, наделенное

двойной чистотой /5/. Его можно реализовать совершенствуя постижение

фундамента махамудры при помощи законченного опыта великой печати, как

пути. Практика требует очищения от всех дуалистических восприятий во

всех их бесконечно малых неуловимых проявлениях, чтобы добиться ясности

подобной ясности безоблачного неба.

Существуют дальнейшие разграничения внутри трех принципов [основанияпути и завершения]. 1Уттаратантра0 описывает фундамент махамудры:

Нечистый, нечистый /6/, чистый, и высшей чистоты

Относятся к трем ментальным состояниям

Чувствующих существ, бодхисаттв

И Татхагаты соответственно.

Таким образом фундамент махамудры, распознаваемый через таковость

[пустоты], свойственен всем трем уровням внутреннего потока [ума].

Касаясь аспектов махамудры, как процесса самопробуждения [путь], 1Де1чок Джунгва (Самвародая-тантра)0 говорит:

Дифференцируемая пустота

Становится созерцательным погружением и мудростью.

1Джнянагарбха-тантра0 суммирует:

Путь махамудры делиться на четыре части: супруги, как возвышения чувственности (кармамудра); духовного обязательства (самаямудра); внутренней супруги проявленного осознавания (джнянамудра); и всех феноменов (дхармамудра) /7/.

Касаясь махамудры, как завершения, Индрабодхи а 1Джнянасиддхи-садхана0, сообщает:

Так же как зеркало отражает форму, так и предельная реальность [дхармакая] отражает осознавание. Таково осознавание подобное зер-калу.

Пять осознаваний [панча-джняна] и три совершенных аспекта [трикая] надо понимать как дифференциацию махамудры завершения [просветление].

2Блага получаемые благодаря знанию махамудры0 2и зло

2происходящее вследствие неведения

2относительно нее

Отсутствие понимания постоянной реальности махамудры сделает невоз-можным достижение освобождения, даже если медитатор знает сто тысяч дру-гих способов погружения в чистое состояние. Только через понимание этой постоянной реальности он исчерпает все остальные реальности и достгнет просветления Неразрушимого Духа [Ваджрасаттвы].

1Махамудратилака0 говорит:

Кто не понимает махамудрыТот не реализован, как бы он ни был свят /illuminated/.

Он не добьется высшего исполнения

Без совершенного понимания

Сущности махамудры Даже если он будет знать

Сто тысяч тантр всевозможных йогатантр и йогинитантрКто имеет совершенное знание всех дхарм [феноменов] Тот действиетльно будда.

Кто имеет совершенное понимание махамудры Тот реализует неразрушимый дух [будда-ум].

Внутреннее осознавание этого духа Характеристика махамудры.

Внутренняя пустотность феноменов - это то же, что и махамудра, согласно 1Бодхичиттавиваране0:

Тем, кто не понимают пустоты Не удастся реализовать освобождение.

Так, запутанные существа, блуждающие в круге существования, Это заключенные в шести экзистенциальных сфер.

Майтрипа говорит:

Осознав присущую “я” природуОсознают, что космические явления и факты суть махамудра Великая, предельная и всеобъемлющая реальность.

И также он говорит:

Тот, кто не достиг внутренней реальности Ничего не добьется кроме временной свободы.

А раз он осознал эту внутреннюю реальность Что может тогда связывать его?

 

2ИСТОЧНИК МАХАМУДРЫ СОГЛАСНО СУТРАМ

Сутры определяют значение махамудры по аналогии с различными эпитета-ми того же термина [мудра]. 1Сагараматипарипричча-сутра 0описывает:

Будда: О Сагарамати, все реальности отмечены печатью [мудрой] внут-ренней свободы, которая совершенно чиста и недвойственна. Подобно протяжению пространства, реальности не отличаются, потому что все они отмечены печатью равностности.

Та же сутра упоминает двадцать видов печатей, одна из которых - бе-зупречная печать - это ум, который очистился от прилипания к “себе”.

Сутра описывает:

Такая дхарма чиста, превосходна и сияет;

Ее состояние равностности подобно пространству;

Будучи с самого начала нерожденной [пустотой]Она лишена абсолютного происхождения, источника, пребывания, или

прекращения.

Это печать победоносного Будды.

В 1Майтреяпрастхана-сутре0, Будда говорит о пятнадцати печатях:

О сын благородного духа, все вещи несут печать пустотности.

О десяти печатях сообщается в 1Гаганаганджапарипричча-сутре0. 1Бумо Рин-1ченгьи Чжупай0 упоминает следующие печати:

Свойства феноменов

Подобны свойствам пространства.

Все, что несет знак такой печати

Не регрессирует и не ухудшается.

1Бхадракальпика 0упоминает такие обозначения, как печать осознаванияпечать реальностей и т.п. 1Вармавьюханирдеша-сутра 0также упоминает термин

печать реальностей. 1Манджушри-мулатантра 0в собрании текстов основной

тантры говорит об определенных положениях руки, как о великой печати.

1Вайрочанабхисамбодхи 0отождествляет принадлежности медитационных божеств

с великой печатью. Йогатантра классифицирует положения руки по четырем

печатям. Похожие перечни существуют и относительно термина махамудра.

Словом, махамудра основания показывается в тантрах и сутрах, как

квинтэссенция Татхагаты [будда-природы], которая изначально пропитывает

поток индивидуального сознания. Эта внутренне присущая уму природа описывается, как ясность [пустота]. Махамудра пути показана как созидательные методы пробуждения сокровенных возможностей [будда-природа лежит в

дремлющем состоянии в каждом потоке-существа] и объединения [такого

осознавания] с предельной простотой непонятийности, внутренней пустотойнереальностью феноменов и равностностью. Махамудра завершения, показанная в учениях достижения всеведущего просветления, состоит из четырех

совершенных аспектов (чатуркая) и пяти осознаваний (панчаджняна).

2ИСТОЧНИК МАХАМУДРЫ СОГЛАСНО ТАНТРАМ2ОСОБЕННО НЕПРЕВЗОЙДЕННОМУ СОЕДИНЕНИЮ

2[АНУТТАРА ТАНТРА]

Этот раздел охватывает три темы:

1. Изложение системы трех и четырех мудр

2. Изложение необычной махамудры

3. Виды запутанности других школ

 

2Изложение системы трех и четырех мудр

1Калачакра-тантра0 сообщает:

Побуждаемые критической решимостью, расторгают связь с супругой

(кармамудра)

И воздерживаются от внутренней супруги проявленного осознавания

(джнянамудра).

Концентрируясь на высшем и неизменном Медитируют на махамудре.

И продолжает:

П мере того как тесный союз с супругой

И восхитительное применение внутренней супруги проявленного

осознавания

Объединяются с печатью великой матери /8/

В одно состояниеВсе больше будет возникать неизменное блаженство.

Падмаваджра в 1Гухьясиддхи0 советует:

Супруга преобразования беспорядочна и неискрена.

Такова и внутренняя супруга проявленного осознавания.

Оставь их, что переполнены различением И медитируй на махамудре.

Манджушри, в своем 1Таве Допа Дортенпа0, говорит:

Сумасшедшая и злая - это супруга;

Внутренняя супруга проявленного осознавания - то же самое.

Оставь их в двойственном мире

И практикуй махамудру.

Три формы великой печати таковы: супруга, внутренняя супруга проявленного осознавания и махамудра, что находится в соответствии с некоторыми высказываниями великих мудрецов. Три печати также упоминаются в

четвертой главе 1Прадиподдьотаны0:

Три печати суть феномены, знак восприятия и великая печать (маха-мудра).

Четыре печати упоминаются в экзегетической тантре,1 Ваджрамале0:

Так говорил неразрушимый Просветленный Победитель:

Бывают разные мудры, - мудра феноменовМудра внутренней супруги проявленного осознавания /9/Мудра духовного обязательства, и великая печатьЗапомните их в соответствующем порядке.

1Чандрагухьятилака0 утверждает:

Первая - печать феноменов Вторая - печать духовного обязательства Третья- великая печатьИ четвертая - печать внутренней супруги проявленного осознавания.

1Джнянагарбха-тантра 0ссылается на четыре деления великой печати: супруги, печати духовного обязательства, внутренней супруги проявленного

осознавания и печать феноменов. В комментариях Гарап Дордже на 1Сангье

1Ньямджор (Буддасамайога) 0даны те же четыре: великая печать, печать духовного обязательства, печать феноменов и печать супруги. Мастер Абхаякара, в своем комментарии на 1Буддхакапалу0, перечисляет следующие мудры:

мудра визуализируемого преобразования, внутреннего совершенствования и

конечного достижения /10/. Каждая из них далее делится на четыре: печать

супруги, печать феноменов, великую печать и печать духовного обязательства. Все четыре печати упоминаются Наропой в его комментарии на 1Хевадж1ра-тантру0: Они суть супруга, внутренняя супруга прявленного осознаваниявеликая печать и духовное обязательство. Каждая из них необходима: первая, как условие для восприятия сияющего осознавания [потока-существа]вторая как созерцание, третья, как внутренняя реализация, и четвертаякак укрепление неослабной реализации. Майтрипа в 1Чатурмудранишчае 0также

упоминает четыре мудры. Их перечисление в различных порядках и их идентификации содержатся в трактатах великих мудрецов.

Относительно этого один [учитель] /11/ утверждает:

Какими бы ни были великие печати Наропы и Майтрипы, Они суть печать супруги, Печать феноменов, печать духовного обязательства и великая печать. Таковыми они были изложены в тантрах, с которыми они [мудрецы]

были согласны.

Это утверждение основано на слишком простом допущении, ведь четыре

печати, на которые ссылаются два великих святых в эзотерических текстахсодержат и иные порядки и идентификации. Он в этом не удостоверился.

Очевидно он не видел других текстов двух святых о предельном смысле великой печати [нитартха махамудра]. Их разъяснение четырех печатей содержит другой порядок и идентификацию. Цитата критика не согласуется с ними. Его заявление, если в него в думаться, в неявном виде предпологаетчто эти два святых не составляли иных отдельных текстов по нитартхе махамудре помимо разъяснения четырех печатей в соответствии с тантрическими трактатами. Такое утверждение совершенно неприемлемо.

Не смотря на свои интеллектуальные достижения, которые охватывали

океан сутр и тантр, Наропа был неудовлетворен достигнутым. Он присоединился к Тилопе. В течении того периода, когда учитель подверг его двенадцати смертельным испытаниям, Наропа реализовал секретные устные поучения о квинтэссенции великой печати. Сказано, что это привело его к освобождению, не зависимо от эзотерического пути тантры.

Если бы Наропа и Майтрипа разъяснили только четыре вида мудры воплощенные в тантрических трактатах, как указывается этим критиком, Наропа

не был бы автором трактатов по махамудре, таких как 1Чакчен Тсикдю0, 1Еше

1Селдже0, и 1Дристисамксепта0. Кроме того, есть мистические песни Тилопы

[доха] и его тексты по махамудре, например, 1Махамудраподеша 0найденная в

Ганге. Подобно этому, Майтрипа не был бы автором мистических песен и таких текстов по махамудре, как 1Чакчен Тсикдю0, а также других. Кроме тоготексты по квинтэссенции великой печати он расширил включив мистические

песни великого Сарахи и меньшего Сарахи /12/. Майтрипа также не был

удовлетворен искусными знаниями сутр и тантр, он последовал за [учителем

мистики] Шаваришварой и получил просветляющие наставления по квинтэссенции великой печати, которые не были основаны на тантричеких учениях.

Майтрипа затем достиг духовного освобождения. Если этот критик допускает, что Наропа и Майтрипа являются авторами указанных текстов по махамудре, он противоречит себе, поскольку заявляет, что махамудра принимаемая Наропой и Майтрипой [состоит из четырех печатей]. [Это неявно исключает их авторство остальных текстов по махамудре.]

2Описание необычной махамудры

Некоторые из вышеупомянутых текстов, которые ссылаются на три или че-тыре мудры, к тому же дают изложение необычной махамудры. Ссылка в 1Кала-1чакре 0на махамудру, очевидно, является ссылкой на эту необычную махамуд-ру. В словах: “Такое неизменное блаженство есть махамудра”, - утвержда-ется полная трансформация пустотности высшей формы и неизменного бла-женства в единое, характеризуемое как “один аромат”. 1Калачакра 0делает ясным, что неизменное блаженство - это самопроизвольно возникающее бла-женство, нежели мысленно представляемое осознавание, получаемое исполь-зованием для внутренней трансформации действительной или высшей психи-ческой супруги.

1Ваджрамала0 в сорок шестой главе говорит о махамудре основания:

Чтобы разъяснить среди прочего

Смысл махамудры, особенности И результирующий покой великого йога Суммируется значение великого осознаванияЧем предоставляется замечательная возможность для возникновения

великого блаженства Обладающему одним великим ароматом.

Это громадная иллюзия с тонкостьюБескрайнее пространство - больше, чем величайшее.

Эта мудра - осознавание татхагаты.

Войди в такое состояние без различения;

Это сфера неделимого ума /13/Полная блаженства, свободная от дуалистических волнений.

Она как безоблачное пространство.

Тот же текст дает комментарии по махамудре, как пути:

Всякий процесс настройки на первоначальную чистоту

[Потока-бытия] приводит пробуждающееся осознавание

К его неопределяемым характеристикам недвойственности и отсутствия

самостиК его внутренней природе и неотъемлемому базису.

[Намереваясь осуществить такое осознавание]

Отказываются от различенияИсточником которого являются агрегаты потока-бытияИх элементы и чувственные образования;

Отказываются от дуальности медитатора и медитативного погруженияИ также двух стадий эзотерической медитации /14/.

Избегают создания двойственности сознания и осознаванияОдновременно воздерживаясь от чар священных слогов и превращения

с помощью медитационного божества.

1Ваджрамала0, наконец, описывает махамудру завершения:

Пойми, что только благодаря полному пониманию Можно добитья великой реализации открытого осознавания, Которое находится вне всех сфер знания, Ибо оно - превосходящая все махамудра.

Эти стихи объясняются в комментарии мастера Аламкакалаши.

1Махамудратилака0 дает похожее описание махамудры основания:

“О Просветленный ПобедительВсе до конца пробужденные дакини показывали, что

Мистический путь подобен солнцу Которое рассеивает тьму неведенияОднако ни одна из них не разъяснила махамудру.

Все Победивший, можешь ли ты описать ее.”

Просветленный Победитель отвечал:

“Слушай, деви /15/, высшее состояние блаженства - вот махамудра.

Эта высочайшая тайна

Невыразима, неисчерпаема и не рождена.

Хотя и бесформенна, она - тело всех реальностей;

Хотя и бесформенна, она властвует над формами безгранично.

Присущая ей природа неустановимаНе поддается определению в понятиях формальных качеств, таких как

пропорции или размер;

Это состояние незапятнанной ясности не имеет специфических ограничений.

Ни мгновенно возникающая ни исчезающая Она остается постоянным сиянием высочайшего протяжения;

Свободная от пространственно-временного измеренияОна, таким образом, не подвержена рождению и смерти.”

Помимо разъяснения истинной природы фундамента существования, эти [стихи] показывают методы ее реализации, и благо и зло, происходящие из понимания или не понимания ее. Мастер Забпай Дордже (Гамбхираваджра) объясняет эти стихи в своем комментарии.

1Джнянатилака0 сообщает:

Будучи в десять миллионов раз выше высочайшего неба [брахмалока], Ты [великая печать] оставила свой нестираемый след На бесчисленном количестве вещей. Поэтому ты зовешься великой печатью.

Комментарий на нее, 1Гухьятаттва0, подробно описывает:

[Великое блаженство] происходит в результате или благодаря

основанию ясного осознаванияКоторое, в свою очередь, в соответствии с концептуальной

махамудройМожет быть осуществленно при помощи внутреннего пламени

[чандали] /16/.

Таким образом достигают непонятийного блаженства, истинной природы

махамудрыПереживая различные уровни естественного блаженства.

Снова тот же текст комментирует:

Все чувствующие существа имеют будда-природу, Тождественную сияющей матери, махамудре.

Таким образом, они соотносятся между собой как причина и

следствие.

Великая печать так называется потому, что она оставляет свой след на всех вещах. Тот же текст идентифицирует махамудру с непонятийным осозна-ванием, естественным блаженством и природой фундамента существования. Комментарий Сарахи на 1Буддхакапалу 0поясняет фразу “та, которая имеет ин-теллект махамудры” следующим образом:

Так как внутренняя природа великой пустоты наложила свой отпечаток на всех татхагат, она - великая печать.

Тем самымм, великая пустота высшей формы отождествляется с великой печатью.

1Падмани0, комментарий на 1Калачакру0 /17/ объясняет:

То, что обозначается, как великая печать, есть запредельная муд-рость, которая рождала татхагат в прошлом, рождает в настоящем и будет делать так в будущем.

Доктринальная точка зрения на запредельную мудрость, таким образом, идентична махамудре.

Комментарий Рамалапы на 1Секанирдешу0 подробно описывает:

Поскольку она оставила свой отпечаток на трех уровнях [основания, пути и результата] мудры, она в самом деле - печать, и посему - ве-ликая печать. Так как ее сущность - непостоянная [пустотность], ее [т.е., махамудру основания] нельзя описать с помощью анализа. Акту-ализируя осознавание пути [махамудра пути] в непрестанной дисципли-не и благоговении, можно реализовать махамудру [завершения - вели-кого объединения великого блаженства и его пустой природы]. Это ис-тинное осознавание - лишенное реальности и интеллектуальной запу-танности - остается вечным источником всех видов превосходства. По присущей им природе сансара и нирвана тоджественны. Она возвращает-ся обратно в великом непостижимом сострадании, ибо она - великое блаженство.

Таковы определения и идентификации махамудры как экзистенциальных ос-нования, пути и завершения. Схожие описания находятся в таких тантрах, как 1Буддхасамайога0, 1Самвародая0, 1Ваджрапанджара0, втором разделе 1Хевадж-1ра-тантры0, 1Сампута0, и других, а также в доктринальных текстах великих мудрецов, вроде текстов, озаглавленных: 1Семь Разделов Завершения0 (1Труппа 1Дедюн0). Однако, нет необходимости в дальнейшем подробном изложении.

Подводя итог, следует понимать, что о махамудре во всех тантрах и

доктринальных текстах говорится в таких терминах, как присущая экзистенциальному основанию природа [всех вещей], неотъемлемая пустотность, самопроизвольное совозникновение, равностность, а также неизменное блаженство, великое блаженство, непроисхождение, несуществование и непрекращение, глубина, успокоение и непонятийность. И даже тогда, один учитель /18/ критиковал эту систему говоря: “Мы не принимаем махамудру, которая не разъясняется в тантрах”. Это высказывание показывает, что он не

правильно изучил или исследовал назначение и смысл сутр и тантр.

2Прояснение путаницы других школ

[Тот же] критик сообщает:

Теперешняя махамудра [Кагью] не отличается от Китайской Махасандхи [тиб. Дзокчен], т.е., системы созерцания Чань. Единственное, что было сделано, это изменено /19/ ее первоначальное обозначения с “пикирующего пути” на “путь мгновенной реализации”, и изменено ее обозначение в Индийском Буддизме с “пути набора высоты” на “путь последовательной реализации”.

Такое заявление было по всей видимости сделано вследствие явного же-лания покритиковать. Махасандхи относится к Атийоге и сама по себе расс-матривается, как высшая секретная доктрина, в то же время, как было ус-тановлено, медитационная система китайского учителя Хвашанга основыва-лась на восьмидесяти сутрах. Следовательно, эти учения рознятся не толь-ко по своим системам медитации. но также и по своим источникам. Ни один авторитет, никогда не описывал китайскую систему, как махасандхи. Обоз-начать ее, как медитацию Хвашанга, равносильно сведению религии на нере-лигиозный уровень.

Этому критику, по-видимому, не хватает понимания смысла махамудрысогласующегося с духом таких текстов, как 1Триада Мистических Песен [Доха

1Корзум]0, 1Дочунг Дзогье0, 1Трупньинг0, 1Аманаси 0и других. Вместе с тем, этот

критик сделал комментарий исторического сообщения, со слов “касательно

появления религиозных систем таких как эти...” Это чистая фантазия, которая противоречит подлинному отчету данному последователями Камалашилысодержащемуся в предисловии к его 1Бхаванакраме0.

Снова [критик говорит]: “Несмотря на то, что она основывалась на писаниях китайского аббата, обозначение сменилось на махамудру. Махамудра

на сегодняшний день - фактически система Китайского Буддизма.” Такое заявление совершенно ошибочно, ибо оно отражает личное ощущение критика, а

не истину. Нет ни оснований ни логики в утверждении, будто несмотря на

то, что система основывалась на текстах китайского аббата [Хвашанга]название было изменено на махамудру. Это название было уже известно в

тантрах и экзегетических трактатах, и Буддистским схоластам и мудрецам.

Он произвольно приравнял эту систему - ошибочной, в то же время утаив

свое собственное недостаточное знание тантрических трактатов, относящихся к махамудре. Делать такой комментарий без обстоятельного понимания это не беспристрастный метод ученого.

Некоторые утверждают, что китайский аббат не принимал теорию взаимозависимого происхождения /20/ в отношении к психофизическому поведению

человека. Он отрицал любые мысли - позитивные и негативные - по отношению к доктринальному видению и медитации, даже если они основывались на

восьмидесяти сутрах. На уровне достижения он не принимал иного просветление, чем реализация ума. Таким образом, критики утверждают, что современные медитаторы махамудры, вероятнее всего, следуют китайской системе.

Недавно некоторые самонадеянные схоласты повторили такие комментарии не

изучив факты. Все эти безответственные высказывания суть ничто иное, как

клевета, показывающая совершенное отсутствие у этих критиков постижения

жизненно важных сторон видения и медитации, также как и доктринальных

принципов, отстаиваемых представителями точки зрения махамудры.

Некоторые, опровергая китайскую систему, цитируют третью 1Бхаванакра1му0, которая так высказывается по данному предмету:

Есть такие, кто думают и говорят, что все чувствующие существа, скитающиеся в разных сферах, переживают различные уровни существо-вания, обусловленные силой их действий - или добродетельных или не-добродетельных - которые происходят из дуалистического ума. Те, кто избегают любых мыслей и действий, достигнут освобождения. По этой причине не следует ни питать каких-либо мыслей ни практиковать та-кие добродетели, как щедрость. Подобные практики предписываются во благо невежественным людям.

Те, кто думает и говорит таким образом, покинули Великую Колесницу [Махаяну] окончательно. Оставив эту колесницу, оставляют все ос-тальные колесницы, ибо Великая Колесница - корень их всех. Таким образом, побуждать медитаторов не различать в медитации, значит от-казываться от распознающей мудрости, ибо совершенное различение - корень высшего осознавания. Если отказываются от него - отказывают-ся от запредельной мудрости. Кроме того, заклинать [искателей] не практиковать щедрость и другие добродетели, значит отвергать все практические средства [просветления].

Такова цитата из [1Бхаванакрамы 0Камалашилы], которая опровергает пози-цию Хвашанга. Не смотря на то, что, по-видимому, китайская система и отбросила не только различающую мудрость на пути видения и медитации, но даже и добродетели, такие как щедрость и другие, говорить, как критик, что та система [махамудра] не принимала кармический закон причины и следствия, значит выказывать свое полное непонимание. 1Бхаванакрама0, рассматривая заново китайскую систему, в конце упоминает ее позицию, ка-сающуюся отношения причины и следствия к добродетели и пороку. Китайский мастер конечно знал о карме из восмидесяти сутр, ведь они являются ис-точником его учений. Пэтому на трактат критика о подробном изложении диспута между Хвашангом и Камалашилой нельзя полагаться, так как он не соответствует действительности, лжив и противоречив. Опровержение [Кама-лашилой] позиции Хвашанга процитировано неуместно. Аналогично, этот кри-тик утверждает, что медитация на махамудре внутренней реальности сродни медитации китайской системы. Это явное недоразумение, но я не желаю за-тягивать опровержение из опасности чересчур увеличить объем.

И все же, для того чтобы прояснить неправильное представление деламожно кратко рассмотреть здесь различие между махамудрой и системой Хвашанга. Относительно практических средств, Хвашанг считает, что занятия

добродетелью и очищение [от внутреннего осквернения] придуманы для невежественных людей, которым не хватает понимания таковости, и которые поэтому игнорируют духовное совершенствование. Махамудра же разъясняет токак воспринимать, что внутреннее действие причины и следствия пусто по

своей природе, то есть искателю существенно важно полностью посвятить

себя рассмотрению принципа закона причинности даже после того, как осознана пустота реальности. Так же, существует много тоних различий [между

двумя системами], касающихся того, воспринимают или не воспринимают один

аромат [т.е. внутреннее единство] через расходящуюся относительностьовладевают ли обусловленным [ментальным феноменом], и знают ли как создать причину для достижения высочайшей манифестации /21/.

Рассматривая медитацию, система Хвашанга отстаивает полное отрицание

мысли и ментальной активности, тогда как махамудра требует от медитатора, с самых первых попыток успокоения ума, поддерживать концентрацию, не

отвлекаемую от образа объекта, и сохранять бдительность, которая способна обнаружить любое влияние тупости и чувственного побуждения. Хвашангпод медитационным погружением подразумевает непонятийное спокойствие, не

распознающее ни благо ни зло, между тем как махамудра считает непонятийное спокойствие само по себе недостаточным, поскольку оно - несознающая

инертность. Хвашанг не применяет никаких средств исследования или анализа в медитации. В этой системе [махамудре] требуются исследование или

анализ, рассматривающие смысл медитации во всех отношениях. Посредством

распознающей мудрости Хвашанг сохраняет состояние непонятийного спокойствия /22/, тогда как эта система [махамудра] требует избегать рассеяния

внимания и осознавания. Хвашанг выступает с полным отрицанием мышлениямежду тем как эта система считает, что такой подход является отклонением

и отступлением от истины, и требует твердо держаться ее заповедей.

Что касается доктринального видения, то Хвашанг не приемлет мудростивозникающей из изучения и медитации соответственно, тогда как эта система считает необходимым стремиться к видению внутренней реальности с помощью мудрости, получаемой в результате интеллектуального анализа и медитации, соответственно, и после этого достигать его реализации. Система

Хвашанга лишена видения, которое всесторонне охватывает этовость [пустоты], в то время как наша школа отсекает корни всякой двойственности и

поддерживает осознавание внутренней реальности. Относительно завершающего достижения, Хвашанг утверждает, что освобождение заключается просто в

овладения потоком несознающего состояния. Наша система считает существенно необходимым [для медитатора, однажды добившегося постижения этовости (пустоты), работать в направлении осуществления, без какого-либа

рассеяния, так чтобы] раз уж состоялось пробуждение к этовости [предельной реальности], очистить дуальности, как бы ни были они неуловимы, путем дальнейшего расширения осознавания. А посему неправильно критиковать, из зависти, смысл предельной чистоты. Это ввело бы в заблуждение

тех, кто верит в неправомерность дхармы.

[Тот же] критик обосновывает свою систему следующим образом:

Что касается нашей системы махамудры, то это - осознавание, [спер-ва] вызываемое с помощью мистическо посвящения и выношенное затем в медитационном погружении, что называется два созерцательных уровня. Таким образом, оно - нерожденное осознавание.

Изучив такую точку зрения, я не сомневаюсь в указанной возможности восприятия четырех мудр в целом и внутренней реальности махамудры в частности. Но в высшей степени неверно объявлять в качестве состояния махамудры переживание блаженства, пронизывающее тело и ум, которое прев-ращается с [осознаванием] пустоты, словно в процессе нанесения отпечат-ка, что происходит вследствие возникновения ощущения блаженства за счет циклического потока сексуального флюида, вызванного посредством третьего посвящения /23/. Индрабодхи подкрепляет мою точку зрения:

Безнравственное человеческое существо заявляет“Блаженство [временное], происходящее в результате сексуального

объединенияПозволяет воспринять этовость [таттва] - внутреннюю реальность”.

Все Победившый не говорил Что это - великое блаженство.

Так как первое [преходящее блаженство] возникло из сексуального

взаимодействияОно не могло бы содержать в себе осознавание этовости.

Ибо такое блаженство не может сохраняться все время, как сущностное

состояние.

[Обратно,] осознавание всех Татхагат /24/ познает присущую ему

природу

И становится высшим средь всех состояний блаженства.

Отсюда его обозначение - великое блаженство.

Это великое блаженство - не преходящий феномен, но постоянное

великое блаженство.

Во многих другиз произведениях делались замечания против [позиции упомянутого автора]. Поскольку оно [чувственное исполнение] происходит в результате циклического течения сексуального флюида и является преходя-щим по своей природе, оно не соотносится с неизменным блаженством, кото-рое 1Калачакра0 отождествляет с махамудрой. Еще более неверно говорить, что такое [исполнение] должно быть объединено с лишенной-печати пусто-той, осознавание которой происходит в результате интеллектуального изу-чения. 1Калачакра0 опровергает это утверждение следующим образом:

Пустота воспринимаемая путем анализа агрегатов потока-существа Не имеет содержания, подобно бамбуковому дереву.

Но пустота высшая во всех формах Совсем не такая.

Раздел 1Калачакры 0об осознавании (джняна), рассматривающий реализацию

высшего, неизменного осознавания советует:

...будь совершенно свободен от пустоты полного отрицания, в том ви-де как она предстает в результате анализа феномена составленного из атомных частиц.

Таким образом, говорится, что пустота определенная посредством анали-за психофизических агрегатов представляет собой пустоту тотального отри-цания.

Кроме того, система критика в высшей степени некорректна, ведь она

отождествляет имеющее отношение к форме осознавание [пейи еше] с временным блаженством, которое появляется в результате циклического течения

семенной жидкости, как оно возникает в ходе третьего посвящения. Так же

неправильно отождествлять предельное осознавание в четвертом посвящении

с пустотой тотального отрицания, которое обозначается как непонятийное

состояние. В этом случае, он [критик] принял бы позицию противоположную

изложенной в 1Калачакре 0и в 1Джнянасиддхи0. Хотя эти два уровня осознавания

- касающийся формы и предельный - необходимо должны быть подобными и

взамосвязанными, как причина и следствие, критик, однако, как кажетсяописывает их несвязанными и противоречащими друг другу. И снова, он неправильно заключает, как например в 1Тхупгонге0, что махамудра [как самопроизвольный союз блаженства и пустоты] непременно должна происходить из

процесса инициации. Если бы это было так, ему необходимо бы было сказать, что махамудра фундамента существования - изначальная природа всех

вещей - также происходит из процесса инициации. Если такая махамудра

фундамента существования не приемлима, то необходимо бы было отвергнуть

махамудру пути и завершения, потому что завершение необходимо достигать

получая совершенный опыт на пути по отношению к тому, что скрыто в фундаменте существования. Это так же означало бы святотатство, поскольку

пришлось бы отказаться от многих трактатов по махамудре, данных старшим

и младшим Сарахами, Тилопой, Наропой, Майтрипой и т.д., также как и от

текстов типа 1Труппа Дедюн0. Более того, это также значило бы, что великие

мудрецы, которые были авторами этих трактатов, оказались бы опровергнутыми на основании его искаженного видения.

2КАК МАХАМУДРА ВОПЛОЩАЕТ В СЕБЕ ГЛУБОКИЙ СМЫСЛ

2ВСЕХ СУТР И ТАНТР

Здесь два раздела:

1. Идентификация сущности пути

2. Сжатое выражение глубокого смысла сутр и тантр

 

2Определение сути пути

Говоря об опознании сущности пути, некоторые из мистических песен и передача символической махамудры определяют данную систему, как относя-щуюся к тантрической традиции (как противоположной традиции сутр) и осо-бенно к третьему подразделению тантры - пути непосредственного восприя-тия реальности. Другие два - это путь духовного благословения и путь внутреннего утешения. Сказано, что [чтобы облегчить практику этой систе-мы] требуется получить или краткое или детальное посвящение, как средс-тво проращивания [скрытых семян просветления].

Далее сказано, что - так как пути предшествующие эзотерической мантре

рассматриваются как способствующие улучшению состояния - следует медитировать на любых аспектах этих путей и не отказываться от них. Согласно

традиции тайной мистической практики, поскольку существует три уровня

духовных практикующих - начинающих, средних и продвинутых, - путь разделен на три средства, а именно: безусловную колесницу дефиниций запредельной мудрости, колесницу сокровенной мистической формулы и колесницу

непревзойденной сущности. Считается, что махамудра принадлежит третьему

уровню. Было сказано, что махамудра не согласуется прямо с первым, она

не протворечит второму, и хотя соответствует третьему, она все равно

превосходит все три уровня. Сказано, что тот, [кто желает практиковать

махамудру], должен получить краткое или подробное благословение и посвящение, и должен также на соответствующей стадии медитировать на медитативном божестве [йидаме]. В этом случае, махамудру следует включить в

колесницу сокровенной мистической формулы. Тем не менее, если изучить

трактаты Сарахи, [обнаружится, что] он обозначал махамудру как “сущностный путь” и рассматривал ее промежуточным путем [сенг лам]. Он сообщал

следующее в своей мистической песне:

Этот высший, сущностный путь Великой Колесницы Позволяет прийти к осуществлению завершения.

[Это возможно] потому, что завершение

Было внутренне присущим [как семя] с изначальных времен.

Он продолжает:

Он свободен от всякого мистического цикла [запредельного

осознавания]

Не имеет последователей, что пылко делают подношения.

Ему не нужны мистические формулы, жесты и посвященияЕго нельзя реализовать путем тантр и сутр /25/.

Это неразрушимое осознавание - совершенной красоты

В своем естественном мире.

Он далее сообщает:

Не нужны ни тантра нии мантра, ни изучение и не созерцание, Ибо все они создают причину заблуждения ума.

Снова он говорит:

Зачем тебе нужны масляные лампы или хлебные лепешки?

Что с ними сделаешь и зачем применять сокровенную мистическую

фрмулу?

Высказывания такие как эти описывают путь махамудры в его сути и по-казывают, что он не основан на тантрическом мистицизме. Считается, что махамудра не связана тремя тонкими познаниями /26/, и в то же время зап-редельна четырем видам радости /27/ и даже превышает внутреннюю прозрач-ность ума. Тем не менее, ее можно трактовать, как относящуюся к тантре, ввиду того что 1Доха Царицы 0упоминает [три фактора]: связь с супругой, развитие супруги для того чтобы дать возможность прорасти зерну просвет-ления в ней, а также тайное введения в действие процесса самореализации /28/.

Несравненный Такпопа говорит:

В целом, существует три духовных пути

1. Относительно применения логического вывода на пути, сперва убеж-даются в отсутствии внутренней природы у всех вещей при помощи изу-чения посредством дедуктивной формулы, которая отрицает одну или многие индивидуальные самосущности /29/. И затем, медитируют с уве-ренностью, что [внутренняя реальность] есть ничто иное как пустота самоприроды.

2. Что касается применение духовного благословения на пути, то здесь стремятся получить контроль над нервной системой и внутренни-ми энергиями при помощи медитационных визуализаций формы йидама.

3. Путь прямого пробуждения посредством открытой реальности - это махамудра сокровенной чистоты.

Гампопа упоминает другие три вида путей:

1. “Путь устранения корня существования” - это колесница запердель-ной мудрости. На этом пути получают возможность различать между контрмерами и неприемлемыми способами поведения, и тем самым устра-няют их.

2. “Путь внутреннего преобразования корня существования” принадле-жит к тантрическому мистицизму. Согласно этому пути, трансформация внешних феноменов относится к медитативной трансформации своего те-ла в форму йидама, и также мужского и женского полового органа - в священный скипетр [ваджра] и лотос [падма] соответственно. Преобра-зование реальности означает трансформацию ментального осквернения в духовное переживание. Превращают каждую дуалистическую мысль в [недвойственное] осознавание. Таким образом, как было объявлено, загрязнение очищает загрязнение, двойственность удаляет двойствен-нось.

3. “Путь познания корня существования” - это махамудра. На этом пу-ти нет ни неприемлимых принципов, от которых надо отказываться, ни противоядий против них; нет здесь ни трансформации ни того, кто трансформирует, ибо все реальности - лишь проявления ума. Только через понимание того, что смысл изначально непроисходящей [пустой природы] ума есть присущая дхармакая, и через совершенствование та-кого осознавания, достигают просветления.

Есть, однако, еще одна категория трех путей. Человек низшего умственного развития принимает путь духовных заслуг - колесницу запредельной мудрости. Человек среднего умственного развития, который

обладает различающей способностью и страстью, следует пути искусности - колеснице мистицизма. Человек высшего умственного развития

вступает на путь внутренней реальности - махамудры.

Таким образом, он [Гампопа] считает махамудру отдельным путем и неза-висимым от сутр и тантр.

Несколько раз махамудра называлась путем духовного благословения.

Этим хотят сказать, что необходим пробужденный гуру для руководства предуготовленным последователем - который отрекся от мирской жизни - до освобождения посредством махамудры - единственного пути мгновенного просветления, который не зависит от путей сутр и тантр. В последнее время

медитаторы махамудры старались приспособить ее как к сутрам так и тантрам. Они включили [в традицию махамудры] многие практики, которые требуют приготовлений, например, мистической инициации, которая сеет семена

духовного расцвета, посвященности в предварительные упражнения и методы

усиления опытов. Именно поэтому нет противоречия в том, чтобы рассматривать махамудру как тождественную общему и глубокому пути сутр и тантрввиду того, что как высокие, так и низкие умы могут получить от нее

пользу.

2Сжатое изложение глубинного смысла сутр и тантр

Было сказано, что все учения сутр и тантр, изложенные победоносным Буддой, являются средством осознания этовости /30/ [присущей всем вещам реальности]. Смысл всех этих [учений] сконцентрирован в этовости, на ко-торой держится предельное значение практики. Она также - это направле-ние, к которому бескрайние и глубокие учения неизбежно должны привести искателя. Сутра определяет данную точку зрения:

Все учения Татхагаты сконцентрированы в этовости; они покоятся на ней и ведут к ней.

Второй трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Учения Просветленного Победителя были в совершенстве изложены с целью непосредственно или косвенно объяснить этовость, и все они сфокусированы на этом.

Дипанкара Атиша говорит:

Все восемьдесят четыре тысячи форм дхармы /31/ Изложенные Буддой, сводятся к этовости.

Ни какие другие сутры и тантрыНе относящиеся к методам осознания пустой природы реальностиНе излагались.

1Панчакрама0 утверждает:

Концепция этовости, изложенная во многих сутрах и тантрах, знамену-ет собой ничто иное, как внутреннюю пустоту.

В похвале Просветленному Победителю в 1Ниваранавискамбхи 0/32/ подт-верждается:

Ты изложил дхарму о том, что

Изначально спкойно и не происходит.

Ты привел в движение колесо ученияИмеющего дело с тем, что вне всех несчастий [сансары].

Таким образом были изложены два пути, как средства осознания пустоты.

Глубинный смысл пути сутр обычно включает в себя три причины, а именнослушание, изучение и медитацию, и в частности практику шести принципов

запредельной мудрости. Все они сосредоточены в медитации на постоянной

реальности.

1Ваджрасамадхи-сутра0 сообщает:

Когда не удаляются от осознавания пустоты, Тогда осуществляют все шесть принципов совершенства.

1Кхьепар Семкьи Чжюрай Дхо0 определяет:

Недвойственность значит щедрость;

Неисключение - нравственность;

Неразличение - терпение;

Неприятие и отказ - старание;

Непривязанность - спокойное погружение;

Непонятийность - мудрость.

Сараха заключает:

Это непонятийное осознавание читает, всесторонне охватывает и меди-тирует, а также лелеет дхарму.

1Рапту Минепе Гую0 сообщает:

Питаясь пищей, которая натуральна и неизменена /33/, Можно удовлетворить все школы и учения, Ибо все появляется в свете ментальных характеристик.

Лишь невежественный, неразвитый ум полагается на общепринятые

слова.

К тому же объяснения созидательных применений на двух медитационных стадиях, составляющих сокровенную глубину эзотерического пути, давались, для того, чтобы реализовать непонятийное осознавание, ведь высшая цель [Будды] - это обретение такой предельной простоты. 1Дордже Кхандо (Вадж-1радакини-тантра) 0поясняет:

Для того чтобы осознать вид внутренней чистоты, медитатор применяет созидательный процесс, такой как медитация и повторение священных слогов. Однажды осознав вид внутренней чистоты, практикующему вне-шне созидающих процессов не следует далее применять их. Точно так же как некто пересекая реку на лодке, оставляет лодку, достигнув другого берега, так и медитатору следует прекратить созидательные процессы.

Комментарий 1Хеваджра-пиндартха0 на 1Ваджрахридаю0 сообщает:

Тот, кто связан дуалистическими мыслями и скрытыми впечатлениями, Должен вначале использовать ритуалы дуалистического измерения. По достижении осознания сокровенной природы дуализма, Ему следует подниматься к непонятийному состоянию.

По этой причине говорится, что смысл мистических практик по актуали-зации сокровенной чистоты неотъемлем от этовости [пустой природы] непо-нятийного осознавания. 1Такньи0 (1Хеваджра-тантра0) снова повторяет:

На присущей непонятийному состоянию природе Покоится значение святых слогов И высших иллюзорных форм.

Тот же текст добавляет:

Оно [непонятийное осознавание] олицетворяет [суть] повторения

священных слогов, аскетизма, сжигаемых жертвИ собрания высших форм и дворцов.

Короче говоря, ум воплощает единство всех форм.

1Амритагухья-тантрараджа0 говорит:

Для того, кто раскрыл присущую уму природуВ этом [состоянии] воплощены все различные действия и ритуалыТакие как поклоны, подношение хлебов [торма], и т.п.

Было сказано, что для реализации чистого осознавания, существенны ключевые наставления по махамудре. Без них тяжело достичь реализации ма-хамудры, как ясного осознавания истинной реальности, следуя по пути сутр и тантр. Сараха сообщает:

Отказавшихся, таким образом, от мира, этих преданных давших обет

безбрачия людейНазывают оперившимися монахами, старшими и младшими.

Некоторые учат сутры Некоторые ловят один аромат природы умаВ то время как другие используют учения Махаяны как причину

[освобождения].

Эти учения проистекают из классических трактатов по концептуальным

признакам [реальностей].

Еще одни медитируют на высшем космическом измерении и собрании

божеств [мандала].

Некоторые рассматривают значение четвертого посвящения;

Другие созерцают элемент пространства;

Еще одни видят пустоту.

Большинство пустились на путь разногласий [ведущий в

неблагоприятном направлении].

Кто бы ни созерцал природу нирваны

Не имея самопроизвольного осознавания Не реализует окончательного.

Тилопа поддерживает данную позицию:

Объясняя ли тантрический мистицизмЗапредельную мудрость, священный канон и краткие высказыванияИли следуя различным классическим трактатам

И концептуально определенным доктринамНельзя реализовать махамудру, как ясное осознавание.

Сказано, что истинную реальность можно легко осознать, если следовать ключевым наставлениям по махамудре, предельной реальности. 1Абхидхар-1ма-тантра0 настаивает:

Тот, кто посвящает себя медитации махамудры, Добьется непосредственного медитативного пробуждения, А также достигнет совершенного освобождения и просветления /34/.

1Сурьячандра-садхана0 комментирует:

Искатели с высоким интеллектом должны следовать

Махамудре истинной реальности;

Овладевая невозмущаемой концентрацией Им упорно надо медитировать

В течение трех лет и трех месяцев /35/

На недвойственном состоянии блаженства и пустоты.

Они добьются высшей реализации; так об этом сказано.

 

2ЗАМЕЧАТЕЛЬНЫЕ КАЧЕСТВА ПРАКТИКУЮЩИХ

2МАХАМУДРУ

Эти учителя описываются в двух разделах:

1. Линия реализовавших учение в Индии

2. Линия медитативной системы в Тибете

 

2Линия реаливавшихся учителей в Индии

Будда Ваджрадхара объяснил неограниченные, не могущие быть превзоден-ными тантры, в особенности 1Махамудрутилаку0, 1Шри-анавила-тантру0, 1Рапту 1Миньепе Гью 0и другие, являющиеся квинтэссенцией тантры. Их хранение было возложено на Гухьяпати, который потом передал их пробужденным женщинам [дакиням] в Уддияне [Сват]. Воплощенный царь Вишукальпа совершил путе-шествие в Уддияну, где получил ключевые наставления и пояснения от даки-ней. Он принес в Индию подробные учения тантрического мистицизма. Изучив возможности всех вероятных последователей, он обнаружил, что Сараха - это бескрайний высший ум - совершенный человеческий приверженец учения - которому было предназначено достичь мгновенного освобождения. После того как ему были даны ключевые наставления, Сараха достиг освобождения. Он [Сараха] затем в песнях выразил сущностные наставления и счастливо при-вел к освобождению многих людей. Таким образом, линия сокровенной реали-зации начала существовать, событие хорошо известное в данной традиции.

Согласно сообщениям, содержащимся в 1Дохах0, 1Датсе0, 1Гьягар Сангче0, и

т.п., совершенно просветленный Будда увидел, что настало благоприятное

время для передачи чудесной квинтэссенции дхармы. Это произошло в то

время, когда он созерцал нирвану и уже показывал знаки своего ухода после того, как отвечая на нужды чувствующих существ трех уровней привел в

движение колесо дхармы в три стадии. По желанию Манджугхоши и Авалокитешвары он предпринял путешествие на Юг и передал эту являющуюся квинтессенцией дхарму собранию бесчисленных бодхисаттв, сошедшихся вместе в

городе Вибарбхе /36/. Тогда Будда предсказал, что в определенный момент

в будущем появятся последователи этой сущностной дхармы. То были два

бодхисаттвы [Манджугхоша и Авалокитешвара], Сараха, Нагарджуна, Шавари и

другие. Некоторое время спустя бодхисаттвы Манджугхоша и Авалокитешвара

- перевоплотившись в Девапутру Ратнамати и Девапутру Сукханатху - пере-дали это учение Сарахе. Сказано, что тот достиг освобождение мгновенно. Другая традиция, хотя в основном и сообразуется с данным перечнем, сооб-щает, что Ратнамати был реинкарнацией самого Будды, а Сукханатха - Гухь-япати [бодхисаттва Ваджрапани]. Эта и другие вариации не противоречат друг другу, потому что в высшем смысле эти пятеро, в совершенстве осу-ществившихся /37/, и другие подобные им считаются перевоплощениями Буд-ды.

Итак Будда Ваджрадхара передал свое учение перевоплощенным бодхисаттвам, которые, в свою очередь, посвятили в него Сараху, который стал отцом всех великих святых Индии, и который помогал им достичь освобождения. Сараха передал учение Нагарджуне, который известен как второй Будда. Оба они являлись гуру большинства великих индийских святых. Нагарджуна в частности руководил Шри Шаваришварой на его пути к освобождению.

Тот принадлежал к касте танцоров и был человеком всецело преданым учению, который был предуготовлен обрести мгновенное освобождение. Согласно

некоторым традициям, Шавари позже получил являющуюся квинтэссенцией

дхарму от двух бодхисаттв и также от Сарахи. Они к тому времени достигли

просветления через иллюзорную форму или подобную пространству мистическую форму /38/. Сказано, что эти мастера до последнего времени появлялись перед счастливыми приверженцами в горном убежище Шрипарваты /39/.

Пройдя через череду [учителей], являющиеся квинтэссенцией наставления, такие как 1Друппа Дедюн 0махамудры, 1Ньингпо Кордрук0, двадцать четыре

раздела 1Аманаси0, и обширный и сжатый тексты 1Доха0,1 0стали известны в Индии. В результате всего этого, большинство мудрых схоластов и святых

последующих периодов были настолько охвачены чувством удивительного перед таким являющимся квинтессенцией наставлением, что начали разыскивать

гуру и просить наставлений данной линии.

Подобным же образом, Майтрипа, который слышал о величественности этой

являющейся квинтэссенцией дхармы и линии, отправился в Шрипарвату на

Юге, испытывая неизмеримые лишения. Когда его поиски Шавари провалилисьон предпринял попытку самоубийства, тогда Шавари возник перед ним. Вскоре Майтрипа получил наставления по являющейся квинтэссенцией дхарме.

Следствием всего этого [покуда он прибывал в Бодхгае в Магадхе] явилось

признание данного выдающегося учителя великим господом Майтрипой, и создание им большого числа комментариев по наставлениям, которые он сам и

составил. Являющиеся квинтэссенцией наставления, содержащиеся в 1Дохах01Датсе0, 1Сангче0, и т.д. стали широко известны, особенно когда они перешли

к индийскому Ваджрапани [Гьягар Чакна] и от него к другим.

Далее, согласно [некоторым источникам] известным в данной медитативной традиции, знаменитый великий святой, обладающий сверхчеловеческими

способнастями, Тилопа, был перевоплощением Чакрасамвары, просветленного

победителя, впрочем другие утверждают, что - бодхисаттвы Читтаваджры

/40/. Сказано, что Тилопа в своей тонкой иллюзорной манифестации посетил

Аканистху, мир будды, и соствил список объяснений доктрины Будды Ваджрадхары во всей ее глубине и бескрайности. Вследствие этого, он стал выдающимся мастером тантрического мистицизма, подобно хранителю учения

Ваджрапани. Тилопа распределил все формы созидательных визуализаций по

четырем и шести разделам, все высшие медитации совершенного исполненияпринадлежащие отцовской тантре, по пяти уровням, между тем как медитации

материнской тантры - по четырем мудрам и шести разделам.

Сказано, что Тилопа затем посетил великую страну Захор в Восточной

Индии [Бенгалия]. Слушая объяснения учения, собравшиеся люди сотнями и

тысячами находили дорогу в мир докиней /41/, таким образам город опустел. В этом рассказе говорится об удивительном подчинении Тилопой восьми

святых, которые, в свою очередь, освободили бессчетное количество чувствующих существ, и о традиции, будто Тилопа продолжает жить, совершая

внутренне чистые действия в своей иллюзорной форме, пока продолжает существовать учение Будды. Утверждение Тилопы, что у него не было человеческих учителей, вызвало скептическое отношение других. Поэтому, дабы

удовлетворить критиков, он создал впечатление того, что у него есть

мирские гуру, и достиг освобождения. Среди гуру, от которых Тилопа получал четыре мистические передачи /42/, были Нагарджуна, Кришначарья, махасиддха Лавапа и дакини Субхагини. Посетив других великих мужских и

женских гуру таких как Тенгипа и Дарика, которые были учениками Луйипы и

его братьев в дхарме Индрабодхи и Ваджрагханты, он проявил путь освобождения.

Далее следует великий мастер Наропа, который достиг совершенного владения сутрами, тантрами, науками, и исскуствами, а также реализации мистицизма. Следуя пророческому руководству данному Чакрасамварой и дакиней, Наропа пришел в Захор разыскивая великого мастера Тилопу. Найдя и

понравившись ему своей службой и открытостью, например, пройдя через

двенадцать суровых испытаний, Наропа получил все ключевые наставлениявосприняв их целиком, словно переливанием всего содержимого одной вазы в

другую. По возвращении в Магадху, наропа привел к исполнению бесчисленное количество последователей. Среди видных его учеников были семь, которые были сравнимы с ним, например, Майтрипа; сто восемь святых, как

Пайндапа; пятьдесят четыре йогинов мужчин, которые достигли чистейшего

состояния через трансформацию неблагоприятных условий, и тысяча женщин-мистиков. Кроме того, там были Пхамтхингпа из Непала и великий переводчик Марпа из Тибета. Наропа также обрел просветление подобного радуге

проявления.

2Линия медитативной системы в Тибете

Выдающийся переводчик Марпа посещал Индию три раза. Он обучался дол-гое время у преподобных мастеров, таких как Наропа, Майтрипа и другие, которые достигли реализации. Сделав практики соответственно большинству глубоких наставлений, он очистился от сомнений и предположений. Препо-добный Марпа превосходил всех остальных ученых, владеющих двумя языками, и был широко известен, как достигший реализации мастер. Из всех тибетс-ких переводчиков обучавшихся в Индии, Марпа был известен, как лучше дру-гих разбирающийся в жизненно важных наставлениях, бескрайних и глубоких. У него было много реализовавшихся последователей, таких как три ученика - Мей, Нгок и Рам, а так же Тсюртон, Голек и другие, и в особенности Ми-ла Шепе Дордже из Кунгтханга.

Миларепа добился благосклонности выдающегося Марпы тем, как терпеливо

подвергался многочисленным физическим испытаниям. В результате он получил общие учения и являющиеся квинтэссенцией наставления по махамудре, а

также специальные тайные устные наставления. Он поднял победоносное знамя медитации пройдя путь такого большого количества лишений и аскетизмачто слыша о них люди поражаются и проникаются благоговением. В результате чего Миларепа стал наиболее известным мистиком Тибета. Среди огромного количества его пробужденных последователей, были четыре великих в

одежде из хлопка 1реп0 /43/, восемь младших, и шесть мастеров.

Учителя этой медитационной линии вплоть до Миларепы медитировали

главным образом на ключевых наставлениях мистицизма Мантраяны, хотя в

разные моменты и включли важные наставления по махамудре из рассуждений

по йогам внутреннего тепла и ясного осознавания /44/. Тогда как, великий

мастер Гампопа, движимый неизмеримым состраданием, объяснял главным образом являющиеся квинтэссенцией наставления по махамудре. В результате

этого она стала широко известна как единый путь для всех ищущих освобождения. Тут, как кажется, существует особое причинное звено установленное

в прошлом, о котором можно вкратце упомянуть.

Преподобный Гампопа первоначально был известен среди последователей

Будды, Высочайшего Мудреца и Прсветленного Победителя, как бодхисаттва

Да-о-Чжонну (Чандрапрабха). Однажды, объясняя 1Самадхираджа-сутру0, Высочайший Мастер спросил собравшихся бодхисаттв: “Кто из вас желает быть

одним из распространителей этой сутры и сделать ее широко известной в

будущем, когда дхарма прийдет в упадок?” Вслед за тем встал Чандрапрабха

и пообещал сделать так. Высший Мастер, положил правйю руку на его голову, призвал великих учеников, таких как Аджита [Майтрея] и небесных существ вселенной, и предсказал: “Когда в будущем дхарма прийдет в упадокЧандрапрабха навсегда сохранит принцип чистоты, сделает священное медитативное погружение известным многим людям и сделает доступной дхарму

Сугаты [до конца достигшего Будды]. У него будет учиться не менее пятисот последователей. Он достигнет просветления и станет известен, как победоносный будда Дримай О (Вималапрабха). Будда затем благословил бодхисаттву Чандрапрабху, так чтобы того не могли одолеть препятствия. В этот

момент восемь сотен учителей дхармы также встали и поклялись сохранять

значение той же сутры. Девы, наги и куберы /45/, числом восемьсот миллионов, торжественно пообещали защищать этих святых мудрецов. Так говорится в 1Самадхираджа-сутре0.

И еще раз, Высший Мастер, утешая Ананду, предсказывал в 1Махакаруна1пундарика-сутре0, что после его ухода в нирвану монах по имени Тсходже

(Дживака) появится на Севере, и широко распространит учения Будды. Будда

восхваляя его, предсказал, что этот монах, сразу после смерти, достигнет

просветления и станет татхагатой Вималапрабхой в мире будд называемом

Гуналамкара, в Блаженной Чистой Стране [Сукхавати] Будды Амитабхи. Далее

было предсказано, что в снежной стране, к северу от Бодхгаи, рядом с рекой Лохита [река Брахмапутра в части течения в Восточном Ассаме], текущей по скалистым и покрытым лесом горам, монах-целитель и мастер дхармы

по имени Дживака [Тсходже], вместе с учениками числом не менее пятисотпочувствуют просветленное осознавание Татхагаты. Хотя существуют и другие такие предсказания, они не упоминаются здесь из опасности слишком

увеличить объем. Те, кому хочется получить более пространную информациюможет прочитать соответствующие сутры.

Таким образом, согласно пророчествам, уважаемый мастер Гампопа и его

последователи числом не менее пятисот, появившись посреди скалистыхпокрытых лесом гор славного Такла Гампо, к северу от Бодхгаи, практиковали являющиеся квинтэссенцией наставления по махамудре и затем сделали

их доступными повсюду среди последователей. Точно так же, сдерживая свою

клятву восемьсот бодхисаттв мастеров дхармы, переродились в Тибете и

стали также личными учениками Гампопы или последователями его последователей. Многие из них были великими пробужденными мастерами, которые не

только впитали в себя учения, но также сохранили и широко распространили

их. Снежная страна Тибет огласилась таким великим эхом их славы, что он

мог бы легко сотрясти весь мир. Славный орден Такпо Кагьюпы стал широко

известен в других странах, таких как Индия, Непал, Китай и Монголия. Как

каждый может ясно увидеть, даже в наши дни века быстого вырождения, существуют еще человеческие существа, которые полностью отказались от привязанности к материалистической жизни и превосходят других поднимая победоносное знамя медитации, скитаясь по вселяющим ужас кладбищам, передвигаясь по горным убежищам и живя в удаленных пещерах и покинутых районах.

На этом я завершаю объяснение о том, как увеличивают доверие.

.

1ГЛАВА ВТОРАЯ

1Подготовительные практики

2ПОДГОТОВКА

Данные практики обсуждаются в двух разделах:

1. Систематический путь общих поучений

2. Описание подготовительных упражнений данного медитативного пути

 

2Систематический путь общих поучений

Практическая система священной дхрамы перечисляется для людей, кото-рые мучаясь страданиями существования [сансары] и стремясь к освобожде-нию, приняли драгоценные учения Будды. Вначале приверженцам следует най-ти в полной мере правомочного духовного руководителя, так как он или она являются основной поддержкой на пути. После того как учителя критически оценили, с ним надо поддерживать связь и практиковать по всем необходи-мым правилам нравственности, что приведет в дальнейшем к расцвету добрых качеств. Следует тщательно изучать собрания слов победоносного Будды и, в особенности, уделять время дхарме, как объединенному пути трех искате-лей /46/, который есть путь, вызывающий внутренний отклик к священному учению и защищающий от какого-либо вырождения. Не достаточно схватить только однажды смысл того, что слышал. Следует размышлять над ним снова и снова, для того чтобы взрастить сильную нелюбовь к привязанности к данной жизни, и тем самым возбудить необычайное мощное стремление к дос-тижению постояного мира в будущей жизни. Рассматривая с таким отношением образ действий тех, кто заявляет, что они являются приверженцами дхармы, поймут, что для некоторых из них дхарма - это случайная практика, для других - средства к жизни, предмет для лекций или же форма притворства. Понимание того, что такие практики не только не принесут благо в будущих жизнях, но и принесут вред, придаст чувство радости от правильной меди-тации и продвижения к реализации правильным способом.

Нагарджуна комментирует:

Мудрость возрастет

Если слушаешь и созерцаешь [дхарму]

И уделяешь время медитации;

Тогда достигнешь высшей реализации!

1Абхидхармакоша0 подчеркивает:

Тот, кто поддерживает моральную дисциплину

И слышал, и изучил [дхарму] Должен начать медитационный процесс.

1Бхаванакрама0 объясняет:

Вначале следует стремится развивать мудрость слушая [дхарму], ибо это позволяет уловить смысл авторитетных писаний. Потом, аналити-ческим интеллектом различают между видимым и предельным смыслами. Понимая, таким образом разделенный смысл, следует медитировать на реальности чистого состояния, а не на его видимом аспекте. Если ме-дитировать неправильно и не очиститься от сомнений, не достигнешь совершенного осознавания. Как результат, медитация становится бесп-лодной, подобно медитации радикальных догматиков [тиртхика].

В таком разе тем, кто вначале не столь хорошо способен воспринять глубокий смысл, возможно лучше всего идти постепенно “объединенным путем трех личностей”, как бы взбираясь по ступенькам. 1Чарьясамграха0 объясня-ет:

Чтобы дать возможность новым приверженцам найти священную правду, Полностью просветленный Будда изложил методы По стадиям, подобно ступеням лестницы.

1Хеваджра-тантра0 суммирует:

Тем чувствующим существам - окруженным менее благоприятными

условиями Трудно развиваться духовно.

Какие способы годятся для их подготовки?

Просветленный Победитель отвечал:

“Сперва дайте им метод самоочищения Потом десять моральных заповедей.

Передайте доктрины Вайбхашики Саутрантики и Йогачары;

После этого вам надо учить их доктрине Мадхьямаки.

Когда они изучат тантрическую систему Вам следует открыть им учение Хеваджры.

Если последователи применяют все это с глубоким благоговениемРеализация без всякого сомнения снизойдет на них.”

Таким образом, отмечается, что учения должны передаваться шаг за ша-гом - сперва путь постепенного совершенствования экзотерической колесни-цы и затем классы тантры.

2Описание подготовительных упражнений

2данного медитативного пути

Есть два типа людей, ищущих глубокий смысл пути. Надлежит ясно созна-вать необходимость передачи достаточно предуготовленным ученым искателям глубочайшего пути мгновенно, и постепенно - начинающим. 1Капей Сарньинг (ранний и поздний 1Ахапраманасамьяк0) формулирует:

Сообразно различным уровням интеллектаЕсть люди склонные или к последовательному или же к мгновенному

пути.

Великое лекарство для искателей на постепенном пути

Становится ядом для искателей - мгновенного.

Великое лекарство для мгновенного просветления

Становится ядом для постепенного просветления.

Людям с врожденными созидательными способностями надо показывать

Мгновенный путь Между тем как молодые умы следует вести

Постепенным путем.

Рассматривая способ передачи глубочайшего пути [махамудры], преподобный Гампопа считал, что тот является независимым от тантр путем. Поэтому

Гампопа не сделал эзотерическое посвящение обязательным условием получения учений махамудры. Он говорил о том, как вести последователя прямо к

присущей уму реальности. Этот [простой] метод состоит из принятия прибежища в гуру и трех драгоценностях, поднесения им символического космоса

[мандалы], отчета за все губительные поступки, и обращение к ним [гуру и

драгоценностям] с сильной преданностью и благоговением. Данные практики

включают медитацию на любви, сострадании и просветленном отношении [бодхичитте]. В этом смысле, тем, кто обладает изумительным интеллектом

склонным к мгновенному пути, следует заниматься вначале процессом раскрытия видения внутренне присущей реальности, а затем приведением ума в

спокойное погружение, подобно современной подготовке махамудры четырех

слогов. Людям с меньшим интеллектом, предрасположенным к последовательному пути, надлежит пройти через практику успокоения, ведущую к медитации постижения, что подобно современной подготовке посредством “сочетания с совозникающим осознаванием” /47/. Понятно, что оправдание для

[двух путей] надлежит искать в его [преподобного Гампопы] письменных

комментариях, устном завете, ответах, и его устном завещании, записанном

Пал Пхагмо Друпой /48/ и Дже Дюсум Кхьенпой /49/ в соответствующих собраниях их трудов.

Позже последователи данного медитативного ордена приспособили махамудру к практике тантрического мистицизма. Известная как “махамудра в

пяти частях” /50/, она включает в себя, среди всего прочего, развитие

просветленного отношения, возвышение ума до чистейшего состояния через

медитацию на медитационном божестве [йидаме], на гуру, а также медитацию

махамудры, всякий раз она заканчивается посвещением заслуг для освобождения других. В начале, прежде чем объясненять другие трактаты по махамудре, такие как 1Лхенчик Кьеджор 0и 1Йиге Шипа0, в качестве средств актуализации медитации, предписываются четыре вступительных упражнения. К

этим упражнениям относятся медитация на непостоянстве, визуализация

Ваджрасаттвы, за которой следует повторение мантры, совершение подношений космоса [мандалы], и согласование ума с совершенным осознаванием гуру. Поскольку эти медитации махамудры содержали тантрические элементыпрактикующему было необходимо получить подробное либо сокращенное посвящение, как средство активации своего внутреннего потенциала. 1Махамудра1тилака0 поясняет:

Без посвящения через инициацию нельзя добиться самореализации, Это было бы все равно, что давить песок, желая выжать масло.

1Буддхакапала0 сообщает:

Все равно как нельзя играть на арфе без струнПусть даже и присутствуют все остальные составные частиТак же нельзя реализовать мистическую мантру и медитативное

погружение

Без получения полномочий.

С другой стороны, если следовать системе преподобного Гампопы - разъ-яснения только махамудры, то практикующим необязательно давать посвяще-ние. Согласно его системе надо твердо придерживаться предписанных им подготовительных практик, не включая туда тантрической медитации Ваджра-саттвы, произнесения мантры, преобразования себя в йидама и визуализации гуру в форме Будды Ваджрадхары, источника мистического посвящения.

В связи с этим можно спросить, происходит ли упражнение по подсчету

ритма дыхания и поддержания его, которое включено в медитацию успокоения, из тантрического мистицизма. Ответ - нет. Потому что подсчет и сосредоточение на ритме дыхания и многие подобные упражнения предписываются

так же для достижения медитативного успокоения и согласно экзотерической

сутре.

В теперешнем веке, махамудра и мантраяна [тантрический мистицизм]

смешаны и их медитируют вместе, для того чтобы увеличить реализацию.

Многие тантрические элементы также введены и в подготовительные практики. Для тех кто желает действовать таким образом, посвящение для актуализации внутренних возможностей, конечно, необходимо. Надо получить или

подробное или краткое посвящение, основанное на подлинной тантре, связанной с реализационным божеством, таким как Чакрасамвара с его супругой, например. Такая традиция должна сохраняться живущими мастерами духовной линии, ибо они - источник благословения.

2СООТВЕТСТВУЮЩИЕ ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ:

2РАЗЪЯСНЕНИЕ НЕОБЩИХ ПРИГОТОВЛЕНИЙ

Существует пять различных практик:

1. Созерцание непостоянства и др. для преодоления лени

2. Принятие прибежища в трех драгоценностях и пробуждение просветлен-ного отношения для избавления от помех в практике

3. Подношение космоса [мандалы] для развития личной добродетели

4. Медитация и повторение мантры для очищения от внутренних загрязне-ний

5. Созерцательное согласование с совершенным состоянием гуру для по-лучения духовного благословения

 

2Созерцание непостоянства и др. для преодоления лени

Важно, чтобы практикующий всегда пробуждал в себе сильное стремление к освобождению, ведь оно - корень практики дхармы. Это можно делать пу-тем созерцания того, как редко получают человеческое тело, обеспеченное надлежащими качествами и условиями, как благодаря его наличию могут быть реализованы великие цели, как быстро тело поддается старению, как сила кармы движит судьбой даже после смерти, как белая [хорошая] и черная [плохая] карма работает, каково различие между легкой и тяжелой кармой, как неисчерпаемая карма приводит к результату, и как испытывают действия трех видов кармы. Созерцание далее фокусируется на страданиях чувствую-щих существ в шести сферах существования и болезнях, вызываемых видимыми удовольствиями жизни. Отвращение к циклическому существованию называется базисом /51/ медитации или хозяином медитации. Если удовлетвориться лишь однократным всесторонним рассмотрением этих принципов, или даже началь-ным опытом медитации, не получится преодолеть не только заблуждение, вожделение и ненависть, но кроме того уступают силе материалистического стремления к благополучию, удовольствию и знатности. В этом состоит при-чина того, почему так мало искателей достигают реализации.

Вот как наставлял Тилопа других йогинов:

О взгляните на реальность материалистического мира.

Он временен, как сон или иллюзия.

Сон и иллюзия не существуют!

Возбудите чувство отвращения Откажитесь от погони за преходящим миром Порвите связь с товарищами и привычкамиИз-за которых возникает привязанность и ненависть.

Медитируйте в лесах или в уединении в горах.

 

2Принятие прибежища в трех драгоценностях и пробуждение

2просветленного отношения для избавления от помех в практике

Тем, кто стремиться к освобождению - из-за ужаса перед несчастьями сансары - очень важно находится под покровительством трех драгоценностей и обращаться к ним за прибежищем, ибо оно составляет фундамент буддийс-кой практики. Сутра сообщает:

Когда обращаются за прибежищем к Будде Дхарме и сангхе /52/

И четырем благородным истинам Истине страдания в сансаре Истине причины страдания Истине обретения свободы от страданияИ истине благородного восьмиричного пути пробуждения Реализуют мир в нирване.

В мудром восприятии

Четырех благородных истин пробуждения

Состоит прибежище, первичное и высшее;

Доверяя ему, достигаешь

Освобождения от всех страданий.

Рассматривая пользу от стремления к трем драгоценностям с целью получения прибежища, 1Праджняпарамита-самучаягатха 0сообщает:

Если духовные заслуги от принятия прибежища [в трех драгоценностях]

Были бы материальными субстанциями Тогда бы три плана [вселенной]

Были бы слишком малым вместилещем для них.

Великий океан - хранилище воды;

Его не измерить каплями.

Блага невообразимо огромны, в частности имеется восемь благ, а именно: (1) принятие прибежища приводит в общество дхармы, (2) оно составляет основу для получения наставлений всех уровней, (3) оно позволяет истощить прошлую карму и убрать загрязнения ума, (4) оно помогает накопить

духовные заслуги, (5) оно предохраняет от падения в нижние миры, (6) оно

защищает от вреда, причиняемого человеческими и нечеловеческими существами, (7) оно помогает осуществить духовные пожелания, и (8) оно позволяет быстро обрести просветление.

Кроме того, сказано, что еще большую пользу можно получить принимая

прибежище согласно традиции Махаяны. Приверженцы этой системы будут избавлены от занятий практиками, которые не используют искусных средств

/53/, тех, что содержатся в Первой Колеснице [Хинаяне] /54/. Поэтому

принимать прибежище следует определенно и верно понимая цель, время, мотивацию, форму и т.п. Сейчас некоторые считают, что этап принятия прибежища предназначен только для начинающих. Игнорируя его на более поздней

стадии, полагая неважным, они неправильно применяют предписания прибежища. Такое недостаточно мудрое действие не дает им возможность попасть в

разряд учеников Будды.

Пробуждение просветленного отношения [бодхичитта] обеспечивает вхождение на путь тем, кто желает следовать Великой Колеснице. Как таковое

оно - фундамент пути к просветлению. Нагарждуна описывает:

Если ты сам и другие мирские существа

Пожелают обрести высшее просветлениеИм следует упрочить свое основание - бодхичитту До крепости Горы СумеруЦаря всех гор.

1Гандавьюха-сутра0 сообщает:

О благородный сын, бодхичитта Что семя всех учений Будды.

Такая бодхичитта должна возникнуть через развитие любви и сострадания. Любовь и сострадание происходят из соображения, что все чувствующие

существа хотя бы однажды были нашими “матерями” и “отцами” с незапамятных времен

и благодаря горячему желанию отблагодорить их. На такой [космической взаимосоотнесенности] медитируют с глубоким пониманием. Духовная польза от

медитации на любви, сострадании и просветленном отношении описана в 1Рин1чен Тренгва (Ратнавали)0:

Духовная заслуга, заработанная купцом Кормящим триста человек три раза в деньНе может даже частично сравниться с заслугой, заработанной

Тем, кто пробуждает любовь хотя бы на мгновеннье.

Тот, кто поступает так, получит любовь и защиту

Человеческих и небесных существ.

Он будет наслаждаться внутренним миром и благополучием

И будет жить свободным от страха быть отравленным и раненым

оружием.

Его желания исполнятся так, что ему придется стараться.

Он достигнет высшего уровня космоса [Брахмалока] /55/.

Если даже он и не обрел освобождения Он реализует восемь атрибутов любви.

История жизни бодхисаттвы Авалокитешвары содержит такой отрывок:

Применение одной добродетели привлечет

Все остальные добродетели просветления Как будто все они на твоей ладони.

Что это за одна [добродетель]?

Она - великое сострадание.

Чандракирти описывает:

Чтобы вырастить совершенный урожай победоносного просветления

Сострадание будет зерном

И водой, благодаря которой возникает жизнь, растет и созревает

урожай.

Да насладятся этим на долгое время.

С такого рассмотрения я начинаю похвалу состраданию.

1Вирадатта-грахапатипарипричча-сутра0 говорит:

Если духовная заслуга от просветленного отношения

Была бы материальным веществом

И должна была бы заполнить пространствоКолличетво [заслуги] было бы безмерно больше.

Тот же текст продолжает:

Подчиняясь бодхичитте

Сложив руки в благоговейной позеСовершают подношение не имеющее ограниченийИбо выше всего

Делать подношение драгоценных самоцветов всем Кто пришел в успокоение [буддам] Которых так много в будда-полях, что песка

В равнине Ганга [северная Индия].

Существуют и многие другие высказывания [касающиеся получаемых благ

от просветленного отношения]. Сюда можно прибавить следующее - это блага, получаемые благодаря сильному стремлению к бодхичитте. Оно приводит

на уровень Великой Колесницы, которая составляет основу всех заповедей

бодхичитты. Оно искореняет все вредные дела и дает возможность накопить

духовные заслуги, которые угодны всем буддам. Оно позволяет принести духовную пользу чувствующим существам, быстро достичь просветления.

Далее, применение бодхичитты позволяет исполнять свои пожелания и

различные нужды других. Упоминаются многие другие блага. Поэтому, медитируют настойчиво с точным знанием объекта, такого как любовь, сострадание, просветленное отношение и присущая им природа. Было сказано, что

без просветленного отношения, никакое применение основных добродетелейв целом, ни медитация на пустоте, в частности, не соответствуют ни пути

Махаяны и не образуют базис высочайшего просветления.

2Совершение подношения космоса [мандалы] для увеличения

2личной добродетели

В общем, нельзя добиться ни временного ни постоянного счастья без на-копления моральных добродетелей [духовных заслуг]. В частности, [пытаясь реализовать предельную цель,] надо увеличивать действительную доброде-тель, возникающую из запредельного осознавания. Кроме того, нельзя реа-лизовать видение пустоты не имея духовных заслуг. Поэтому важно работать сперва с ними. Сутра сообщает:

Мира достигают посредством духовных заслугТак что человеческим существам следует копить духовные заслуги;

Им надо делать так, как можно чаще И делать решительно в этот самый день.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 подчеркивает:

Пока корень добродетелей остается не вполне

совершеннымНельзя осознать предельную пустоту.

Рассматривая накопление духовных заслуг или цели, 1Ачинтьягухая-сутра говорит:

При помощи действительных добродетелей, происходящих из осознава-ния, полностью очищают все ментальные загрязнения. Посредством ду-ховных заслуг, происходящих из моральных добродетелей, чувствующие существа поддержат свое благополучие. О Прсветленный Победитель, раз так, бодхисаттва, великий бодхисаттва должен стремиться к на-коплению моральных и действительных добродетелей осознавания.

1Ратнавали0 сообщает:

Таким образом, рупакая /56/ возникает благодаря накоплению

верховной моральной добродетели.

Дхармакая происходит из накопления верховной добродетели

осознавания.

Короче говоря, два уровня духовных заслуг представляют собой все те духовные блага, что выводятся из практики шести принципов потусторонней мудрости.

Касаясь метода накопления моральных добродетелей, в общем, практикуют

десять добродетелей дхармы /57/ и четыре способа побеждающих [приверженцев] /58/. В этой связи было сказано, что накопления заслуг можно добиться путем семикратной преданности, сделав мандалу главным подношением. Поднося мандалу, следующие этому медитативному ордену, должны визуализировать перед собой какие-либо формы прибежища, являющегося источником духовных заслуг. О подношении мандалы говорится, что вся вселенная

[мандала] подносится драгоценному прибежищу через визуализацию или ментальное созидание [мириады космосов]. Это надо делать представляя все

своим собственным и отдавать не ожидая ничего взамен.

Далее развивают моральные добродетели путем практики семикратной преданности. Из этих семи действий, простирания, поклонения, обращения и

молитвы являются средствами приобретения моральных добродетелей. Признание моральных проступков дает возможность очиститься от ментальных осквернений, восхищение [хорошими делами других] увеличивает добродетель, и

разделение духовных заслуг с другими не только сохраняет эти заслугикоторые происходят из накопления, очищения и свершения, от исчезновенияно также и развивает их. Говорится, что путем таких практик получают неизмеримое количество духовных заслуг. Следует попробовать сделать особое

усилие.

2Медитация и повторение мантры для

2очищения от внутренних загрязнений

В поисках понимания пути освобождения и всезнающего состояния буддыи их реализации, приверженцы сталкиваются с мощными внутренними загрязнениями, являющимися результатами плохой кармы, совершенной за все предыдущие жизни с незапамятных времен. Если не очистить эти ментальные

загрязнения, будешь продолжать бесцельно скитаться по бесконечному циклу

существования, испытывая страдания, все равно что во вращающемся водяном

колесе. Иллюстрируя сказанное, 1Тсом 0(1Уданаварга0) поясняет:

Даже от совершения незначительной отрицательной кармы, Результатом в следующей жизни будет огромный страх - Подобный страху проглотившего только что яд человека - Беда и несчастье.

Опять, тот же текст сообщает:

Всякий, кто совершает злые поступки в дикой страсти Добиться личного счастья, Будет - крича беспомощно - страдать от последствий.

Относительно методов очищения от плохой кармы, в 1Чатурьядхарманирде-1ша-сутре 0упоминаются четыре принципа:

Будда: О Майтрея, бодхисаттва, великий бодхисаттва, который обладает четырьмя дхармами, пересиливает всю накопленную злую карму. Каковы эти четыре [дхармы]? Они суть (1) сила регулярной практики полного удаления [злой кармы], (2) сила регулярного применения противоядий [от нее], (3) сила воздержания от вредоносных поступков и (4) сила прибежища.

Здесь объясняется, что первая сила заключается в полном раскаяния признании прошлых [совершенных] злых действий; вторая - в заучивании или чтении сутр, радостном созерцании пустоты, повторении [священной мант-ры], рисовании или ваянии образов и ступ, поклонении и обращении к буд-дам и бодхисаттвам; третья сила - в [добродетели] воздержания десяти вредных воступков; и четвертая сила - в принятии прибежища в трех драго-ценностях и пробуждении просветленного отношения. В данной практике, полное раскаяния признание злой кармы происходит через медитацию и пов-торение мантры. Однако, искреннее раскаяние и твердая решенимость конт-ролировать себя воспроизводят применение всех четырех сил. Рассматривая метод очищение от всех вредоносных поступков путем повторения мантры, 1Субахупарипричча-сутра0 поясняет:

Точно так же как в диком лесном пожаре летом

Без усилий сгорают любые деревья и растенияТак и злая карма сгорает в огне повторения мантры Раздуваемом ветром нравственности

И поджигаемом силой напряжения.

Точно так же как снег таит на салнце Так и снег злой кармы плавится

От тепла нравственности и повторения мантры.

Точно так же как небольшая масляная лампа освещает мракТак и лампа повторения мантры проясняет кармический мракНакопленный за тысячи прошлых жизней.

Следует как можно чаще упрекать себя за злые поступки, потому что вредно накапливать их в моменты нарушения заповедей, нарушений происте-кающих из любой из четырех причин, а именно неведения, запутанной эмоци-ональности, сладострастия и отсутствия преданности. 1Уданаварга0 настаива-ет:

Не игнорируй вредные поступки даже незначительные Думая что они не приносят вреда.

Даже собирая только капли водыМожно постепенно наполнить до верху большой чан.

1Лекдруп0 (Сусиддхи) говорит:

В еженощной медитации следует упрекать себя

За каждый неконтролируемый поступок, совершенный в течение дня;

Каждый день следует попрекать себя за каждый злой поступоксовершенный ночью.

Сделав так должным образом, надо снова развеселиться.

Касаясь медитации Ваджрасаттвы повторения “ста слогов”, 1Дордже Ньинг-1по Гьян 0(1Ваджрахридаяламкара0) отстаивает:

Визуализируйте должным образом Ваджрасаттву, сидящим на [диске]

луны и белом лотосеПовторите сто слогов

Двадцать один раз в соответствии с ритуалом.

Он [Ваджрасаттва] удалит моральные проступкиКак провозглашено реализовавшимися мастерами.

Практикуйте мантру между медитациями

Повторив ее сто тысяч раз.

Вы достигните совершенного состояния.

 

2Созерцательное сочетание с совершенным состоянием гуру

2для вовлечения в духовное благословение

Сутры и тантры обыкновенно сообщают, что руководство гуру составляет корень пути, по которому идут к освобождению. Кроме того, они описывают характеристики, которые должны быть у него, как к нему следует подхо-дить, а так же цель или извлекаемые из этого духовные блага. Трактаты Мантраяны в особенности поясняют, что эзотерический мастер является ис-точником реализации, и вместе с тем обстоятельно обсуждают то, как надо максимально беречь связь с ним.

В частности, данный медитационный орден, обладающий силой передачи

духовного благословения, отстаивает два способа (1) получения нового

опыта через медитацию и (2) совершенствования его. Тот и другой зависят

от благословения гуру. Следовательно, медитатор должен по возможности

максимально пытаться осуществить чистейшее состяние гуру путем интенсивной медитации. Если спросят об обосновании этого, оно дано в 1Манджушри1нама-самгити0:

Он - объект поклонения, восхваления и простирания.

Он - достоин постоянного служения.

Он - превосходный, заслуживает уважения.

Он - высочайший гуру, заслуживающий почитания.

Другой комментарий о гуру говорит:

Его тело соединяет в себе всех будд;

Он - истинная суть Ваджрадхары.

Он - корень трех драгоценностей.

Он - гуру; Я простираюсь перед ним.

Цель [гуру йоги] дать временную, а так же предельную реализацию, вот

как это объяснено словами Бхавилхи /59/:

Причина, сказал Ваджрадхара, состоит в том, что Реализация зависит от эзотерического наставника.

Снова говорится:

Следует склониться перед лотосовыми стопами гуру Ибо он - источник достижения уровня великолепного Ваджрасаттвы.

Касаясь способа медитации на гуру, 1Ваджрахридаяламкара0 учит:

Ученик, который почитает гуру

Должен смотреть на него таким образом:

Гуру - равносилен всем буддам Он - Ваджрадхара всех времен.

1Ваджрапанджара0 сообщает:

Тот, кто известен как Ваджрасаттва Принял тело эзотерического наставника.

Ради благополучия всех чувствующих существОн [Ваджрасаттва] проявил себя в обычном теле.

Бхавилха так же говорит:

Не смотрите на вашего гуру и Ваджрадхару Как на две раздельные сущности.

1Ваджрадакини 0описывает способ медитации на гуру, как мастере, который

объединяет в себе всех будд:

Его тело, по природе, представляет всех будд;

Его члены тела представляют бодхисаттв;

Волосы в его порах представляют архатов;

Его корона представляет пять классов будд;

Его сиденье представляет существ преходящего мира;

Лучи представляют богов изобилия, таких как Ноджин Санг и других.

Йогины всегда должны смотреть на его тело

Как на выражение всех этих атрибутов.

Похожее заявление сделано и в корневом тексте 1Дордже Данчжи 0(1Чатух1питха0) и его комеентарии. Чтобы делать выводы на основании этого, надо

узнать по больше. Цель гуру-медитации, согласно мастеру Шантипе, состоит

в том, чтобы “внушить себе одинаковое доверие и к Ваджрадхаре и своему

гуру, сделать устойчивым свое сокровенное осознавание Ваджрадхары, и

полностью и быстро реализовать его путем накопления духовных заслуг с

наименьшим приложением усилия”. 1Панчакрама 0подробно описывает блага, получаемые в результате совершения особых подношений своему гуру, таким

образом:

Отказавшись от всех остальных видов подношений, Следует делать совершенное подношение своему гуру. Угодив ему таким образом, реализуют высшее осознавание.

1Гухьясамаджа0 сообщает:

Поклонение только одному волосу на теле своего гуру Приносит больше заслуги, Чем поклонение всем буддам трех периодов времени.

1Сампута0 предлагает:

Своему гуру подносят

Всякий прекрасный предмет не ожидая ничего взамен.

1Ваджрахридаяламкара0 сообщает:

С постоянным усилиемПоклоняйтесь своему гуру, который являет собой Будду Ваджрадхару.

Угождая ему, приходясь ему по сердцу В действительности угождаешь всем буддам.

Бхавилха говорит:

Тот, кто желает осознать неисчерпаемую этовость Должен поднести гуру особый подарок Такой, который придется ему по сердцу.

Сделавший это, поклонится

Всем буддам всех времен.

Благодаря такому поклонению возникают духовные заслугиБлагодаря которым, в свою очередь, возникает высочайшая реализация.

Говоря о том, почему такое поклонение гуру следует делать с сильным доверием и почитанием, 1Дашадхармака-сутра 0поясняет:

Иметь веру в духовного руководителя Который выпутывает из внутреннего рабства Соответствует высшей колеснице.

По этой причине мудрый человек

Обращается к нему с доверием.

Никакое положительное качество ни когда не произрастет

В человеке без верыИбо никакой зеленый побег не появится из жженого семени.

1Ратнолка-дхарани0 дает такой ценный коментарий:

Вера предшествует [каждой практике] или рождает ее как мать, Она защищает всякое хорошее качество и развивает их, Она устраняет сомнения и переправляет через реку [сансары];

Вера символизирует город мира и совершенстваОна кристаллизует ум, а не запутывает.

Будучи корнем благоговения, она устраняет самомнение.

Вера подобна богатству, как сокровище, как замечательные ноги;

Она подобна руке, которая собирает, и является корнем всего.

Вспоминая духовные блага приносимые гуру, воспитывают такую веру и стремление, что становятся взволнованными до слез. 1Гандавьюха-сутра описывает роль духовных руководителей:

Будда: “Чжонну Норзанг (Кумара Судхана), духовные друзья не дают свалиться в нижние миры, помогают осознать равностность всех вещей, показывают способ различения пути счастья и страдания, дают советы по практикам для завершения совершенствования, показывают путь к городу всеведения, переправляют в мир всеведения, берут с собой в океан всеохватывающей реальности, объясняют океаническое знание трех периодов времени, и посвящают в мандалу собрания пробужденных. Духовные друзья помогают улучшить практику добродетели. Такая лю-бовь к ним волнует почти до слез.

Если имеют веру и благоговение, обязательно получают духовные благос-ловения [своих гуру]. С благословениями гуру приходит реализация, как было указано во втором разделе 1Хеваджра-тантры0:

То, что случается спонтанно [т.е. сокровенное осознавание]Никак нельзя описать в каких-либо внешних выражениях Нельзя найти нигде.

Поймите, что оно происходит внутри

Благодаря своевременному руководству гуру и искусным методам

И также как результат накопления духовных заслуг.

Нагарджуна разъясняет следующим образом:

Раз свалился с вершины Горы ШумеруПродолжаешь падать, несмотря на противоположное желание.

Если открыл просветляющий путь благодаря доброте своего гуруОбязан достичь освобожденияДаже если мог бы пожелать обратное.

Высокоуважаемый Гампопа суммирует таким образом:

Наше - это линия духовных благословений. Глубокое понимание маха-мудры невозможно без вливания благословения гуру. Такое вливание благословения может происходить без всяких осложнений. Оно приходит благодаря просьбе исходящей из доверия и благоговения. Приверженец с глубокой верой получает мощное благословение. Со средней верой получает среднее благословение. С малым доверием получает меньшее благословение. Природа вещей такова, что нельзя получить духовное благословение без веры. Для тех практикующих, которые не имеют глу-бокого понимания, нет другого пути кроме пути поклонения гуру с ве-рой и медитации с просьбой о его благословении. Даже те, кому уда-лось найти понимание, должны продолжать сохранять доверие к своему гуру в качестве средства усиления и совершенствования своего внут-реннего развития.

Способ обращения к гуру должен сообразовываться с практиками данного ордена медитации:

Медитатор обращается, даже когда ходит Когда сидит или пробуждается ото сна.

Методы медитации гуру йоги были установлены мастерами живых наставлений. Для того чтобы вести медитацию попрекания себя, в случае если [приверженец], на пути, ослабил свое священное обязательство, медитацию следует начинать визуализируя гуру как руководителя, или стоящим впереди

или сидящим [в позе лотоса] над макушкой головы [приверженца]. В этой

эк[зотерической медитации] будет не правильно, если приверженец, функционирующий на нормальном, человеческом уровне, визуализирует получение

полномочий [от гуру]. [Сперва] он должен медитационно трансформироваться

в реализационное божество /60/, и тогда визуализировать над своей макушкой гуру в форме Будды Ваджрадхары, который соединяет в себе всех будд.

Он затем демонстрирует преданность через поклонение гуру с внешнимивнутренними, и сокровенными подношениями /61/, и обращается к нему с

сильной верой. В медитации он визуализирует себя получающим мистическое

посвящение. В конце [лучезарный гуру] растворяется в нем. [Он остается в

состоянии осознавания.] Этот метод замечателен, тем что он, как явствует, представляет собой многие жизненно важные аспекты пути, имеющие

целью активизировать внутренний потенциал и достичь освобождения.

Касательно центров тела медитатора, в которых надлежит визуализировать гуру, 1Абхидхана 0сообщает:

Визуализируя милостивого гуру

В центре своего сердца или на макушке

Или в ладони руки Медитатор реализует

Аттрибуты тысячи будд.

Высокопочитаемый Гампопа сказал, что надо визуализировать гуру в

пространстве над и перед собой. Преподобный Йангонпа сказал:

Когда поклоняются [гуру] с подношениями и ритуальными угощениями, Визуализируют [его] в пространстве над и перед собой. Когда обращаются [к нему], визуализируют его на макушке головы;

И всегда визуализируют гуру в сердечном центре.

Теперь я опишу знаки, получаемые благодаря настойчивой медитации на доктрине и благодаря практике на подготовительной стадии. Результатом медитации на непостоянстве должно явиться отвращение, как в мыслях, так и в поступках, от материалистических стремлений в этой жизни и от привя-занности к чувственным удовольствиям. По мере того, как убеждаются в тщетности таких целей, воспринимают преходящую реальность жизни, усмиряя восемь мирских эмоций, - одновременно добиваются успокоения ума. В ре-зультате медитации прибежища, медитатор достигает внутреннего мира, ра-дости, дружелюбия и безмятежности. Подношение мандалы приводит к тому, что взгляд становится лучистым, и возникает чувство благополучия, так что больше не ощущают голода, даже когда воздерживаются от еды. Кроме того, переживают сияние ума и улучшение умственных способностей. Что ка-сается внутренних переживаний, медитатор будет видеть во сне восход солнца или луны, цветы, или будет подниматься на вершины. Медитация на Ваджрасаттву и декламация мантры приведет медитатора к достижению лег-кости тела, уменьшения зависимости от сна, чувству благополучия и сер-дечной радости. Медитатору могут сниться [как знак очищения] гной и кровь вытикающими из тела, рвота или опорожнение внутренностей, и т.п. Медитация гуру йоги вызывает такое восхищение своим гуру и стремление к нему, что ощущается, как прикосновение его тела или как обращение к нему и днем и ночью. Так же испытают расстворение конкретных восприятий и все-пропитывающее внутреннее свечение. Будут сниться [как хороший знак] встречи с гуру, получение его объяснений, или полномочий. Значение снов рассматривается в работых мастеров данного медитативного ордена.

Те, кто считают подготовительные практики просто средством установить

начинающих в медитации, но не существенными на более позднем этапе, показывают тем самым свое огромное неведение относительно жизненно необходимых факторов дхармы, потому как такие практики составляют центральную

опору пути Махаяны. Эти практики очень важны, как корень дхармы и опора

пути. Я не мог дать детального описания, а лишь частичное описание, из

опасения чересчур увеличить объем моего изложения. Однако, приверженцам

особенно важно сперва усиленно изучать, выслушавая и исследуя ученияобъединенные в стадии до просветления, а потом определяя их значения во

всей тонкости.

2ПРАКТИКА, ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ МЕДИТАЦИОННЫМ СТАДИЯМ

Здесь два раздела:

1. Для начала, надо понять определенные правила

2. Как заниматься медитацией

 

2Для начала, надо понять определенные правила

Сперва пытаются культивировать то, что 1Абхидхармасамуччая0 называет пять принципов, ведущих к освобождению. [Первый принцип], нравственность для отдельных приверженцев, - это ощущение неприязни и отвращения физи-чески и ментально от насилия над другими, и укрепление ненасильственного отношения. 1Бодхичарьяватара 0умоляет:

Где бы рыба и кто другой ни нуждались в защите Перенеси их бережно не давая умереть.

Развив отношение ненасилия Достигнут вон того берега нравственности.

Приверженцам следует внимательно и бдительно держаться заповедей, полученных в обете [приверженца мирянина] и других посвящениях /64/, при

этом воздерживаясь от любых непростительных обид, контролируя себя. Как

описывает 1Сухриллекха0:

Все равно как земля поддерживает все движущиеся и статичные вещи, Так и нравственность - фундамент всех добродетелей.

1Шиласамьюкта-сутра0 заключает:

Точно так же как слепой человек не видит никаких форм, Так и безнравственный человек не видит дхармы.

[Второй принцип] касается контроля за чуственными импульсами. Шесть чувственных способностей возбуждаются посредством взаимодействия между шестью объектами и шестью органами чувств, и затем изменяются умственной способностью становясь причиной или привязанности или неприязни ко вся-кому чувственному объекту. Тем, что не цепляются к познавательному обра-зу или знаку восприятия, не только защищаются от жадности и ненависти, но также приводят ум или в добродетельное или нейтральное состояние. Ци-тата из сутры повторяет вышеприведенный отрывок:

Даже если глаза и видят формы, они не хватают их, так же и познава-тельными образами или воспринимаемой реальностью.

[Третий принцип], применять бдительность, означает, что когда бы ни занимались каким-либо действием - физическим или другим - надо действо-вать тщательно и с бдительностью, сознательно различая, что положительно или отрицательно, что принять или отвергнуть. На это указано в отрывке из1 Бодхичарьяватары0:

Снова и снова наблюдают

Состояние тела или ума;

Каждое такое наблюдение подразумевает

Наблюдение с величайшей бдительностью.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 поясняет похожим образом:

Бдительность следует сохранять при каждом движении, Когда гуляют, отдыхают или когда сидят.

Суттра говорит:

Сознавай всякое действие, которым занят:

Сейчас осознашь акт стояния Сейчас внимателен когда сидишь.

1Ратнакута-сутра0 описывает назначение бдительности:

Если постоянно применять осознавание и бдительность, То на тебя не смогут воздействовать никакие искаженные мысли.

[Четвертый принцип] касается регулирования ежедневного питания. Скуд-ная еда делает голодным и слабым. Излишнее количество вызывает тяжесть в теле, увеличение вялости и сонливости. Прием пищи, которая тяжело усваи-вается или неподходящим образом ухудшает уже существующую болезнь, вызы-вает новые болезни и делает тело непригодным для практики добродетелей. Пища добытая из жадности или путем насилия - будучи пищей оскверненной злым умом - приводит к невыразимым бедам и делает ум неконтролируемым. Медитаторы должны вместо этого есть пищу в умеренных количествах, но не такого типа как только что упоминалась.

Славный Нагарджуна 1Сухриллекхе0 сообщает:

Глядя на пищу как на лекарствоЕдят, нетревожимые жадностью или ненавистью Не для того чтобы утолить голод Ни для удовлетворения чувственностиНи даже для приобретения привлекательной наружностиНо просто для того, чтобы поддержать тело.

Регулируют ли еду или нет, зависит от отношения к последствиям жадно-го стремления наесться. Поэтому размышляют таким образом: “Из-за перее-дания тут же возникнет отвратительное ощущение, все равно что увидеть противную рвоту, и может даже появиться болезнь, что увеличит количество грязных отходов, которые придется убирать. Кроме того, из-за поисков пи-щи и провизии [часто бедный медитатор] страдает от лишений. Еда бывает причиной вожделения, ненависти и запутанности, заставляет совершать вредные поступки, так что, в конце концов, перерождаются в нижних ми-рах”. На предмет умеренного потребления пищи, пробужденный мастер Васу-бандху сказал, что когда едят умеренно, удается пробудить доброжелатель-ное отношение к жертвователю. Надо так же поддерживать сострадательную мысль служения чувствующим существам и заботу о кормлении микроскопичес-ких организмов в теле.

[Пятый принцип] касается того, как надо прилагать усилия, чтобы заниматься медитацией на рассвете и в сумерках. Приверженец должен стремиться медитировать внимательно и с бдительностью не только в течение большей части дня, но также и в течение двух третей ночи, т.е., на рассвете

и в сумерках. 1Дхо Дхупа 0(1Праджняпарамита-самучаягатха0) говорится о

стремлении медитировать:

Старание не может вызыватт упадок добродетели;

Оно позволяет обнаружить сокровище победоносного БуддыБезграничное осознавание.

1Сухриллекха0 поясняет в той же манере:

О мастер мудрости, медитируй на мантрах В течение большей части дня, на рассвете и в сумерках.

Не трать ночной покой

Ты должен созерцать пока не уснешь.

Вы спросите, подразумевают ли [предыдущие] высказывания определенный

способ еженощного уединения, - их целью было показать четыре его аспекта. (1) Относительно положения тела, - в течение средней из этих трех

четвертей ночи лежат расслабленно как лев, на правой стороне, причем левая нога находится на правой. Сказано, что эта поза, по природе, не вызывает ни физической инертности ни глубокого сна, и вместе с тем помогает поддерживать осознавание даже во время сна, и предохраняет от возмущающих снов и совершения каких либо вредных поступков. (2) “Осознавание”удерживает сознательный образ дневного созерцания пока не заснешьчто поднимает медитатора на добродетельное состояние даже во время сна.

(3) Бдительность позволяет уму мгновенно улавливать нечистые мысли, с тем чтобы удалить их. Это защитит от [неудобства] во сне и заблуждений в сновидениях. (4) Захотев проснуться, медитатор должен решительно встать вовремя на следующее утро и практиковать медитацию. Он идет спать на не-которое время, для того чтобы улучшить физическое самочувствие, так ка соответствующий отдых питает производящие элементы в теле. Во время сна он должен визуализировать диск света, на котором фокусируется. Это пре-дохраняет от надвигающейся на ум темноты, дает сну свет, позволяет прос-нуться вовремя, и делает энергичным для утренней медитации.

 

2Как устраивать занятия медитацией

Обычно необходимы два или три занятия медитацией в день; большинство предпочитают четыре занятия. Последнее - традиция данного медитационного ордена. Медитаторам рекомендуется делать четыре занятия в день: на расс-вете, утром, после обеда и в сумерках. Каждое занятие состоит из трех частей: а именно, подготовительной, основной части и заключительной час-ти. Что касается подготовительной практики, медитатор сперва может уст-роить алтарь со священными образами, если у него есть какие-нибудь, и разложить подношения не оскверненные никакой нечистой мотивацией. Сидя на удобной подушке он приводит тело и ум в гармоничное состояние. Ему затем следует оставить все чувственные влечения и дискурсивные мысли. Если этот поток мыслей не будет успокоен, их настойчивое присутствие произведет обратный эффект на основное созерцание. Медитатору надо начи-нать с просветленного отношения, ибо он превращает каждый аспект факти-ческой практики в процесс созидания, ведущий к просветлению.

Относительно фактической практики [медитации] - следует регулярно медитировать на непостоянстве и других принципах изложенных ранее. Ознакомившись с системой и порядком медитации, на данной стадии, будь она с

формами или абстрактной, затем медитируют с вниманием и бдительностью в

установленном порядке. Поступая так, надо решить для себя никогда не путать медитацию с другой визуаилизацией таким образом, что, начав с одной

медитационной системы, закончить частью из другой системы. Так же, подставлять на место визуализации, которой хорошо овладел, незнакомую, или

другие разновидности, - обязательно повредит практике на весь остаток

жизни. Поэтому важно, с самого начала, тренировать ум жестко фокусируясь

на [выбранном] объекте.

Если новичок на раннем этапе медитации слишком долго концентрируется

[в каждом занятии], то его одолеют тупость или чувственное побуждение.

Он сформирует привычку [потворствовать этим ментальным потокам], которую

будет трудно изменить. Потому надо медитировать часто и короткими периодами ежедневно. За короткое время медитация не портится. Ее частое повторение увеличивает качество, так сказано. Кроме того, останавливая занятие, когда переживаешь ясное видение образа, не почувствуешь усталости

и возникнет желание медитировать. Долгие занятия могут вызвать ментальное раздражение и спад энтузиазма. Только когда достиг постоянной концентрации, надо постепенно увеличивать длительность медитации. Раз овладел концентрацией, должен суметь усилить выносливость, и добиться глубокого погружения. С другой стороны, если сделать короткие медитации постоянной практикой, ум не только не становится привычным к ней, но и никогда не достигнет внутреннего превосходства.

Всякий раз, когда заканчивают медитативное занятие, совершают церемонию посвящения, разделяя со всеми живыми существыми духовные заслугивозникшие в ходе практики. Медитатор торжественно посвящает эти заслуги

остальным чувствующим существам во имя их высочайшего просветления и

искренне выражает свое желание исполнения этого. Это, как было сказаноне только противодействует влиянию будущей небрежности, но вместе с тем

усиливает духовные заслуги.

В течение промежутка между занятиями медитатор делает такие подходящие в данном случае практики, как контроль чувственных импульсов, и применение нравственных заповедей, таких как десять действий дхармы. Они

включают в себя простирания и обход вокруг [святых храмов], рассматриваемые как средства получения духовных заслуг. От этой практики не будет

никакого настоящего успеха, если медитатор позволяет уму уходить в сторону и тем самым не относится к соответствующей визуализации с вниманием

и бдительностью. Промежутки так же должны быть использованы для изучения

и созерцания надлежащего учения, и для регулярного применения в каждом

случае внимания и бдительности. Так же необходимо знать как применять

эту процедуру - относящуюся к интервалам между занятиями - и к любой

другой медитации, начиная с медитации на непостоянстве, и кончая медитацией махамудры и видения. Сюда, однако, не включаются некоторые специальные методы овладения созерцанием.

На этом я завершаю обсуждение подготовительных практик.

.

3ЧАСТЬ II: ОСНОВНАЯ МЕДИТАЦИЯ МАХАМУДРЫ

Она включает два раздела:

1. Дифференциация медитации махамудры

2. Этапы непосредственно самой медитации

 

2ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ МЕДИТАЦИИ МАХАМУДРЫ

В данном первом разделе показаны, в общем, два пути. Есть быстрый путь, который предназначен для человека с превосходным интеллектом, вполне расположенным к мгновенному просветлению. В начале этому человек надлежит овладеть доктринальными взглядами на реальность [через аналити-ческое постижение и] через очищение от сомнений и искажений. И тогда он всецело концентрируется на видении реальности [установленном при помощи мудрости]. Помимо этого, существует последовательный путь - для человека среднего или меньшего интеллекта склонного к последовательному просвет-лению. Такой человек должен сперва овладеть медитацией внутреннего успо-коения, и тогда уже стремиться к обретению аналитического постижения.

Учителя, такие как славный Сараха, Шавари, Индрабодхи, Тилопа, Майтрипа и другие, излагали учение предназначенное для подобающих людей с

превосходным интеллектом. Учения для среднего интеллекта даются в трактатах, таких как учения Майтреи, трактатах о бхуми (1Садэ0), 1Бхаванакраме

Камалашилы, и в 1Праджняпарамитоподеше 0Шантипы. Некоторые старые мастера

ордена Кадампа в Тибете сохранили традицию медитации на квинтэссенции

реальности /65/. Эту медитацию они получили от высокоуважаемого Атишыкоторый, в свою очередь, перенял ее у Домбипы /66/, линия которого восходит к Индрабодхи. Данная система, по-видимому, была прередана далее

через учеников Атиши, таких как Нелджорпа и Гонпава. Большинство других

учений [Атиши], переданных через трех братьев /67/ представляют [последовательный путь] главным образом медитационные стадии сутры /68/, что

было воплощено в 1Чангчуп Ламриме 0[Объединенном пути к просветлению].

Система разъяснений Гампопы включает в себя вышеупомянутые постепенный и мгновенный пути, а также ключевые наставления по совершенной стадии тантры [сампаннакрама]. Но главная система, будучи медитационной

стадией махамудры, представляет собой методы [достижения совершенного

взгляда на реальность] путем вычищения сомнений и искажений, и последующего стремления к погружению через концентрацию. То, что наставления по

махамудре, известные в Тибете благодаря последователям Майтрипы, таким

как Индийский Ваджрапани благодаря трактатам, вроде 1Доха0, 1Датса 0и 1Санг1джор0, были идентичны трактатам Гампопы, подтверждало подлинность системы

махамудры. Ввиду этого, некоторые [учителя] утверждали, что любая медитация на совершенном смысле должна базироваться исключительно на классических комментариях сутр. Они критиковали ключевые наставления великих

святых [линии махамудры], в которых придавалось особое значение первоначальному достижению постижения. Такая критика означала бы их пренебрежительное отношение к представителям тантрических наставлений, в особенности к их источникам, таким как 1Ньингпо Кордрук 0и 1Труппа Дедюн0. Сверх

того, они определенно не поняли смысл следующего отрывка из ранней и

поздней 1Ахапраманасамьяки0:

Великое лекарство для стремящихся к постепенному просветлению Становится ядом для искателей мгновенного просветления;

Великое лекарство для искателей мгновенного просветления

Становится ядом для искателей постепенного просветления.

Классические трактаты по сутрам считали, что успокоения нельзя до-биться без первоначального достижения совершенной легкости тела и ума, постижения - без успокоения, и реализации этовости [таттвы] [истинной реальности] - без них обоих [успокоения и постижения]. Те, на кого глу-боко подействовало это заявление, заключили не только, что никто в нас-тоящем или в будущем не достигнет медитации, но зашли так далеко, что стали говорить, будто текущий век не предназначен для медитации. С их стороны было совершенно не правильно отворачиваться от медитации и сби-вать с толку других. Сверх того, такое утверждение подразумевало бы, что множество различных дхарм, объяснявшихся Буддой сообразно различным уровням искателей, были неверными. Будь это их мнением, они испортили бы себе карму, отказываясь от ключевых наставлений великого эзотерического пути, рождающего великие результаты малым старанием, и множества отдель-ных путей, берущих начало в просветленном опыте великих святых.

Медитационная система ордена Такпо Кагью состоит из двух систем. Первая система, которая отвечает потребностям искателей предрасположенных к

мгновенному просветлению, направляет их, вначале, овладевать видением

реальности путем вычищения сомнений и искажений, касающихся естественного основания существования /69/, после чего ум приводится в [в недвойственное] состояние. Вторая система, которая годится для искателей постепенного просветления, направляет их сперва к достигать успокоения ума и

затем к постепенно продвигаться к постижению. Первый метод более всего

подойдет высоко умственно развитым и страстным людям. Тем не менее, я

объясню здесь последний, потому что он широко известен в нашей стране.

2СТАДИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ МЕДИТАЦИИ

Они разъясняются в четырех разделах:

1. Как вести медитаторов по пути (Главы 3 и 4)

2. Стадии добродетельной практики (Глава 5)

3. Укрепление опыта в медитации (Главы 6, 7 и 8)

4. Результирующее пробуждение реализации (Глава 9)

 

2Как вести медитаторов по пути

Существуют два способа руководить медитаторами:

1. Вести через успокоение

2. Вести через постижение

.

1ГЛАВА ТРЕТЬЯ

_1Продвижение медитаторов по пути: Успокоение

2ВВЕДЕНИЕ

Медитация на успокоение содержит семь аспектов:

1. Как овладевать успокоением

2. Поведение и поза

3. Метод концентрации на объекте

4. Ментальные образы пригодные для достижения покоя

5. Как сохранять спокойное состояние

6. Этапы реализации успокоенного ума

7. Цель реализации успокоения

 

2КАК0 2ОВЛАДЕВАТЬ УСПОКОЕНИЕМ

Приступая, следует знать о необходимых условиях медитации успокоения, в частности, метод обнаружения мешающей тупости или чувственного побуж-дения и метод их устранения. Эти наставления ранее были даны в общем разъяснении успокоения и постижения. Место медитации должно быть тихим - не посещаемое часто другими - в течение дня и еще менее шумным ночью, быть там, где имеются подходящие вода, пища и другие необходимые усло-вия. Пока работают решительно над реализацией, находятся в уединении, двигаются медленно и осторожно, словно выздоравливающий. Оставляя все те вещи, которые вызывают физические и ментальные отвлечения внимания, сле-дует контролировать чувства и эмоции, наблюдать за поведением с бдитель-ностью и умеренно питаться. Вести себя по-другому, значило бы превратить реализацию внутреннего успокоения в весьма трудную задачу. Атиша коммен-тирует:

Как бы усердно ни старался медитировать на успокоении Если отсутствуют необходимые условия Спокойного погружения не реализовать Даже за тысячу лет!

 

2ПОВЕДЕНИЕ И ПОЗА

Наропа сказал, что в искусном положении тела заключается жизненно важное качество медитации. Данным медитативным орденом рекомендуется [сперва], если желают достичь внутреннего успокоения, овладеть физичес-ким умением. Искусное управление телом поможет, в относительном смысле, пробудить внутреннюю реализацию. Применении, что называется семеричная медитационная поза, медитатор (1) сидит на мягком сидении, ноги в вадж-рной позе /70/, или если он не можт сделать так, в позе бодхисаттвы /71/; (2) руки в позе созерцания, у живота и примерно около пяти санти-метров ниже пупка, [обратная сторона] правой руки помещается на открытой ладони левой руки, два больших пальца подняты вверх, касаясь друг друга;

(3) спина выпрямлена, позвоночник вертикален таким образом, что придает жесткость всему телу; (4) руки и локти выпрямлены от плеч и не сгибают-ся; (5) подбородок чуть прижат так чтобы слегка изогнуть шею; (6) кончик языка дотрагивается до верхнего неба, в то время как зубы едва соприка-саются, губы слегка закрыты; и (7) глаза спокойно глядят в пространство чуть-чуть дальше кончика носа, глазные яблоки неподвижны. Эти семь поло-жений называются “семь аспектов Будды Вайрочаны” из-за одинаковой их природы. Некоторые говорят, что губы и зубы должны быть в более естест-венном положении, но предпочтительнее вышеописанная поза. Кроме этого, восьмым аспектом может быть сделана модуляция дыхания, как на этом нас-таивает Камалашила в двух своих 1Бхаванакрамах0. При этом вдыхают и выды-хают мягко без усилия, даже не ощущая его. Не следует пыхтеть, не следу-ет дышать тяжело или с напряжением.

1Ваджрамала0 советует:

Держи руки ровными, опущенными вниз Язык касается неба Зубы и губы в расслабленном положенииГлаза устремлены в пространство рядом с носом.

Мастер Пагме Дордже также напоминает:

Сидите а ваджрной позе на удобной подушке Две ладони держите в позе созерцанияТело держите прямо, в то время как шею - немного согнутой.

Наропа объясняет:

Теперь надлежит описать жизненно важные аспекты тела.

[Спинной позвоночник] должен быть прямым Как бусы нанизанные на тростник;

[Тело] должно быть выпрямлено вертикально, как дикая лилия;

Руки вытянуты и параллельны

[Как бы образуя] квадратный узел;

Ладони в медитативной позе

Должны давить [на место ниже пупка].

Ноги должны быть скрещены, как линии на шахматной доске.

Таким образом он определяет позу как выпрямленный спинной позвоночник, подогнутая шея, жесткое тело, вытянутые руки и поза созерцания для

ладоней /72/, тогда как [скрещения ног], подобного линиям на шахматной

доске, надлежит добиваться некоторым особым упражнением.

Что касается цели или пользы от этих жизненно важных положений телато получается, что изливающаяся (effusive) энергия контролируется позой

со скрещенными ногами, тепловая энергия - давлением на пупок, распространяющаяся энергия - выпрямлением спинного позвоночника и вертикальным

положением тела, жизненная энергия - выпрямлением плеч, ладоней и локтей, и восходящая энергия - малым наклоном шеи и касанием неба языком

/73/. Раз способен контролировать эти фундаментальные энергии в телесможешь автоматически получить контроль над всеми вторичными энергиями.

Последние особенно хорошо можно контролировать неподвижным пристальным

взглядом. Благодаря этим положениям вся нервная система, энергии и

“просветляющий дух” /74/ [т.е., созедательный элемент, семенной поток]

могут быть оживлены и стабилизированы в соответствующих им плоскостях.

Сказано, что в результате всего этого элементы тела достигнут гармониилицо будет излучать свет, и хорошее, спокойное погружение возникнет естественно, поскольку успокаиваются беспорядочные мысли [медитативными

позами]. Ум будут меньше одолевать тупость или страсть. С ясностью проявиться осознавание.

Противоположные результаты произошли бы в случае неправильных положений тела. Если тело склоняется в право, [ум] притянется к чувственным

объектам, не смотря на первоначальное спокойствие. Если тело наклоняется

влево, [умом] завладевает беспорядочное мышление, даже если он и был изначально успокоен. Если тело согнуто вперед, ум возбуждается, даже если

и был изначально ясен. Если тело отклонится назад, [умом] овладевает

сильное рассеяние, даже если он сперва был ясен и расслаблен. Если фокус

глаз смещается, появляется внешнее сознание, вызывающее таким образом

скачущие мысли. Эти наставления пришли от мастеров данного медитационного ордена. 1Шравакабхуми0 поясняет пользу:

Благодаря этим положениям тела вскорости появятся совершенная

легкостьОни защитят от физического истощения, и придадут больше сил и

выносливости.

Они отличаются от поз, принятых догматиками или нашими

противниками /75/.

Если испытал эти позы Будешь доволен.

Это были позы принятые Буддой и его последователями.

Медитаторы должны привыкать к ним.

 

2МЕТОД КОНЦЕНТРАЦИИ НА ОБЪЕКТЕ

Медитацию следует начинать наполнив ум радостью, что зависит от оцен-ки пользы от спокойного погружения. Об этой пользе в сутрах говорится следующим образом:

Если не медитировать на этом ученииНельзя воспринять присущую [всем вещам] реальность.

Как бы много не слышали о воде или не смотрели на нееЖажда не может быть утолена пока воду не выпьют.

Таков обычный довод, почему существенно необходима медитация на уче-нии. Описывая блага от спокойного погружения. 1Праджняпарамита-самучая-1гатха0 сообщает:

Жесткая концентрация усмиряет страстное стремление к Предосудительным чувственным удовольствиям;

Благодаря ей возникает реализация осознаванияСверхобычное познание, и спокойное погружение.

Кроме общих благ, могут быть получены специфические блага путем кон-центрации, делаемой постоянно с соответствующей оценкой и осознаванием.

Особая польза проявляется в том, что в тело проникает блаженство, а в ум

- радость, располагающая его к концентрации. Тогда любая недостойная склонность ума будет преодолена; пагубное поведение оставлено, духовная сила такая как сверхнормальное познание /76/, преображение, и т.п. дос-тигнуты. И самое важное, благодаря успокоению рассветает постижение. А через поддержание и усиление постижения, достигается освобождение от сансары, и реализуются преходящие и последние качества. 1Мадхьянтавибхага объясняет эту сторону словами:

Существует пребывание (dwelling) и процесс вхождения в негоИ [также] причина и следствие.

Термин “пребывание” относится к части старания, что означает сильное желание спокойного погружения. “Процесс входждения” подразумевает “силь-ное старанию”, что означает постоянство и регулярность в стремлении. “Причина” подразумевает “причину желания”, что означает веру, рожденную из восхищения и признания качеств спокойного погружения. “Следствие” - это результат старания в медитации, который означает, что тело и ум дос-тигли совершенной легкости. Уяснив эти понятия, направляют ментальный фокус на визуализируемый образ.

2МЕНТАЛЬНЫЕ ОБРАЗЫ ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЕ ДЛЯ ДОСТИЖЕНИЯ

2ПОКОЯ: ВИЗУАЛИЗАЦИЯ0 2МЕНТАЛЬНОГО0 2ОБРАЗА2ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ОБРАЗА0 2ОБЪЕКТА

Данная визуализация состоит из:

1. Непосредственно самой медитации

2. Отождествления со спокойным состоянием ума

 

2Непосредственно сама0 2медитация

Человек среднего умственного развития, который стремиться достичь ментального успокоения, может попытаться сохранять фиксированное внима-ние, используя какие-нибудь методы предложенные Тилопой:

Пристально всматриваясь или посредством других техник Для поддержания концентрации, Тренируют ум, до тех пор пока он не достигнет успокоения.

Хотя сутры и три 1Бхаванакрамы 0Камалашилы и говорят, что следует стре-миться к достижению успокоенного ума фокусируясь, в качестве начальной визуализации, на образе фигуры Татхагаты, наша медитационная линия счи-тает слишком сложным для более низкого интеллекта визуализировать образ Татхагаты вначале. Предполагается, что успокоение ума может быть легко достигнуто, если фокусироваться на некотором обыкновенном предмете, та-ком как галька или кусок дерева. Позже можно будет фокусироваться на священном предмете, таком как образ Татхагата. Фокусировать ум на гальке или деревяшке можно в течение дня. Если это окажется трудным, можно фо-кусироваться на некотором маленьком предмете в тенистом месте. А ночью сперва визуализируют диск света - большой или маленький, или белый или черный, в центре лба, между бровей, или иногда внизу под собой, и тогда концентрируются на нем. Это делается непринужденным направлением ума к визуализируемому объекту, когда мыслям не позволяется течь и уму отвле-каться. Пока ум фокусируют так жестко на объекте, избегают анализировать его цвет и форму.

В итоге, просто должны добиться успокоения ума, насыщенного энергией

и сиянием, не имеющего никаких мыслей. Всякий раз, когда ум достигает

мгновенного успокоенного состояния, [медитацию] останавливают. После короткого отдыха, возобновляют практику успокоения ума. Каждый [сеанс]

должен быть коротким и повторяться много раз, потому что когда завершают

медитацию радостно, будешь счастлив начать ее снова. Если чересчур сильно заставлять себя, можно так устать, что чувство удовольствия от возобновления медитации исчезнет.

Некоторые люди критикуют использование гальки, куска дерева, или воображаемого диска света для концентрации. Они утверждают, что данный метод не упоминается ни в каких других трактатах, в качестве средства реализации успокоенного ума. Это только показывает незнание данного предмета с их стороны. Это несправедливая критика. Цель [данного метода] дать

возможность малоразвитому уму легко пролявить успокоенный ум и достичь

многого путем небольшого старания. Вот в чем смысл. Не верно, что другие

тексты не упоминают данный [метод]. К примеру, мастер Видхибхадра сообщает:

Существует два вида ментального успокоения.

Один достигается сосредоточением ума внутрь себяА другой посредством фокусировки наружу.

Опять он сообщает:

То, о чем было сказано как о “фокусировке наружу”, бывает особого и обычного вида. Обычный вид включает метод фокусировки на гальке, палке, или на любом такого рода предмете.

Пять компонент человеческой жизни, используемых для концентрации, суть (1) дыхание, (2) крошечный символ, (3) диск света, (4) луч света, (5) радость и блаженство.

Здесь упоминается фиксация ментального фокуса на диске света.

Если критик говорит, что неправильно использование внешних объектовтаких как галька или дощечка, для реализации успокоенного ума, поскольку

достижение успокоенного ума необходимо должно зависеть от ментального

восприятия, [мы говорим] - этот упрек несправедлив, потому что зрительное сознание - первичная способность, влияющая также и на внешние чувственные восприятия. Жизненно важный факт относительно этого заключается

в том, что ментальное сознание в большей своей части происходит посредством чувственных восприятий. Удерживая на месте устойчивый взляд, делают

не только зрительное сознание неподвижным, но и уменьшают подвижность

других чувств, но также добиваются ментального успокоения. Галька или

палка используются просто, что бы сфокусировать ум посредством зрительного сознания и тем самым держать ум нерассеянным. Это похоже на токогда способен вспомнить определенную вещь благодаря памятной примете.

Однако не существует ни одного четко отточенного правила, как использовать материальных предметы для фиксации ментального фокуса. Даже относительно отталкивающих, уродливых предметов таких, например, как разлагающийся труп, и т.п., предписывается использовать большое количества подобных объектов. Ментальный фокус можно также фиксировать на других вещах, таких как слог, звук, свет, или имя, и т.п.

1Бхаванакрама 0показывает, что нет точно определенного набора ментальных образов для успокоения. Тем не менее, священный образ Будды в высшей

степени рекомендуется в качестве объекта для концентрации. Одно из множества высказываний в 1Бхадрапалапарипричча-сутре 0иллюстрирует это следующим образом:

[Будда:] О Бхадрапала, точно так же как я сижу перед тобой уча дхарме, так и бодхисаттве следует визуализировать Татхагату. Его надлежит воспринимать сидящим, как во время произнесения проповеди, его тело, наделенным совершенной формой, симметрией, сиянием, обая-нием и красотой. Медитируй на каждом из атрибутов Татхагаты. Благо-даря [этому] возникнет большое число духовных заслуг.

1Самадхираджа0 говорит:

Его тело, как сияющее золото...

Третья 1Бхаванакрама0 комментирует:

Многочисленные высказывания были сделаны относительно разных стадий визуализации. 1Арьясура 0/77/ и Атиша говорили, что лучше всего кон-центрироваться на подходящей визуализации, дабы реализовать успоко-енный ум.

Первая 1Бхаванакрама0 говорит:

Раз реализовал успокоениеМожно практиковать любые другие визуализации.

[Для дальнейшей практики] система сутр рекомендует многие методы, та-кие как созерцание того, как (1) устраненются [неправильные взгляды] посредством критического изучения и (2) очищаются от загрязнений. Они уже объяснялись раньше. Последователи данного медитационного ордена ис-пользуют в качестве объекта концентрации или настоящую гальку, палку, или же светящийся диск и аналогичную воображаемую вещь.

2Отождествление с успокоенным состоянием ума

Хотя существует много разных методов достижения успокоения, в данный момент следует достигать успокоенного неразличающего состояния так, как он изложен Тилопой:

Оставь все телодвижения и позволь телу расслабиться естественным

образом.

Не слишком увлекайся разговорами, которые подобны эху.

Не потворствуй мышлению, но наблюдай естественное осознавание.

Мастер Дигнага упрашивает:

Субъект и объект, двойственность и недвойственность, Я и другие, а также сансара и нирвана - Все это различения.

Оставь их и позволь уму прийти в спокойное равновесие.

Таким образом, стремятся к успокоенному состоянию ума. Однако на этом этапе для большинства [начинающих] трудно добиться безупречного погруже-ния. Тогда, постоянно визуализируя один из упомянутых объектов, все больше отвлекаются от неисправимой рассеянности на чувственне раздраже-ния. Если способны поддерживать расслабленный, успокоенный ум с простым вниманием, без каких-либо мыслей, в течение любого времени, значит зало-жил, до определенной степени, фундамент спокойствия. Побывав однажды в таком состоянии, следует мягко прервать его. После короткого отдыха надо вернуться к практике. С другой стороны, такое неразличающее спокойное состояние может легко обернуться несознающей инертностью. Это недоста-ток, которого надо остерегаться. В этом случае медитатор должен пробу-дится и усилить внимание. [В качестве лекарства] ему следует практико-вать успокоение много раз и короткими периодами. Если в течение его [ре-гулярной] практики он окажется в каком-то угрюмом состоянии, где внима-ние еще не увяло окончательно, этот [тонкий] недостаток автоматически проясниться. Ту же самую практику надо проводить короткими занятиями.

Если кажется, что данное успокоенное состояние теряет свою устойчивость, и поток мыслей, по-видимому, возрастает, несмотря на присутствие

внимания, то это происходит потому, что сейчас становятся способными обнаруживать каждое протекание мысли, вереницеобразное движение, которые

раньше не осознавались. Это [мгновенное, внутреннее] внимание сигнализирует об определенном уровне спокойствия. Следовательно его не следует

истолковывать как неправильное. Повторяя практику следует пробовать освободиться от глубоко привитой чувственной привязанности, не вводить новых мыслей и не преследовать их. Таким образом поддерживают нерассеиваемое состояние, в котором нет ни отрицания ни утверждения.

Когда ум не может уняться или управлять своими волнениями - это признак тупости. В такой момент медитатору следует тотчас научиться истинному значению “несознающей инертности”. Он должен услышать внезапный щелчок, который громок настолько, что встряхнет его, прерывая мысль [или

восприятие], одновременно предохраняя на время от появления следующей

мысли. То, что имело место между этими двумя мыслями называют обнаженностью и тишиной. После чего он должен возобновлять медитацию пытаясь в

каждом коротком занятии удержать подлинную тишину. Данный метод следует

применять и к любой визуализации дыхания, которая рассматривается ниже.

2ДОСТИЖЕНИЕ ПОКОЯ С ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ МЕНТАЛЬНОГО ОБРАЗА2БЕЗ ОБРАЗА ОБЪЕКТА

Это делается двумя способами:

1. Используя дыхание

2. Не используя дыхание

 

2Использование дыхания

Как сутры так и тантры говорили в общих словах о реализации успокое-ния через дыхание. Тилопа комментирует:

Если человек с неразвитым умом не может прийти в успокоение, Ему следует контролировать жизненную энергию воздуха Посредством задерживания и выпускания.

3Сосредоточение ума на счете ритма дыхания

В медитационных беседах сутр дыхание, как форма медитации, предписы-валась людям с сильным чувством различения. Автокомментарий к 1Абхидкар-1макоше0 так же поясняет:

Есть шесть аспектов [в дыхательном упражнении]:

Счет, ретроспекция, фиксация [ментального фокуса]Всесторонний охват, превращение, и полная чистота.

Темин “счет” относится к ритму дыхания. Сперва считают двадцать один раз [вдох и выдох как единица], потом до шестидесяти секунд и затем до шестидесяти минут. Медитатор фокусирует свое внимание на счете. “Ретрос-пекция” означает восстановление в памяти только что проделанного дыха-тельного упражнения. Медитатор изучает про себя, проникло ли движение воздуха в какие-нибудь части или во все тело. “Фиксация” относится к приведению ума в неразлщичающее состояние. “Всесторонний охват” означает понимание непостижимой природы воздушной энергии. “Превращение” относит-ся к процессу преобразования концентрации с воздушной энергии в другой объект успокоения. “Полная чистота” относится к медитации на неразличаю-щем состоянии, которая очищает от всех дуалистических мыслей.

Хотя тантрические трактаты и содержат описания огромного количества

медитаций на дыхании, я не предполагаю подробно останавливаться здесь на

этом. Вместо этого я поговорил бы, тем не менее, о методах реализации

успокоенного состояния посредством счета ритма дыхания и путем насыщения

[всей внутренней системы]. 1Сай Ньингпо Кхорло Чупай Дхо0 разъясняет:

Как посредством силы внимательности, в согласии с сокровенной чис-тотой, воспринимают внутренние и внешние движения дыхания? Их акку-ратно считают, при этом оставаясь в такого рода состоянии. Подобным же оразом, тот, кто вошел в сосредоточенное погружение, фокусирует свое внимание на движениях [дыхания] внутрь или наружу. Такое чувс-твующее существо можно назвать обитающим в предельном, чистейшем состоянии, и сосредоточенным в совершенной гармонии с чистейшим состоянием.

Так что это заявление сделано с привлекательным комментарием.

1Самвародая0 добавляет:

Йогин, который пребывает в состоянии спокойного равновесия Должен непрерывно и беззвучно считать

Ритм своего дыхания До тех пор пока счет не достигнет сотни тысяч.

Искатель, который завершает это “произнесение” ста тысячи разБез сомнения проживет дополнительных пять летДаже если уже настал последний день его жизни.

В этот момент медитатор приводит ум в состояние чистоты посредством принятия необходимых положений тела и посредством пристального взгляда. Таким образом, мягко вдыхая и выдыхая через ноздри, без пыхтения, свис-тящих или шипящих звуков, он фокусирует концентрацию на потоках дыхания внутрь и наружу. Невзволнованный никаким рассеянием, он должен концент-рироваться сначала на движении дыхания, считая до трех, пяти, и затем до семи раз. После отдыха, он должен возобновлять концентрацию на подсчете ритма дыхания, с вниманием, и так, до тех пор пока счет не достигнет сотни. Каждый счет включает как вдох так и выдох. В случае если кто-то уже добился успокоения путем поддержания концентрации, дыхательная меди-тация поможет укрепить его еще больше. С другой стороны, если он не дос-тиг успокоения, важно, чтобы он пробовал свои силы с наибольшей отдачей. Таково замечательное наставление о концентрации на уме.

3Сосредоточение ума на его внутреннем задерживании

Для контроля и распространения воздуха во всей системе тела воздух вдыхают как обычно, или глубоко [несколько раз], с тем чтобы удержать его, все равно как в вазе с содержимым. 1Дордже Кхадро 0(1Ваджрадаки-1ни-тантра0) описывает:

Распрстранением [воздуха] по всей системе

Можно очистить тело;

Можно очиститься от яда и лихорадки.

Сохраняя воздух, словно в вазе Можно контролировать проход для чувств.

1Самвородая0 объясняет пользу:

Кроме того, задерживая [воздух] как в вазе

Добьешься полного триумфа над смертью.

С постижением природы себя

Насыщают тело до остаткаИ крепко удерживают [воздух] на подобие вазы.

Для объяснения задержки на подобие вазы, говорится, что направленный

вверх и вниз поток воздуха сводится сходясь [в пупке]. 1Самварадая 0следует этому описанию:

Воздух, который восходит и нисходит

Должен быть сведен в одну точку [силой] концентрацииИ исполнением данной йоги

Достигают уровня устойчивости.

1Калачакра0 далее поясняет:

Полностью втягивая воздух через ноздри, с закрытом ртомСильно возбуждают жизненное дыхание /78/ и смешивают его с

нисходящей энергией Что как ясная молния.

Неустанно овладевая таким объединением Через “солнце” и “луну” [две артерии] Сочетают эти энергии с “огнем” [чандали]

В мистическом центре [солнечное сплетение]

И достигают гармоничного аромата [всех вещей].

Тогда пропадают голод и жажда

И даже приходит дар бессмертия.

Необходимо знать значение четырехкратных упражнений. Наропа поясняет:

Существует четыре [дыхательных упражнения]:

Втягивание, насыщение, распространение и стремительный, как стрелавылет (darting).

Без знания этих четырех упражненийМедитаторы подвергаются риску испортить практику.

Трактаты не содержат детальных наставлений о соответствующих дыха-тельных упражнениях. По части сохранения концентрации, дышат, чтобы распространить воздух по системе в теле и удержать его, с тем чтобы до-биться неразличающего успокоения. Как надо это делать? После того, как запрягли дыхание и очистили тело от плохого воздуха, далее принимают по-ложения тела такие, как и раньше, и потом остаются неподвижно в этой по-зе с пристальным взглядом. Мягко, до конца вдыхают воздух через ноздри, без свиста, шипения или пыхтения, и затем расслабив грудь и резко вы-толкнув [воздух] в брюшную полость, удерживают его так долго, пока не возникнут ощущения беспокойства. В момент, когда ощущают дискомфорт и желание выдохнуть, мягко выпускают воздух без шипения или какого-либо шума. В течение всех этих упражнений втягивания, удержания и выпускания воздуха, сохраняют нерассеянное внимание. Особенно во время задержки ды-хания, бесшумно и живо сохраняют поток неразличающего состояния.

Дыхательные упражнения делаются сперва повторением ритмов дыхания

три, пять и семь раз и так далее, чередуя их с отдыхом. Получив достаточную сноровку, полагается увеличивать продолжительность задержки. Если

ум становится беспокойным, внутри глубоко расслабляются до того моментакогда ум перестает быть рассеянным. Однако, если беспокойство сохраняется, можно чересчур утомиться. Тогда следует как угодно освежиться и отдохнуть. Если чувствуют головокружение или подавленность, то это из-за

потери внутренней энергии. Надо принять пищу и применить методы расслабления тела [кумнье]. Вследствие контроля за внутрнней энергией может появиться пелена тупости. В таком случае медитатор должен поднять свой дух

прибегнув к помощи жесткого пристального взгляда, делающего осознавание

кристально ясным. Когда появляются смутные мысли, их не следует рассматривать ни как недостаток медитации и не следует впадать в несознающую

инертность. Вместо этого, надо оживлять силу внимательности, между тем

как ум остается в готовности, но расслаблен. Все эти практики касаются

стабилизации ума. Они основываются на ключевых наставлениях подготовки

тех, что приступает к внутреннему успокоению. Тем не менее, медитаторы

должны, как только им позволяют силы, пытаться достичь состояния неразличающего успокоения еще до окончания данной стадии.

2[Медитация]0 2без использования дыхания

Медитация без использования дыхания - это [продвинутый] метод подго-товки тех, кто достиг некоторого уровня успокоения. Она показывает, как они могут теперь медитировать на уме, уже без поддерживающего базиса или фокальной точки. В этой практике позы тела должны быть такими же самыми, что и до этого. Не нуждаясь больше в том, чтобы фокусировать ум на внеш-нем объекте, ритме дыхания и так далее, медитатор должен концентриро-ваться на уме и пробовать достичь погружения в его естественное состоя-ние. Он не должен позволять уму искать поддерживающий базис и не должен тревожить его различающими мыслями. Он не должен ни вспоминать прошлые дела, которые он совершил, пересматривая какие-либо из бывших происшест-вий, не должен строить планы на будущее, размышляя сделать так или эдак, и не должен позволять уму увлекаться теперешними мыслями, например, о срочном плане, или как это выглядит. Таким образом ум должен быть уста-новлен в естественное, расслабленное состояние. 1Гухьясамаджа0 поясняет:

Подводя ум вверх к неразличающему состоянию, Не надо потворствовать мыслям.

1Доха0 говорит:

Полностью оставив мысль и объект мыслиНадо дать уму возможность прийти в естественное состояния младенца.

Когда ум будет спокоен, как пространство, свободен от каких бы то ни было мыслей, тогда психическая энергия будет запряжена, так что ум ста-нет устойчивым. 1Доха0 делает такой же комментарий:

С обретением покоя подобного пространству Психическая энергия будет запряжена.

С охватом одинаковости всех вещей Ум будет усмирен, и неуязвим для рассеяния.

Реализуя силу умаУскоряют освобождение от всего, что преходяще и временно.

Так провозглашает Стрелок из лука [Сараха].

После достижения устойчивого, непонятийного состояния переживают возникновение некоторых эффектов проявления. Из гармоничного погружения [в

жизненную систему] внешних и внутренних энергий черпают освобождение от

субстанции мира существования.

1Калачакра0 говорит об успокоении ума:

Стремясь усмирить мыслиНаблюдают себя внутренне в течение одного дня.

Если совсем нет эффекта Мое слово было бы ложью!

1Доха0 сообщает:

Когда бы кто ни успокоил свой ум в нерассеиваемом состоянии, Тот получает освобождение от условий самсары.

И так стремясь успокоить ум, медитатор должен практиковать много раз, как было изложено до этого, освежая ум если тупость заволакивает его, ил расслабляя [напряжение], если страсть завладевает им. Если он в вялом настроении, когда теряет ясность сознания, и ум становится неподатливым, ему надо действовать согласно ключевым наставлениям. Занимаясь с чистой преданностью, ему следует многократно простираться перед священными сим-волами, очищая все вредные мысли и поступки, и призывать [тройное] при-бежище прося благословенияо, с тем чтобы он смог вскоре пережить рассвет спокойного погружения. Медитатор уже достиг некоторой величины успокое-ния в течение предыдущей подготовки. Если он теперь не предпринимает серьезных усилий улучшить состояние успокоения посредством концентрации, путем которой он должен стремиться привести ум к внутреннему спокойствию без всякой помощи объекта или образа, никакой прогресс не будет возможен в этой чистой концентрации. Отсюда важность овладения ею. Так как метод достижения концентрации, или с или без дыхательного упражнения, исключа-ет метод фокусировки на форме или цвете материального объекта, такого как галька или палка, - мастера данного медитационного ордена характери-зуют его, как “концентрация без конкретного объекта”, или ключевые нас-тавления об укреплении частично стабилизированного ума.

2БЕСФОРМЕННОЕ УСПОКОЕНИЕ, БЕЗ МЕНТАЛЬНОГО ОБРАЗА

Здесь два аспекта:

1. Методы достижения безупречного успокоения

2. Распознавание состояния погружения

 

2Методы достижения безупречного успокоения

Существует три подхода:

1. Важность знания точки равновесия между напряжением и расслаблением

2. Медитация с ментальным напряжением

3. Медитация расслабления

 

3Важность знания точки равновесия между

3напряжением и расслаблением

Тот отрывок о данном методе, содержащийся в медитационных трактатах по махамудре, согласуется и отрывками имеющимися в сутрах, о методах устранения изъянов спокойного погружения, таких как тупость и чувствен-ное побуждение. Медитатор, который реализовал уровень успокоения при по-мощи предыдущей концентрации, принимается теперь за визуализацию с мен-тальным напряжением. Если нависает облако тупости, чуть большее менталь-ное напряжение поможет прояснит его, точно так же как несколько большее расслабление останавливает чувственное побуждение.

Называя помехи, портящие созерцательный транс, 1Дхо Гонгдрел 0(1Самадхи1нирмочана-сутра0) перечисляет чувственное побуждение, негодование, апатию, сонливость, сомнение, желание, влечение, злонамаренность, и т.п.

Большинство изъянов сводятся к двум типам: тупости и чувственному побуждению. И хотя и есть отличие между вялостью, сонливостью и тупостью, соображение, почему данная сутра специально не называет тупость заключается в том, что тупость и вялость считаются принадлежащими к одной и той

же категории. Хотя и существуют контрмеры для каждого из изъянов, большинство трактатов по медитации упоминают методы удаления только изъянов

тупости и чувственного побуждения, потому, как эти тексты отмечают, что

другие изъяны очищаются автоматически, когда устранены эти два. Следовательно, медитатор должен знать описанные выше изъяны в связи с успокоением и постижением. Он должен быть способен распознать факторы, которые

вызывают тупость и чувственное побуждение, и уметь распознавать их характерные черты, для того чтобы избавляться от них, используя необходимые средства очищения. Короче говоря, безупречное погружение успокоения

должно быть погружением, в котором совершенная ясность ума сочетается с

одно-направленной концентрацией в неразличающем состоянии.

Тупость - это изъян, затуманивающий ясность, тогда как чувственное

побуждение возмущает концентрацию. По этой причине два этих недостатка

являются главными препятствиями, мешающими поддерживать спокойное погружение. Отсюда важность использования средств их удаления. Медитационная

система сутр сообщает, что медитатору следует поднимать свой дух, когда

его одолевает тупость, думая о восхитительных чувствах, визуализируя

форму света, и т.д. Чтобы перебороть чувственное побуждение, надо размышлять над непостоянством и нежелательными последствиями ментальных

отвлечений, и особенно медитировать на успокоении. В такой медитации на

успокоение должны быть обнаружены все изъяны, в особенности тупость и

чувственное побуждение. Они могут быть убраны главным образом посредством ментального напряжения и расслабления соответственно. Существенный

момент здесь - знать точную грань равновесия между напряжением и расслаблением, что зависит от влияния или тупости, или чувственного побуждения.

3Медитация с ментальным напряжением

Визуализация с ментальным напряжением направлена главным образом про-тив тупости ни может впрочем оказаться хорошей и против чувственного по-буждения. Что касается тупости, явная тупость нависает, когда ум уже на-ходится в неразличающем успокоении. Ясность внимания увядает постепенно так, что в конце концов образ концентрации полностью теряется. Когда ум становится мутным или бесшумно вялым, - это тонкая [меньшая] тупость /79/, в которой ментальный образ не тускнеет, но теряет ясность фокуса. Таким образом ум становится тихим и полусознательным. Неумелый медитатор принимает последнее за безупречное успокоение. Пока тонкая тупость под-держивается, а не устраняется, нельзя добиться яркого ментального фоку-са, и ум становится все более тупым и забывчивым. Таковы изъяны медита-ции успокоения. Чтобы удалить эти изъяны, медитатор принимает указанное положения тела и смотрит так, что глаза глядят прямо - как описывалось выше - при этом вытаскивая ум из подавленности и апатии, которые возник-ли вследствие продолжительного ухода в них, расширяя ментальную перспек-тиву и расслабляясь. Данные методы помочь способны удалить такую ту-пость. 1Праджняпарамита-самучаягатха0 указывает:

Нужно взбодрить ум, если его одолевает депрессия.

1Ума Ньингпо 0(1Мадхьямакахридая0) сообщает:

Когда нависает подавленное настроение, Медитируйте на протяженном ментальном образе.

Если тонкая тупость сохраняется и после очищения ее наиболее заметно-го условия, уму сперва надлежит набраться силы за счет напряжения и не-устанного внимания. Ум спокойно, живо и четко надо привести в однонап-равленную концентрацию вне каких-либо отклонений к чувственным удоволь-ствиям. Через некоторое время это [успокоение] надо прервать. Затем с должным напряжением, ум следует снова привести в успокоение без рассея-ния. Посредством такой практики медитатору следует достичь не только равновесия и тишины ума, но и развить такую острую чуткость, что ум су-меет осознать естественную безмятежность, яркость, прозрачность и све-жесть ума. Короче говоря, фокус ума в неразличающем состоянии должен быть настолько острым и живым, чтобы иметь возможность замечать появле-ние тупости и чувственного побуждения. 1Мадхьянтавибхага0 соглашается:

Распознайте тупость и чувственное побуждение.

Вторая и третья 1Бхаванакрама0 повторяют:

Выявляйте тупость или ее возникновение.

И опять она говорит:

Выявляйте чувственное побуждение или его возникновение.

Следуя этому м етоду, также и возбужденный ум сможет пережить пронзи-тельную яркость, но его неразличающее спокойствие может быть мимолетным. Не рассматривая это как ошибку, медитатору следует повторять короткую практику много раз таким образом, что безупречное успокоение сможет быть реализовано. Однако, если такая концентрация не становится устойчивой, медитатору следует знать как ослаблять жесткую концентрацию, при том не теряя яркости, и как надо затем сохранять ее.

3Медитация0 3расслабления

Хотя и существует, вообще говоря, множество форм расслабления, их цель в нашем случае - убрать изъян чувственного побуждения. Термин “чувственное побуждение” описывается, как форма вожделения, которое фо-кусируется на объекте, удовлетворяющем низкие эмоции. Тогда оно охваты-вает собой все потоки мысли и эмоции, такие как негодование, сомнение, злонамаренность и т.п. Медитатор поэтому должен заниматься усмирением ментальных отвлечений. Сказано, что способ усмирения их заключается в вспоминании плохих последствий ментального рассеяния, в целом, и вожде-ления, и т.п., в частности. 1Дходигьян 0(1Сутраламкара0) говорит:

Если осознают, что рассеяние приносит вред, То не только будут относится к нему с неприязнью, Но и будут стремиться освободиться от него.

Подобно этому усмиряют такие возмущения, как вожделение и страстное

желание.

1Умо Ньингпо 0(1Мадхьямакахридая0) сообщает:

Если одолевает рассеяние От него надо отказаться и рассматривать

Как пагубный знак отвлечения восприятия.

Рассеяние можно побороть избегая фокусировать ум на каком-либо объекте отвлечения, и отбрасывая мысль об отказе и применении. 1Пхарчин Дюпа

(1Праджняпарамита-самучаягатха0) настаивает:

Когда ум готов стать беспокойным Его следует усмирять успокоением.

В этом случае медитатор принимает то же положение тела, что и до этого, чуть опускает взгляд, и тогда расслабляет ум в в просторном открытом

настроении. Так практикуя успокоение, он не должен заботиться о том, какую форму медитации ему соит или не стоит выбрать; не должен он возбуждаться, когда ум успокоен, и не должен волноваться, когда текут мысли.

Медитатор должен привести ум в расслабленное и естественное состояниене вмешиваясь и не изменения его мыслью о принятии или неприятии. С

твердым решением никогда не отвлекаться, он должен продолжать поддерживать успокоение. Если резко возникают какие-либо мысли, медитатор должен

позволять им течь свободно, ему не надо следовать за ними, что только

отвлекает ум, и не следует также подавлять их. Он должен сохранять непрерывность и нерассеиваемое состояние оживляя внимательность. Даже если

появляются неясные едва уловимые мысли, ему не надо ни радоваться ни

расстраиваться, ни отказываться ни принимать их, но надо продолжать успокоение используя расслабленное состояние не теряя естественной внимательности. Когда ум остается в состоянии ясности и безмятежности, надо

сделать перерыв и отдохнуть.

Теперь, когда практика возобновится, медитатор почувствует прогресс.

До сего времени всякий раз, когда он применял усилие, намереваясь достичь успокоения, он чувствовал, что все сильные и едва заметные мысликазалось, замирали будто под давлением. Ум становился мгновенно так безмятежен и тих, что медитатор был обязан контролировать его с однонаправленным вниманием. Это было не слишком легкое состояние. На данном этапе

он обнаруживает, что когда ум расслаблен, он может быть успокоен естественно и легко, притом не теряя бодрости внимания. Когда возникает забывчивое или слабое мышление, и когда фокус внимательности хорошо установлен, он не будет рассеян, но успокоит ум в первый или последующий момент, так что успокоение сохранится. Если знают секрет освобождения от

всякого появившегося желания, узнают и что, как расслабить ум и успокоить его. После чего достигнут дальнейшего умения в практике освобождения. Сараха упоминает такую практику:

Отпуская напряжение, связывающее ум, Без сомнения добьются внутреннего освобождения.

И снова он говорит:

Ум, в рабстве, пытается разбежаться на десять сторон;

Если его отпустить, он угомонится твердо и неизменно.

Снова возвращая обратно этот [ум], будешь подобен [беспокойному]

верблюду - так я понимаю.

Майтрипа комментирует:

Когда какая-либо различающая мысль возникает в уме йогина, Ему стоит оставаться расслабленным, как вата.

Некоторые критики неправильно истолковывают высказывание данного ме-дитационного ордена, что “лучшая медитация заключается в лучшем расслаб-лении”, оно применяется к медитации на этой стадии. Они утверждают, что тупость, нависающая вследствие распущенности внимания и бдительности, становится ошибкой для медитативного успокоения [медитаторов данного ор-дена]. Такие замечания показывают, что они (критики) всего лишь желают покомментировать, несмотря на очевидность своего незнания. Вышеприведен-ное высказывание было цитатой из учений Сарахи. Оно подкрепляется Тило-пой, когда он заявляет:

Расслабь ум в неизменяемом первичном состоянии. Ибо если ум освобожден от внутреннего рабства, Свобода без сомнения победит.

Сараха советует снова:

Надо освободиться от любой формы привязанности.

Такая концептуальная терминология была придумана, как средство сло-мать привязанность ума к внутренним ощущениям и переживаниям в ходе главной медитации. Великий святой Чжанг так же поясняет этот момент:

Когда сознание расслабленно раскрываетсяВ нем возникает высшее качество яркости и неразличения.

Это состояние появляется как глубокое чистое небо.

Это - светящаяся ясность дхармакаи.

Данный Медитационный Орден считает стойкой вялостью состояние полной тупости и запутанности, возникающее из-за бездеятельности внимания и бдительности, что, в свою очередь, произошло в результате неумелого расслабления ума. Кто же [средь нас] отождествляет эту [стойкую вялость] с наибольшим расслаблением и лучшей медитацией? Критику не следует кле-ветать на данную систему в такой манере.

Когда энергия внимания и бдительности ослабевают, любое неумелое

расслабление приведет к тому, что ум погрузится в полусознательную тупость. Такой ум не может воспринять никакого рассеяния, никакого волнения или безмолвия. Если, перед лицом внимания, мысли рассыпаются или

кружатся, это указывает или на недостаточное расслабление или давление

сильного желания [внутреннего переживания]. Медитатор должен знать надлежащую стадию и время, чтобы найти равновесие между напряжением и расслаблением. Таким образом, начинающие должны учиться поддерживать ум в

расслабленном состоянии. Медитатор не должен усиливать внимание снова и

снова если это не становится необходимым ввиду ослабления внимательности

и готовности. Только, когда кажется, что внимание и бдительность теряют

свою силу, надо приложить некоторое ментальное напряжение, с тем чтобы

оживить их. Следует знать, как сохранять состояние концентрации и убирать все его изъяны. Если делать так, ментальное осознавание стабилизируется и кристаллизуется при отсутствии потока мыслей. Если, в течение

этого спокойного состояния, ум непрестанно воспринимает формы, звуки и

другие чувства, мягко, спокойно, бесстрашно, ярко и безмятежно - значит

успокоение реализовано.

2Осознание состояния погружения

Наконец при помощи вышеизложенных методов успокоения ума реализуется безупречное спокойное погружение. Такой ум должен с необходимостью быть сращением безмятежного устойчивого состояния, в котором покоится ум, с однонаправленностью и различающим осознаванием, соединенным с нетронутой остротой ясности, являющейся результатом внимательности и бдительности. В этом отношении изъяны спокойного погружения суть проекции мыслей на различные объекты вследствие неспособности однонаправленно сфокусировать ум на образе объекта, далее - беспокойство, вызываемое неизменным ухуд-шением внимания, и, наконец, увядание внимания, лишенного остроты яснос-ти, что делает состояние непригодным ни для каких видов равностности.

Сверх того, если у внимательности и бдительности нет остроты ясностиэто указывает на присутствие тумана тупости, тогда как, если ум не приведен в сосредоточение, это указывает на присутствие беспорядочного мышления, то есть рассеяния. Отсюда важность методов удаления тупости и потока мышления. Об этом уже говорилось и еще будет говориться. Вкратцеостроту ясности надо улучшать и выкристаллизовывать всякий раз, когда

тупость принимает угрожающие размеры. Ментальное напряжение, рожденное

стремлением [к быстрому продвижению], надо ослаблять соответствующим образом, всякий раз, когда энергично текут мысли. Когда достигнута желаемая гармония между напряжением и расслаблением, не следует вести ни какого ментального исследования, но должно сохраняться ее естественное успокоение свободное от какого-либо нарушения. Нагарджуна сообщает в 1Тюши

1Ньимджор0 /80/:

Возвышайте дух, когда маячит тупость или тяжесть, Приводите ум к его внутренней естественности, Когда мысли кружатся и разбегаются.

Что касается внимательности и бдительности, то первая убирает мен-тальное рассеяние, когда отвлекаются от визуализируемого образа, между тем как последняя выявляет тупость или поток мыслей. Кроме того, усилив решимость не отвлекаться, даже на мгновение, от визуализации, и непре-рывно поддерживая успокоенное состояние, практикующий оживляет внима-тельность. Находясь в таком успокоении, надо просто наблюдать, вместе с тем оставаясь наготове, и без специального изучения, воздействуют ли на ум тупость или мысли, внимательность или забывчивость. Традиция сутр раздельно разъясняет внимательность и бдительность. Согласно наставлени-ям данного ордена, эти два аспекта обычно связываются в одно осознавание или внимательность. Если по этому поводу возникает недоумение, то в здесь нет ошибки. 1Бодхичарьяватара 0объясняет:

Когда внимательность располагается на входе ума, Для того чтобы смотреть осторожно, Тогда, в этот момент, появляется бдительность.

Таким образом, внимательность и бдительность были раделены на отчет-ливую и едва уловимую, грубую и тонкую, потому что сильное и живое вни-мание включает бдительность. Об этом сказано в комментарии на 1Мадхьянта-1вибхагу0:

Всякий, у кого глубоко внимание, будет также обладать и

бдительностью.

На данной стадии рассудительные медитаторы, которые концентрируются на визуализируемом образе с однонаправленной внимательностью и бдитель-ностью могут поинтересоваться, как же подступиться к ситуации такой, как эта. Им кажется, что поддерживать бдительность, для того чтобы обнаружи-вать, сфокусирована или нет концентрация на [выбранном] ментальном обра-зе, или она рассеивается тупостью или потоком мыслей, значит производить некоторую тонкую мысль. С тонкой мыслью успокоение не может быть нераз-личающим. Будь оно по-другому, это означало бы, что бдительность отсутс-твует, и нельзя выявлять отвлекающие элементы тупости и мысленного пото-ка /81/.

Эти неумелые в медитации, посчитав всякую тонкую мысль изъяномпо-видимому, поддерживают успокоенный ум с определенной степенью живости, но тем неменее у них наверняка отсутствует острая бдительность.

[Бдительность], как тонкая мысль, должна использоваться, поскольку она не активная мысль, но готовность или осознавание в категории постижения.

Второй трактат 1Бхаванакрамы0 сообщает:

Таким образом, концентрируясь на выбранном визуализируемом образе, медитатор должен непрерывно фокусироваться на нем. Сделав все так, он должен изучить, имеет ли концентрирующийся ум твердый захват ви-зуализируемого образа, затуманен ли он тупостью, и не интересуется ли он внешними предметами, становясь рассеянным.

Относительно того, как активизировать такую мысль и не нарушить неп-рерывамую внимательность, говорится, что ум должен быть просто осторож-ным, не позволяя при этом блекнуть состоянию успокоения. Однако повтор-ное придание сил такому осторожному уму вызовет появление неблагоприят-ных мыслей, что притупит остроту внимательности. В каждый последующй мо-мент просто наблюдают силу определенного осознавания, перходящего неос-лабевая в каждый момент.

Короче говоря, медитатор должен приобретать умение, равномерно балансируя свое внутреннее напряжение и расслабление. Таков наиболее значительный метод из всех методов достижения спокойного погружения. То, что

было описано как спокойное погружение, представляет собой поток внимательности визуализируемого образа. Ясность этого образа свободна от изъянов тупости или потока мысли, а ум приведен к присущей ему чистоте, наполненный радостью. Визуализируемый образ, в таком случае, - неразличающий и яркий. Как таковой он - удерживаемый поток внимания и бдительности. Подобным же образом разъясняет 1Шравакабхуми0:

Очень хорошо, тогда, что такое однонаправленный ум? Ответ: он - это вспоминание, повторно фокусирующееся на образе, который является репродукцией или копией того, что сохранила память; Он - течение мысли, незапятнан никакими порицаемыми безнравственными проступками, но полон радости. Поэтому он называется спокойным равновесием, а также добродетельным, однонаправленным мышлением.

Фраза “вспоминание, повторно фокусирующееся на образе” означает возв-ращение к медитации спокойного погружения, тогда, когда ум периодически отвлекается от слушания или изучения [дхармы]. Тот же самый текст объяс-няет:

Тогда, что надо вспоминать снова и снова? Ответ: вы, которые услы-шали или усвоили дхарму, которые получили наставления от гуру, и стабилизировали ум, вам следует прямо осознать воспринимаемый приз-нак спокойного погружения, и с потоком внимательности аккуратно следовать и фокусироваться на визуализируемом образе.

2КАК СОХРАНЯТЬ УСПОКОЕННОЕ СОСТОЯНИЕ

Приверженцу надо знать, как приводить ум в успокоение в каждом заня-тии. В начале, перед медитацией, он должен рассмотреть атрибуты спокой-ного погружения, потом оживить веру [решимость], стремление, и готов-ность к достижению совершенной легкости. Из-за неумения произвести эти четыре фактора ментального напора удовольствие от медитации погружения вскоре истощится, и тем самым это неумение станет причиной лени. Вышеу-помянутое безупречное погружение поддерживается в регулярной медитации за счет энергичного внимания, неподдающегося отвлечению или забывчивос-ти. Если у такого внимания отсутствует сила, тогда наступает забывчи-вость, делающая ум неспособным удерживать визуализируемый образ. Для то-го чтобы мгновенно обнаружить появление тупости или мысленного потока в поддерживаемом успокоении, из внимательности должна родиться всегда-го-товая бдительность.

Если бдительность неактивна или невнимательна, нельзя обнаружить изъяны успокоения, ведь нельзя осознать изъяны спокойного погружения если у

бдительности нет остроты ясности и отчетливой чуткости. Надо изо всех

сил пытаться внутренне использовать методы удаления изъянов тупости или

чувственного побуждения, описанные ранее. Мысленный поток надлежит убирать при помощи факторов ментального напора, изложеных выше. Из-за недостаточности этого усилия ум попадет во владение тупости или мысленного

потока, что не позволит возникнуть безупречному погружению. Коль скоро

тупость или мысленный поток были убраны, ментальный напор надо прекратить, и ум должен остаться в естественном равновесии. Без успокоения ума

в таком равновесии [в качестве ступени] спокойное погружение пропадетзатрудняя тем самым приход [ума] в успокоение. Эти методы суммируются в

1Мадхьянтавибхаге 0следующим образом:

Ум успокаивается и успокаивается совершенно;

Первое - причина, а другое результат.

Не забывая визуализируемый образОбнаруживая и изгоняя тупость и мысленный потокПрименяя внимательностьУм достигает успокоения, оставаясь в присущей ему чистоте.

Бывают такие медитаторы, которые, вначале, не развивают веру и жела-ние спокойного погружения. Тем не менее, они они пытаются своим собс-твенным способом привести ум в успокоение. Потому как такая вниматель-ность не имеет энергии, ум одолевают слишком много отвлечений. Поскольку у бдительности нет остроты, тупость и мысленный поток остаются невыяв-ленными. Даже если она [бдительность] и обнаруживает эти отвлечения, та-кие медитаторы неверно истолковывают их, как мысли и как такие объекты, которые должны быть удалены. Они таким образом ослабляют силу ясного осознавания. Не сумев понять истинного погружения, они ошибочно принима-ют любой вид чувственного или воспринимаемого переживания за спокойное погружение. И даже если действительно появляется какой-нибудь вид безуп-речного погружения, то вместо того, чтобы успокоить его в присущей ему чистоте, они используют слишком много ментального давления, вызывая бес-порядочное кружение мыслей. Таким образом у них не хватает умения овла-деть спокойным погружением.

Именно по этой причине новички должны пробудить в начале сильное внимание. В случае особенно страстного ума, обязательно возникает некоторое

знакомое чувственное побуждение. Они возможно смогут усмирить только

грубую страсть, обнаруживая ее бдительностью. Но когда мерцают мысли и

чувствительность в их тонкой форме, начинающие не должны волноваться, но

должны просто чуть-чуть отпустить свое желание их усмирить, так чтобы

мысли могли автоматически успокоится. После этого медитатору следует использовать легкое напряжение, как предосторожность от возможного ослабевания остротой ясности ума - или из-за тупости или мысленного потока в

их заметной или неуловимой формах. Через некоторое время сила тупости

или мысленного потока уменьшится, и появится безупречное спокойное погружение. Применяя ту же самую логику медитатор, чей ум затуманен глубокой тупостью, должен удалить тупость как в отчетливой так и в тонкой

формах. Раз это сделано, ему следует тогда остерегаться чувственного побуждения и следует стремиться реализовать спокойное погружение. Когда

возникает безупречное спокойное погружение, его надлежит поддерживать в

ровном состоянии, не допуская, чтобы погружение поблекло. Сликом много

мыслей и ментального напряжения является огромными препятствиями, вмешивающимися и дестабилизирующими процесс приведения ума в погружение.

Что касается внимательности - пока она усиливается и поддерживается

твердой решимостью, ум не будет рассеиваться ни каким образом от визуализируемого образа. Любая тенденция даже к небольшому отвлечению указывает на некоторое ослабление силы внимания. Рассеянный ум утрачивает

полное внимание. В этом разе медитатору в каждый проходящий момент не

следует позволять падать силе внимания, но следует увиличивать ее. Короче говоря, ему нельзя допускать никаких перерывов во внимательности между прошедшим и возникающим моментом, с тем чтобы связать одну фазу внимания с другой.

Бдительность происходит от великой силы внимательности. Бдительный ум

с острым фокусом должен просто наблюдать возникновение тупости или мышления. В данной медитации успокоения неправильно включать в сферу бдительности исследование, расстворение, или взаимосвязывание [мыслей восприятий или переживаний], потому что делать это - значит привлекать огрмное препятствие в практику однонаправленной концентрации.

Ментальное усилие или напряжение относится к применяемым методам удаления тупости или мысленного потока, когда бы то или другое ни затуманивало ум. Неправильно применять эти методы даже после того, как тупость

или мысленный поток были убраны, потому что волновать ум противоположно

тому, чтобы [в тоже самое время] успокаивать его без возмущения. Вторая

и третья 1Бхаванакрама0 также сообщает:

Волновать ум в спокойном погружении значит полностью рассеивать его.

Равновесие ума - это приведению ума к присущей ему чистоте после дос-тижения соответствующего баланса между напряжением и расслаблением в ре-зультате очищения от тупости и мысленного потока. Оно также подразумева-ет искусное поддержание такого спокойного погружения путем избавления от всякого ментального напряжения или напора. Вторая 1Бхаванакрама0 объясня-ет:

Когда тупость и мысленный поток устранены, и ум естественно сфоку-сирован на визуализируемом образе, следует отпустить напряжение, гармонизировать состояние ума, и сохранять его так долго, как хо-чется.

Что можно сказать относительно продлжительности каждого занятия прак-тикой вышеизложенных методов? Если начинающий каждый раз медитирует слишком долго, он наверняка утратят силу внимательности и бдительности. Это сделает его ум отсутствующим и склонным к рассеянности. Неспособ-ность ума осознать тупость и мысленный поток происходит из-за того фак-та, что ум [уставший от долгого занятия] легко подавляется тупостью или мысленным потоком. Поэтому начинающему было бы хорошо медитировать ко-роткими периодами и повторять их снова и снова. Более длинные периоды медитации не окажутся неблагоприятными, коль скоро он достиг определен-ного уровня опыта, приобрел умение поддерживать внимание и бдительность, и достиг безупречного спокойного погружения. Таким образом, медитатор должен привести ум в спокойное погружение, и оставаться там до тех пор, пока это состояние не прервут физический или ментальный потоки. Эти по-токи надо устранить и вернуться к медитации. Ни какой определенной про-должительности [в сутрах и шастрах] не было указано.

В этой главе, я объяснял главным образом жизненно важные моменты того, как сохранять успокоенный ум. Помехи или загрязнения успокоенияидентификация факторов ментального напора, разработанных с целью устранить препятствия, и их описание комментируются в разделе, имеющем дело с

общим разъяснением успокоения и постижения. Поэтому здесь не будет дано

никаких дальнейших объяснений.

2ЭТАПЫ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕННОГО УМА

О системе реализации успокоенного ума, великий святой Тилопа говорит:

Сперва в практике ум, Как поток, несущийся через ущелье.

В середине ум Как плавно текущая река Ганг.

В конце ум - как реки [вливающиеся в океан] Как воссоединение дочерей со своей матерью.

Употоребление этого отрывка ограничевается не только одним окончательным успокоением, но имеет отношение также и к новичкам, которые испытывают всевозможные состояния, начиная от кружения мыслей, мощных или

слабых, и до достижения уровня неразличающего успокоения. Эта стадия подобна потоку несущемуся по узкому ущелью, потому что ум здесь превычно

беспокоен и неустойчив. По мере того, как медитация становится более

умелой, начинающий сможет усмирить большинство мощных мыслей, или же в

худшем случае они потекут более плавно и спокойно, не прерываясь. Ему

возможно покажется, что это состояние более легко поддерживать, ибо оно

подобно плавно текущей реке Гангу. Однако, пусть даже его ум и остается

во многом успокоенным, бывает, что ему не удается успокоить мощные мысли, происходящие вследствие различных обстоятельств, чувств, и наоборот.

Далее медитатор достигает уровня, где не возникает никаких мощных или

слабых мыслей, но даже если они и возникают, то естественно усмиряются.

Это состояние подобно тому, как реки впадают в океан, все равно как дочери объединяются со своими матерями. Появляющиеся мысли и ощущения сочетаются с пространством внимательности и бдительности, как один аромат.

Такое успокоенное состояние не приводится в движение волнами мысли.

В этом частном случае показаны три разных стадии успокоенного ума.

Согласно сутрам в медитации успокоения существует девять уровней [или

частей]. На первом уровне медитатор стремиться к реализации (1) фиксированного внимания уходя внутрь и фокусируясь на образе объекта. Подобно

этому, (2) достигается продолжительное внимание увеличением времени успокоенного, нерассеянного состояния ума. (3) Устойчивое внимание достигается приведением рассеянного ума в данное состояние. (4) Очищенное

внимание достигается повторным уходом и актуализацией чуткости. 5) Подготовленный ум достигается усилением медитации посредством оценки благ

поисходящих из спокойного погружения. (6) Умиротворенное состояние достигается удалением рассеяния. (7) Совершенно умиротворенное состояние

достигается удалением таких изъянов, как вожделение и прочие страсти.

(8) Однонаправленная концентрация достигается с овладением спокойного

погружения путем сознательной попытки. (9) Спокойное равновесие достигается через овладение однонаправленной концентрацией и таким образом путем естественного и без усилий вхождения в спокойное равновесие. 1Сутра1ламкара0 поясняет смысл этого:

Фокусируйте ум на образе объекта;

Без отвлечений поддерживайте поток внимательности.

Шесть сил, необходимых для успокоения, следующие: (1) слушание учений дхармы и наставлений по спокойному погружению дает интеллектуальную си-лу; (2) практика дхармы дает силу исследования; (3) овладение нерассеи-ваемой внимательностью дает силу внимательности; (4) распознавание ту-пости или мысленного потока производит силу бдительности; (5) стремление к спокойному погружению производит силу старания, и (6) совершенная го-товность к созерцательному процессу производит силу овладения мастерс-твом.

Четыре ментальных действия, необходимые при овладении успокоением, таковы: (1) неутомимое напряжение в медитации, которое обеспечивает так

нужный вначале, для того чтобы достичь спокойного

погружения, однонаправленный напор; (2) перемежающееся напряжение, которое можно применять каждый раз, когда концентрация прерывается или тупостью или мысленным потоком; (3) непрекращающееся применение [не напряжение], необходимое для

продолжения работы с концентрацией, когда она не прерывается ни тупостью

ни мысленным потоком; и (4) спонтанное применение, которое достигаетсякогда, наконец, без усилий достигают успокоения. Они разъяснялись ранее.

Благодаря мощному напору, проистекающему из доверия и стремления к

спокойному погружению, внимательности, и бдительности, неутомимое старание на уровнях с первого по шестое приведет к реализации седмого и восьмого уровней, соответственно. Это, в свою очередь, выведет на девятый

уровень, где естественно и без усилий появится спокойное погружение.

Достигнув совершенного владения спокойным погружением медитатор, начинает занятие просто восстанавливая свою решимость и внимательность. Так он

будет, во всех последующих занятиях, достигать полного погружения не

нуждаясь в непрерываемой внимательности и бдительности. Такое достижение

можно сравнить с овладением грамотностью. Начинающий всегда должен стараться совершенствовать чтение или пение при помощи неустанного внимания

и бдительности. Но стоит овладеть ими, как все происходит естественно и

без усилий одним приведением в действие, ибо уже нет необходимости продолжать упорствовать, прибегая к бдительности и внимательности.

Опыт погружения, наделенного блаженством, ясностью, неразличениеминогда будет сочетаться с восприятием после погружения. Неискусные медитаторы утверждают, что это - великолепная практика. Но данный медитационный орден рассматривает его, как опыт возникающий в результате успокоения ума, но конечно не как превосходную практику. Фактически, могут поинтересоваться, является ли оно истинным успокоением. Согласно медитации

сутр, успокоение достигается после реализации совершенной легкости. Без

получения [совершенной легкости], не важно насколько хорошо спокойное

погружение, имеется лишь однонаправленная концентрация на плане желания.

Как бы то ни было, но она также далека от того, чтобы быть главным успокоением. Она даже не считается “приблизительным успокоением” /82/, потому что, как сказано, предварительное успокоение, - это успокоение, в котором должна реализовываться совершенная легкость. Поэтому, простое, однонаправленное успокоение на плане желания обозначается, как “приблизительное успокоение”, которое не является состоянием погружения, тогда

как успокоение на плане высшей формы относится к уровню погружения. Тем

не менее в 1Шравакабхуми0 разъясняется метод, которым [начинающий] медитатор может постепенно достичь совершенной легкости:

Медитатор в однонаправленной концентрации, типичной для плана жела-ния, сперва легко достигает послушности ума. Чтобы достичь этого, он старается без колебаний и с возрастающей расдостью сохранять ме-дитацию, которая энергично раскрывает неразличающее осознавание с внутренне присущей ясностью и блаженством. Затем, за счет доброде-тели этой умственной силы, внутренний воздух пропитывает всю ситему тела, и возникает совершенная физическая легкость.

Благодаря этой совершенной легкости следующее состояние медитации со-единяет в себе близкие факторы, а именно, дифференциацию, энтузиазм, покой, возростаю-щую радость, исследование и прилежание. Медитация далее проходит по уровням, начиная с предварительного созерцания, называемого первое успокоенное состояние на плане высшей формы. За этим следует реализация продвинутых уровней, известных как равновесное погружение, относящихся к плану высшей формы и бесформенному плану. 1Бхаванакрама 0дает короткое описание четырех приготовлений к состояниям погружения:

Первое состояние погружения называется невозмущаемым процессом. Ме-дитатор испытывает безмятежность, в которой проводятся общие и тща-тельные исследования [психофизических реальностей]. Первое состоя-ние погружения реализуется, когда медитатор, очистивший себя от всякого чувственного желания и вредных увлечений, продолжает иссле-дование и анализ, находясь в состоянии радости и блаженства. Особое свойство этого состояния достижимо даже тогда, когда само исследо-вание прекращается. Когда процессы изучения и анализа окончательно прекращаются, усмиряется, стремление к первому состоянию погруже-ния, и когда радость, блаженство и внутренняя ясность пронизывают все существо, тогда медитатор достиг второго состояния погружения. Когда желание второго состояния погружения усмиряется, достигаются радость, невозмутимость, внимательность и бдительность, и тогда ме-дитатор достиг третьего состояния погружения. Когда желание треть-его состояния погружения усмиряется, медитатор достигает состояний безмятежности и внимательности, свободных от ощущений как несчастья так и блаженства. Он достиг четвертого состояния погружения.

Никаких дополнительных объяснений здесь не предлагается.

Раз совершенная легкость реализована, то даже без многократного [днями и] ночами повторения спокойного погружения, медитатор испытает, что

недобродетельные тенденции его тела и ума прекращаются, по мере того как

радость и блаженство пронизывают весь его поток-существа, и он снова будет способен находиться в спокойном погружении. Например, высоко почитаемый Такпопа был способен оставаться в спокойном погружении в течение

тринадцати суток с масленной лампой на голове. Гуру данного медитационного ордена считают, что достижение успокоенного ума - это просто базис

или опора для медитации. Они также признают, в качестве успокоения, способность медитатора, который еще должен достичь совершенной легкостиосуществить успокоение или без усилий или с минимумом сил. И это рассматривается, как указание на то, что теперь его можно вести к постижению.

Обыкновенно излагаются три формы однонаправленной медитации объединенного успокоения и постижения. В данном случае, используемый метод

разработан, с целью помочь установить и овладеть добродетельной практикой объединенного успокоения и постижения, может исключительно усилением

успокоения. Несмотря на различную природу медитаций погружения, которым

стремиться овладеть каждый медитатор, каждая медитация поддерживается

тремя [опорами]: внимательностью, бдительностью и усилием. То, как осуществляется и пробуждается спокойное погружение или равновесие, остается

одним и тем же во всех случаях. Мне кажется, что овладение чистым успокоением было бы лучше для людей, которые склонны к последовательному пути. 1Бодхичарьяватара0 говорит:

...с постижением поддерживаемым успокоением...

В данном медитационном ордене есть похожие высказывания, такие как “Там, где нет созерцательного успокоения, нет постижения” или “Если ис-кать постижения слишком рано, не достигнешь успокоения”.

2ЦЕЛЬ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕНИЯ

Существенно важно завершить успокоение ума, так как оно - общее осно-вание всех [Буддийских] путей - мирских и надмирских /83/. Мирские пути включают три плана существования. Медитация на плане желания предназна-чена, чтобы вызывать особое постижение через устранение загрязнения ума и укрепления психологических противоядий от негативных мыслей. Основан-ное на успокоенном состоянии, постижение будет воспринимать духовный уровень на плане желания, как неочищенный, в то время как на плане выс-шей формы - как очищенный. Постижение, возникающее на каждом уровне восьми приблизительных и восьми действительных погружений на [более вы-соком] плане формы и бесформенных планах, воспринимает каждое предыдущее постижение, как менее тонкое, или каждое последующее - как более утон-ченное. Успокоение, все время, образует базис постижения.

Подобно этому, успокоение на сверхмирском пути, составляет базис для

постижения, воспринимающего четыре благородные истины и разоблачающего

как ложь - чувство личного я, согласно Первичной Колеснице [Хинаяне].

Успокоение также существенно для реализации постижения недвойственного

осознавания, которое фокусируется на нереальности истинных само-сущностей [а именно, личности и феноменов], согласно пути Махаяны. Кроме тогоуспокоение - это фундамент таких трансцендентальных атрибутов, как четыре стопы чудесной трансформации /84/, [восемь уровней] погружения на

[плане высшей формы и] бесформенном плане /85/, восемь процессов освобождения /86/, сверхнормальные познания, и таких сил погружения, как

[восемь] всепобеждающих созерцательных манифестаций /87/, и [десять]

всеохватывающих созерцательных трансформаций /88/. Первая 1Бхаванакрама

суммирует:

Осуществив восемь видов решимости устранить негативные факторы, ре-ализуют спокойное погружение. За счет такого погружения может быть достигнута великая сила чудесного преображения.

По аналогичным соображениям сутры настаивают на медитации на ступнях чудесного преображения с восемью видами решимости. Тот же источник гово-рит:

Благодаря однонаправленной концентрации медитатор должным образом добьется послушности [тела и ума], и достигнет, через погружение, различных уровней равновностности, наделенной особым свойством ви-зуализации на планах формы и бесформенности, а также совершенного освобождения.

Помимо этого, успокоение применяется для многих других целей, таких как подчинение активной эмоциональности и освобождения от рабства дуа-листических признаков. Основная цель - достичь постижения. Из двух уров-ней постижения (а именно, (1) внешнего или тонкого постижения преходяще-го мира, которое ведет к вершине планов существования, и (2) запредель-ного постижения, которое не только воспринимает реальность, как лишенную врожденного я, но также устраняет семя экзистенциальной зависимости) запредельное постижение является целью реализации. Здесь, так же, успо-коение является базисом.

Причина, зачем стремиться к успокоению - следующая. Так как постижение по природе текуче, как водопад, или же мерцает в уме, подобно масленной лампе, - спокойного равновесия нельзя достичь без [первоначальной

реализации] успокоения. Нельзя ни понять ни ясно воспринять совершенную

реальность, как она есть, без реализации спокойного равновесия. Первая

1Бхаванакрама0 комментирует:

Потому как ум колеблется, подобно воде, его нельзя остановить без основания успокоения. Ум, который не достиг спокойного равновесия не может ни коим образом понять совершенную реальность такой, как она есть.

Центральная 1Бхаванакрама0 объясняет этот пункт далее:

Постижение без успокоения делает ум йогина подверженным отвлечениям на чувственные объекты. Потому как ум неустойчив, точно маслянная лампа на ветру, ему не удается достичь сияния осознавания.

Как тогда надо стремиться к реализации успокоения? В высшей степени похвально достичь простого успокоения на подготовительном уровне первого погружения в концентрации [на плане высшей формы], как говорилось ранее. Не исполнив этого, хорошо бы реализовать однонапрвавленную концентрацию на плане желания. Мастер Паво в 1Нгакво Нгакто0 описывает:

Люди, которые ослеплены неведением Которые не следуют вашим учениямСкитаются, терпя бедствия, по циклу существованияДаже если достигают вершины существования.

Те же, кто следуют вашим учениям, пусть даже возможно они и не

реализовали

Главное состояние погружения [на плане формы]Отворачиваются прочь от круга существованияНе взирая на все мешающие силы, смотрящие на них.

3ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

3Как вести медитаторов на пути: Постижение

2ВВЕДЕНИЕ

Здесь шесть разделов по медитации постижения:

1. Зачем нужна медитация постижения

2. Подготовка к постижению

3. Система медитации постижения

4. Подходящая медитация постижения

5. Характеристики возникающего постижения

6. Сочетание этого постижения с постижением в других системах

 

2ЗАЧЕМ НУЖНА МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ

Искателям освобождения и всезнающего осознавания имеет смысл медити-ровать на постижении - которое воспринимает отсутствие самости дуализма - нежели оставаться наслаждаясь в спокойном погружении. Без медитации постижения, одно успокоение не может привести к освобождению от круга существования, потому что оно может вызвать лишь временное усмирение врожденных осквернений, но неспособно устранить их. Средняя 1Бхаванакрама подтверждает:

Йогины не могут окончательно устранить внутренние осквернения толь-ко одним выполнением успокоения. Оно временно усмиряет, но не может уничтожить осквернения, если, и до тех пор пока, мудрость [постиже-ние] не засверкают.

1Арья-самадхинирмочана-сутра0 снова утверждает:

Сосредоточенное погружение подчиняет внутренние загрязнения, тогда как мудрость разрушает их врожденные осадки.

По этой причине те, кто желают удалить осквернения и добиться чистого осознавания, должны медитировать на мудрости после достижения а совер-шенстве установленного успокоения. 1Самадхинираджа 0говорит:

Если даже люди и медитируют спокойное погружение, Но так как оно не разрушает сознание себя, Ментальные осквернения снова с особой силой придут в движение, Как в медитации спокойного погружения Удраки /89/. Всеми способами определяют несамостоятельность всех вещей И медитируют на распознающей мудрости.

Нирваны достигнут при помощи этого источника исполнения;

Ничто другое не приведет к такому покою.

Люди на мирском уровне медитируют спокойное погружение, вроде четырех видов концентрации, но успокоение само по себе не может уничтожить при-лепание к я, которое является корнем циклического существования. Из-за власти само-иллюзии возникают коренное и сопутствующие загрязнения /90/, которые в свою очередь, заставляют совершать пагубные поступки, а, сле-довательно, блуждать в нижних мирах. Примером этого оказывается медита-ция таких аскетов, как Удрака, который верил во внешнего творца. С дру-гой стороны, определение отсутствия самости [психофизических агрегатов] при помощи распознающего интеллекта, следующего за медитацией, приводит к достижению постоянного мира. Никакие другие средства не могут оконча-тельно устранить страдание и загрязнение.

2ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ К ПОСТИЖЕНИЮ0 2ПРАКТИКИ

1Самадхинирмочана 0говорит, что “совершенное видение, происходящее в результате слушания и изучения являются условиями реализации постиже-ния”. Средняя 1Бхаванакрама 0упоминает три источника постижения. Они суть связь со святыми людьми, частое слушание [дхармы], и затем ее совершен-ное изучение. Святые люди в данном случае означают тех, кто реализовали успокоение и постижение. Без такой реализации нельзя усвоить истинной цели жизни, какими бы высоко учеными ни были в концептуальной доктрине с ее определенными значениями /91/. Частое слушание дхармы относится к тем безупречным писаниям, что раскрывают высшую доктрину. Можно слушать уче-ния о видимой истине с концептуальной терминологией, но они не раскрыва-ют смысл несомненности. То же касается и подробного изучения, следует применять наставления переданные через тех, кто реализовался, потому что священная истина выходит за рамки диалектического исследования и изуче-ния.

Можно спросить о разнице между писаниями, содержащими выдуманный или

намеренный смысл, и - содержащими истинный смысл. Первые в основном объясняют видимую реальность путем концептуальных терминов и дефиниций, в

то время как последние показывают взгляд предельной реальности, глубокий

и невообразимый. 1Лодро Мицепае Танпа 0(1Аксаяматинирдеша-сутра0) сообщает:

Какие сутры являются предельным руководством и какие предваритель-ным руководством? Сутры, которые излагают средства реализации види-мой или условной истины, обозначаются, как несущие намеренно выду-манный смысл. Сутры, которые показывают средства реализации абсо-лютной истины, обозначаются, как несущие истинное значение. Что касается сутр, которые раскрывают различные точки зрения, они обоз-начаются, как несущие вымышленный смысл, задуманный для последова-тельного ведения приверженцев к глубочайшей истине. Сутры показыва-ющие то, что глубоко, трудно-воспринимаемо, и тяжело-реализуемо, обозначаются, как содержащие истинный смысл.

Что тогда сами - видимая и истинная реальности? Видимая реальность относится к преходящим аспектам феноменов, таким как “я”, жизнь, чувствующие существа, живые существа, и т.п. Предельная реальность озна-чает [всепроникающую пустоту] феноменов характеризуемую как непроисхож-дение, отсутствие самости, и т.п. Та же сутра далее сообщает:

Разъяснение видимой истины дано в тех сутрах - обозначаемых, как содержащие выдуманные значения - посредством различных концепций и терминов, таких как: “я”, жизнь, чувствующие существа, живые су-щества, человеческие существа, личность, носитель кармы, продукт кармы /92/ и исполнитель кармы. Кроме того, сутры с предварительным руководством говорят о “я”, когда в действительности такого “я” не существует, - просто для того чтобы искусно вести искателей к сияю-щей истине. Разъяснения абсолютной истины храняться в тех сутрах, которые несущих смысл дверей к освобождению, таких как пустота, беззнаковость, бесцельность, невозникающая и нерожденная нереаль-ность различения, сознание, жизнь, личность, “я” и врожденный конт-роллер.

1Самадхираджа0 повторяет те же пункты:

Пустота раскрываемая Им, Кто Достиг Высшего Покоя [Сугата], должна

быть понята

Посредством особых сутр, содержащих истинное значение.

Сутры, имеющие отношение к чувствующим существам, личностиЧеловеческим существам, и всем подобным вещам должны пониматьсяКак содержащие выдуманные значения.

Это действительно так. Сказано, что фактор, который вызывает возник-новение постижения, это понимание видения реальности. Такое понимание-можно получить посредством знания, происходящего в результате слушания и изучения классических трактатов - будь то учения Будды или их экзегети-ческие тексты великих святых и ученых - которые разъясняют непогрешимо и ясно действительное значение. За этим следует медитация с необходимыми процессами, а именно, удалением тупости и мысленного потока, контролем чувственных способностей, бдительностью в поведении и умеренностью в еде. Данный медитационный орден, в частности, считает, что для того, чтобы реализовать видение истинной реальности, жизненно необходимы со-зерцание гуру йоги и горячее обращение за благословением. Второй раздел 1Хеваджра-тантры 0разъясняет:

Спонтанное совозникновение /93/ не может быть ни описано никакими

внешними средствами

Ни может быть обнаружено ни каким другим способомКроме как своевременного получения посвящения от гуру

И добродетели своих собственных духовных заслуг.

Опять тот же текст говорит:

Это сокровенное воспринимающее осознавание выходит за рамки всех

вербальных выражений.

Будучи объектом созерцания, оно возникает

Через благословения гуру.

Таково осознавание всеведующих.

 

2СИСТЕМЫ МЕДИТАЦИИ ПОСТИЖЕНИЯ

Среди множества уровней постижения существуют внешнее и тонкое пости-жения, соответствующие преходящему миру, и постижение четырех аспектов истины, соответствующее типу Первичной Колесницы [Хинаяны]. Они - заме-чательны по-своему, но не являются обязательными [в данной традиции]. Постижение истины бессамостности - вот истина, к которой стремятся здесь, потому что именно посредством нее должна определяться постоянная природа реальностей, проявляющихся в двойственности. Касаясь такого про-цесса пробуждения как постижение, 1Самадхинирмочана-сутра 0и 1Абхидхармаса-1муччая 0говорят о четырех видах постижения в расширенных формах. Первый текст ссылается на три вида постижения в обычных формах, а также на постижение, воспринимающее две категории бессамостности - в сжатой фор-ме. Относительно двух бессамостностей, большинство толкователей учений Будды и логики, полагаясь на экзегетические трактаты Нагарджуны и Асан-ги, много говорили о методах медитации на видении пустоты. Такое видение возникает из факта определения всех двойственностей, как недействитель-ных, путем изучения их посредством великих рациональных формул, таких как “взаимное исключение одного и множества”. В Тибете были такие, кото-рые реализовали совершенное видение внутренней реальности через эти доктринальные системы. В наши дни большинство медитаторов, по-видимому, рассматривают общее значение пустоты основываясь на выводных заключени-ях. При поддержке первоначального объяснения и логики, о которых я гово-рил ранее, такого рода подход сводит пустоту к концептуализированной псевдо-пустоте, такой как пустота, мыслимая путем полного отрицания, пустота вялости, и так далее.

На данном этапе реализация видения [всепроникающей] пустоты производится посредством созерцания одного ума, а потом путем определения всех

реальностей [как лишенных свойственной сущности], который объясняется

таким образом в наставлениях по непосредственному осуществлению подлинной реальности. Наш метод основан на главном и малом трактатах, включающих разнообразные наставления, которые были переданы великими СарахойШавари и верховным йогином Тилопой. Наставления содержат обилие мощных

методов, способных вызвать реализацию великого устремления путем небольшого испытания. Удивительно также, что этот подход фактически тождественен подходам, содержащимся в медитационных трактатах сутр, таких как

1Праджняпарамитоподеша0, 1Бхаванакрама 0Камалашилы, 1Мадхьямакопадеша 0Атиши.

Поэтому, я буду объяснять данную систему так хорошо как смогу.

Пригодная для этого медитация постижения состоит из

1. Определения присущей различным ментальным восприятиям природы

2. Удалений предположений и скептицизма относительно основного корня [сансары и нирваны]

Определение присущей различным ментальным восприятиям природы делится

на три части:

1. Зачем добиваться постижения ума

2. Определение истинной природы ума, как основание всего

3. Определение динамических проявлений ума

 

2ПОДХОДЯЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ:

2ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИСУЩЕЙ РАЗЛИЧНЫМ МЕНТАЛЬНЫМ

2ВОСПРИЯТИЯМ ПРИРОДЫ

2Зачем добиваются постижения ума

Обычно показывается, что все реальности произведены умом. Последствия или польза от медитации или не медитации на истинном смысле ума, были изложены ранее. Недостатки сансары и добродетели нирваны зависят именно от ума или происходят из него: отсюда важность медитации на уме. 1Дхар-1масангити-сутра 0сообщает:

Бодхисаттва Викрантамати говорил так: Лучезарный Победитель то, что было обозначено, как дхарма, есть дхарма, которая не находится ни в каких чувственных объектах, ни в каком пространственном измерении. С другой стороны, исключение составляет дхарма, основанная на уме. Поэтому, надо обрести полное влияние на ум, достичь его предельного уровня, аккуратно укротить его, привести в абсолютное равновесие, и подчинить его окончательно.

Подобно этому, говориться, что понимание ума означает понимание всех вещей, и освобождение ума означает освобождение его от всех форм зависи-мости. Согласно 1Арья-Ратнамегха-сутре0:

Ум предшествует всем вещам. Только поняв [природу] ума, обретешь понимание всех вещей.

1Атьяйяджняна-сутра0 замечает:

Потому как понимание ума означает запредельное осознаваниеНадо медитировать в совершенстве на нем с решимостью

Никогда не стремиться к состоянию будды никакими другими

средствами.

Сараха поясняет медитацию:

Если закрепощают ум, его поработит зависимость.

Если освободить его, он избавится от сомнения.

И далее он говорит:

О, если бы только невежественные существа направили ум к

внутреннему изучениюОни достигли бы освобождения от всех ошибочных взглядов.

Если бы они совершенно пришли в это состояниеСилой великого блаженстваОни обрели бы священную реализацию.

Тилопа так же говорит:

Как обрубание корней дереваЗаросшего ветвями и листьями, вызывает смерть всего скопления его

ветвейТак и с отсечением корней сансары.

Таким образом, отсекая корень заблуждения ума, течение циклического существования, как говорится, прекращается. Согласно Шантидеве, неведе-ние ума - причина всех несчастий. С другой стороны, понимание и получе-ние контроля над умом описывается, как лучшее из всех самоумерщвлений.

Он говорит в 1Бодхичарьяватаре0:

Если ты не понимаешь тайны умаКоторая представляет собой высочайшую, верховную дхармуТы будешь скитаться напрасноКак бы сильно не желал счастья и не чувствовал отвращения к

страданию.

И снова он говорит:

Таким образом, надо крепко захваатить ум, надо бдительно оберегать

его;

Помимо наблюдения ума - единственной формы самообуздания Какую пользу можно извлечь практикуя самообуздание?

Некоторые представители философских концепций утверждают, что “было сказано, что освобождения можно достичь медитируя на пустоте. Если бы освобождение достигалось через медитацию на уме или в предположении, что ум изначально просветлен, тогда это значило бы, что все чувствующие су-щества легко достигнут освобождения без какого-либо напряжения”. Такой аргумент показывает, что они (толкователи) рассматривают пустоту, как добро, а ум, как зло. Этим они обнаруживают свое отрицательное понимание внутренней реальности, а также личные недостатки, обусловленные полней-шим отсутствием образования. Я постепенно объясню тождественность харак-теристик пустоты и постоянной природы ума и, подобным же образом, тож-дественность этих двух медитаций на пустоте и природе ума). Так как ме-дитаторы могут понять это из последующего объяснения, никаких дальнейших разъяснений здесь не дается.

Относительно заявления, что присущая уму природа изначально просветлена, 1Ланкаватара-сутра 0разъясняет:

Присущая уму природане не зависит от различения;

Именно в это состояние сознание стремиться превратиться.

Потому как оно - осознавание всех вещей Я заявляю, что этот ум просветлен.

1Калачакра-мулатантра0 сообщает:

Врожденный ум чувствующих существ - это сияющая ясность;

С самого начала он свободен

От абсолютных атрибутов происхождения, прекращения и пребывания.

С безначального времени он являлся изначальным высшим БуддойПотому что его не изменили причина и условие.

1Дюгью 0(1Тантрасамграха0) /94/ комментирует:

Все чувствующие существа - будды, ведь не существует других великих будд на преходящем уровне вселенной.

1Ваджрадакини-тантра0 говорит:

Чувствующее существо является изначальным буддой Благодаря пониманию своего собственного ума.

1Хеваджра-тантра0 добавляет:

Нигде на этом преходящем уровне вселенной

Нельзя найти будду Ибо ум - совершенный будда И не нашлось бы иного будды.

1Джампал Шейлунг 0(1Двикрамататтвабхавана-нама мукхагама0) суммирует:

Если осознаешь присущая уму природу Коя выше остальных вещей То окажешься на уровне буддства!

Такой глубокий метод реализации изначального состояния будды называется медитацией на уме. Каким же образом при помощи него достигается

освобождение, 1Юлкхор Кхьонгьи Чжупай Дхо 0(1Растрапалапариприччха-сутра0)

объясняет:

Доверяя медитации на уме Следует понимать, что все пустотно!

1Ваджрапанджара0 сообщает:

Побуждаемые драгоценным умом [бодхичитта], Медитируют на присущая уму природе, И таким образом достигают просветления.

Этот рассвет священной истины - состояние будды!

И опять тот же самый текст говорит:

Медитация на неделимости пустоты, осознавания и сострадания Представляет собой изложенный путь Будды, дхармы и сангхи.

Надо знать медитацию обозначаемую такими концептуальными терминами, как “относительный ум просветления” /95/, и “предельный ум просветления” /96/.

2Определение истиной природы ума2как основания всего

Здесь четыре раздела:

1. Какие из писаний рассматривают данный предмет?

2. Действительные этапы медитации

3. Как данная медитация соотносится с первоначальным изложением

4. Как определяется природа ума

 

3Какие из писаний рассматривают данный предмет?

Интересно знать какие из писаний рассматривают медитацию видения ре-альности, которое происходит из постижения и которое способно разрешить все сомнения и предположения. Такое видение достигается после определе-ния того, что все вещи - лишь творения ума, и что даже присущая уму при-рода лишена истинной сути. 1Сутраламкара 0иллюстрирует это:

Поймите, что ничего не существует вне ума.

Знайте, что ум сам недействителен.

Умный человек, постигший нереальность того и другогоОбосновывается в пространстве недвойственной реальности.

1Бодхичиттавиварана0 излагает:

Однажды установив чистый идеализмБлагословенные искатели отвергают реальность самого ума.

Для представителей школы Только Сознания

Все различные явления - манифестации ума.

Что такое тогда само-природа сознания?

Это надлежит здесь разъяснить

“Все вещи - лишь продукты ума,” Пояснял Высочайший МудрецЧтобы защитить искателей с наивными умами, которые иначе могли бы

испугатьсяДаже если данное утверждение не было бы таким истинным.

Все - понятийно обозначенная, зависимая обусловленность

И установленная реальность - лишь пустота /97/.

Она - единственная суть постоянной действительности И должна определяться на языке самого ума.

Для тех, кому нравиться Великая КолесницаРеальность - совершенно ровная, без само-сущностиПотому что ум - не возникал с самого начала.

Так было сказано Буддой.

Первый трактат 1Бхаванакрамы0 подробно разъясняет:

... Таким образом, созерцают, что три уровня феноменального сущест-вования - лишь продукты ума, и тогда осознают, что все обозначенное в понятиях - просто ментального происхождения. Когда изучают каждый аспект ума, анализируют присущую всем феноменам природу. Так изу-чая, далее можно изучать далее следующим образом. Ум как таковой не может быть действительным с точки зрения предельной истины. Как ум может быть реальным, когда он цепляется за образы того, что, в сущ-ности, - ложные чувственные формы, и т.п., внешне возникающие в различных проявлениях? Точно так же как чувственные формы, и т.п., обманчивы, так и ум - обман, поскольку он не есть что-то отличное от первого. Чувства - возникающие в различных формах - лишены или единой или многих сущностей. Реальность ума - неотлична от чувств; она так же лишена или единой или многих сущностей. Согласно этим соображениям ум по природе действительно похож на волшебное зрели-ще. Сродни уму, все феномены, по природе, так же подобны волшебному зрелищу.

Похожие разъяснения находятся в и других трактатах об этапах медита-ции.

3Действительные стадии данной медитации

В предыдущей медитации спокойного погружения главным являлось приве-дение ума в неразличающее погружение /98/. Теперь же, в медитации пости-жения, главным фактором должен быть анализ ума посредством распознающей мудрости. Установив ум в нерассевиаемое успокоение, улучшают качество ясности ума и потом изучают полученное состояние. Здесь метод определе-ния внутренней сути ума похож на методы традиции сутр определения неса-мостоятельности личности. Чтобы медитировать на постижении на данном этапе, положение тела должно быть таким же, как было изложено ранее. Что касается взгляда, то глаза следует держать широко раскрытыми, глядя пря-мо вперед, так, как говорит Сараха:

Стремясь к чистому осознованию вне медитации, Также говорится: “Медитация с открытыми глазами, Превосходит все остальные медитационные методы.”

Он также говорит:

Медитаторы брахманического ордена смотрят вверхСпокойные шраваки глядят внизМежду тем как [мистики] смотрят “ваджрными глазами” /99/ прямо

вперед.

Медитатор должен сперва привести ум в спокойное равновесие, одновре-менно и ясное и неразличающее. Затем он должен мягко, расслабленно от-пустить фокус ума точно на ссам ум, как бы “смотря” внутрь или наружу. Для определения природы ума, применяется медитационный анализ. Изучение касается структуры, ясности, базиса, опоры, тождества или принадлежности и способа. Анализ начинается со структуры ума с выяснения имеет ли он определенную форму, такую как круг или квадрат, или вид земли, камня, скалы, человека, или же какого-либо конкретного животного. Исследование затем сменяется другими процессами, - узнают, есть ли у ума какой-нибудь цвет: белый, черный, красный, и т.п. а также имеет ли ум кокой-либо ба-зис или опору, внешнего рода, например, другое чувствующее существо, ма-териальный объект, или же особое основание внутри собственного тела. Если бы оказалось, что ум должен находиться в теле, медитатору надлежит исследовать, находится ли он в какой-либо отдельной части тела между го-ловой и пятками, или же пронизывает все тело. Медитатор должен узнать точно, где ум находится, внутри ли, снаружи, или в объединенной области того и другого. Если оказывается, что ум находится в объединенной об-ласти, медитатору надо изучить, как ум проектируется на формы или другие предметы.

Определяя внутреннюю принадлежность ума или способ проявления, медитатор должен исследовать можно ли отождествить ум с пустотой или с

бесформенностью пустоты. Чтобы узнать, есть ли у ума определенный способ

проявления, медитатор изучает можно ли его (ум) отождествить с ясностью

или с формой ясности. Если бы оказалось, что ум является пустым состоянием, медитатор должен исследовать, есть ли это пустота несуществования

или пустота, подобная пустоте пространства. Если бы оказалось, что ум

является ясностью, медитатору следует изучить, является ли эта ясность

подобной сиянию солнца, свету луны, или пламени масляной лампы, или же

ум - врожденная ясность без света и цвета. Таким образом, медитатору надо исследовать ум различными путями. Ни какого несомненного понимания

или точной уверености нельзя добиться, исследуя постоянную реальность

ума при помощи простым знанием или интеллектуальным охватом, но без тщательного изучения. Поэтому медитатор должен упорно и тщательно изучатьподобно пытливому человеку, дробящему кость камнем!

Прийдя путем такого исследования к заключению, что никакая сторона

вщей - ни внешняя ни внутренняя - не содержит какой бы то ни было центральной субстанции, затем медитируют на успокоенном уме в состоянии

единства ясности и пустотности. Тот, кто не осознал истинную природу

ума, не говоря уже о переживании успокоения, должен с сильной верой и

почтением совершить созерцательное обращение к гуру. Когда в повторной

медитации он испытывает ясность ума [неразличающее осознавание] или

пустоту, то должен изучить каждое из них с точки зрения их способа существования. Сделав так, он окажется в крайней растерянности, будучи

неспособным описать [осознавание внутренней реальности] в терминах цвета, базиса или опоры, тождества или способа проявления; он испытает нечто вроде полного внутреннего познания, которое и есть сокровенное сияющее осознавание /100/. Это сияние ни что-то светоносное, не что-то цветное, и подобно внутренней пустоте, оно лишено какого-либо тождества или

принадлежности. Оно остается воспринимаемым переживанием, когда

присутствует внимательность. Когда внимательность ухудшается, осознавание сразу же покидает ум, возвращаясь обратно на обычный уровень. Такое

состояние указывает на то, что соответствующий опыт проявился. В это

время медитатор концентрируется - с нерассеиваемым даже на мгновение

вниманием - на осознавании, самопамоясностью, медитатору следует изучить, является ли эта ясность

подобной сиянию солнца, свету луны, или пламени масляной лампы, или же

ум - врожденная ясность без света и цвета. Таким образом, медитатору надо исследовать ум различными путями. Ни какого несомненного понимания

или точной уверености нельзя добиться, исследуя постоянную реальность

ума при помощи простым знанием или интеллектуальным ох с нерассеиваемым даже на мгновение

вниманием - на осознавании, самопознающем, но неидентифицируемым. Затемне теряя внимания, он изучает такое состояние посредством различающего

интеллекта. Никакие исследования не должны проводиться умом склонным отвлекаться, как в случае обычного размышления.

Сараха комментирует:

О, ты должен искать внутри знак присущей реальности.

Забывая наблюдать за умом внимательно

И таким образом становясь рассеяннымТы не увидишь действительной присущей уму природы!

1Бхаванакрама0 делает вывод:

Таким образом, когда ум надежно приведен в успокоение, надо изучить его при помощи распознающего интеллекта, так чтобы возникло воспри-ятие чистого осознавания.

3Как данная медитация соотносится с первоначальным изложением

Последователи данного медитативного ордена описывают вышеупомянутую медитацию, как открывающую ум. Некоторые [критики] утверждают, что отк-рывать нечего, так как ум не состоит из какой-либо субстанции. Бесполез-ное занятие искать что-то несуществуютв светоносное, не что-то цветное, и подобно внутренней пустоте, оно лишено какого-либо тождества или

принадлежности. Оно остается воспринимаемым переживанием, когда

присутствует внимательность. Когда внимательность ухудшается, осознавание сразу же покидает ум, возвращаясь обратно на обычный уровень. Такое

состояние указывает на то, что соответствующий опыт проявился. В это

время медитатор концентрируется --либо субстанции. Бесполез-ное занятие искать что-то несуществующее. В таком утверждении они (кри-тики) обнаруживают свое незнание важнейшего значения предельной реаль-ности. Относительно термина “открытие ума” 1Ратнакута 0сообщает:

Таким образом следует искать ум до конца.

1Тсунгпа Ринпочей Дхо0 (1Ратнакудапарипричча-сутра0) соглашается:

Надо выполнить совершенное исследование ума.

1Сумчу Тсасумпай Лиу0 (1Траястримшат-париварта0) добавляет:

Знающий человек должен искать присущую уму природу. В поисках он воспринимает ум и присущую ему природу, Ибо нет внутренней сути, ни в исследуемом таким образом уме, Ни в самом исследователе.

В писаниях существует много похожих отрывков. Поиски ума путем созер-цательного анализа - пусть даже [ум] и не состоит ни из какой субстанции - служат целью осознания того, что ум лишен внутренней сути. 1Бхаванакра-1ма 0цитирует 1Пхакпа Кончоктрин 0(Арья-ратнамегха):

Если те, кто медитируют на пустоте, проанализируют каждую скачущую мысль и всякое радостное состояние, они осознают, что все - пусто [не имеет сущности]. Если они изучат, что представляет собой ум, они осознают, что он - пуст. Если они поищут суть исследующего ума, они осознают, что он так же пуст. Осознав это, они поднимутся до сокровенной чистоты, не отмечено признаком [двойственности].

Относительно поисков или изучения ума, 1Дхармадхатупракритьясамбхеда-1нирдеша 0из 1Ратнакуты 0сообщает:

[Перевоплотившийся монах сказал:] О уважаемые, изучайте свой ум, для того чтобы определить, является ли он тождественным тому, что было обозначено, как голубое, желтое, красное, белое, каштановое, или кристального оттенка, или же он чист, нечист, вечен, непостоя-нен, материален, или нематериален.

Они [множество монахов] отвечали: О уважаемый, ум - бесформеный, невыразимый, не имеет внешности, неуловим, не имеет основания, и невидим.

Вслед за этим перевоплощающийся монах говорил: О уважаемые, вот - ум, который бесформен, неопределяем, без наружности, неуловим, без основания, и невидим, можно ли его помыслить находящимся внутри, снаружи иль между?

Монахи отвечали: Нет господин, нельзя.

Перерождающийся монах спросил: Уважаемые, если ум бесформен, неоп-ределяем, без проявления, неуловим, без основания и невидим, тогда нечего наблюдаеть ни внутри, ни снаружи и между. Вы полагаете, что он не развился, как совершенная реальность?

Они отвечали: Нет сэр, это не так.

1Ратнакута0 говорит:

Поиски ума должны вестись таким образом: Что есть ум полный жела-ния, ненавидящий ум или невежественный ум? Возник ли ум в прошлом, возникает ли он в настоящем, или же он будет делать это в будущем? Очень хорошо, вам надо созерцать, что прошлый ум прекратил сущест-вование, что будущий ум еще должен возникнуть, и что теперешний ум не длится. О, Осунг (Кашьяпа), ум нельзя воспринять как пребывающий внутри, снаружи или же между. О, Осунг, относительно природы ума, нечего исследовать, нечего показывать, нечего поддерживать, нечему проявляться, нечему быть видимой формой.

Опять, Будда объясняет в 1Ратнакуте0:

О, Осунг, ум не найти путем совершенных поисков. Все что необнару-жимо нельзя помыслить. Все что нельзя представить себе не возникало в прошлом, не будет его в будущем, и непроисходит оно в настоящее время. То, что действительно ни прошлое, ни будущее, ни настоящее выходит за три периода времени. То, что так выходит за три периода времени, нельзя толковать, как либо существующее либо несуществую-щее.

1Ратнакута0-1сутра0 сообщает:

Тот, кто разыскивает ум, не может найти его внутри или снаружи се-бя, или же одновременно и внутри и снаружи. Он также не может найти его в своих психофизических агрегатах, в областях элементов, ни в способностях чувств. Затем, ввиду того, что он не может найти ум, он исследует внутренне поток своего ума, предполагая, что мышление возникает из-за воспринимаемого образа. Он созерцает существуют ли воспринимаемый образ и ум раздельно друг от друга, или они тождест-венны. Если образ отделен от ума, тогда есть два вида ума. Если об-раз - это сам ум, тогда как может ум “видеть” ум, потому что ум не может “видеть” сам ум.

1Намнанг Нгонджонг0 (1Вайрочанабхисамбодхи0) разъясняет далее:

[Будда Ваджрадхара:] О Мастер Тайного Пути [Гухьяпати], если иссле-дователь желает понять свой ум, он изучает его следующим образом. Ум рассматривают с целью выяснить, имеет ли он какую-либо форму, цвет, или подобие, или же существует, как объект чувств, или как форма, ощущение, познание, ментальные категории, или сознание, или же он тождественен чувству “я”, “мое”, или субъективным, или объек-тивным феноменам. Продолжают определять решая, существует ли внут-ренняя реальность, как чистая или грязная сущность, или же сущест-вует в областях элементов, или чувственных образований. Не произво-дя этого исчерпывающего исследования, ум не обнаружить!

Тот же текст дает руководство:

[Будда Ваджрадхара:] О Мастер Тайного Пути, исследователь должен что есть сил стремиться к просветлению и всезнанию в терминах свое-го ума. Почему? Потому что ум присущей ему природе совершенно чист. Ум нельзя помыслить, как существующий внутри тела, снаружи или где-то между. О Мастер Тайного Пути, ум ни разу не видел никто из полностью просветленных, достигших высшего - который победили внут-ренних неприятелей - и никогда не увидят его. Будучи бесформенным, ум не имеет цвета, такого как голубой, желтый, красный, белый, каш-тановый, или кристального оттенка. Ум не имеет фомы, короткой или длинной, круглой или квадратной; он не светлый и не темный. У него нет сексуальной принадлежности, он - не женский, ни мужской ни бесполый.

О Мастер Тайного Пути, ум не располагает природой плана желания, плана высшей формы, или плана бесформенности. У него нет природы какого-либо класса чувствующих существ, таких как небесные сущест-ва, наги, куберы, гандхарвы, полубоги [асуры], гаруды, киннары /101/, великие змеи, люди и не-люди. О мастер Тайного Пути, ум не находится ни в глазах, ни в теле, ни в сознании. Почему? Ум имеет характеристики пространства, потому что по природе он независим от каких-либо мыслей и различений.

Сутры и тантры полны множества таких слов мудрости. Итак, было сказа-но, что изучение ума должно быть исчерпывающим настолько, чтобы охватить все внешние и внутренние феномены с особым рассмотрением цвета, подобия, место-расположения, опоры, тождества или принадлежности и вида ума. Только после тщательного изучения понимают, что природа ума бесформена, недемонстрируема, без внешнего или внутреннего основания, и не связана различающими мыслями. Таким образом присущая уму природа тождественна пространству! 1Бодхичиттавиварана 0объясняет:

Ум - лишь понятийное обозначение.

Нет ничего кроме этого обозначения.

Воспринимай его как обозначение - чистым и простым.

И то же самое обозначение лишено какой-либо реальности.

Победоносные будды не обнаружили его Ни внутри, ни снаружи, ни между.

Ум со своей иллюзорной природой

Не имеет цвета, формы, объективной или субъективной сути, мужскойженской, или же бесполой принадлежности.

У ума, по природе, нет основания.

Короче говоря, просветленные не видели ум И не увидят его.

Поскольку ум лишен самосущности Как они могут видеть его?

1Чодю 0(1Шиксасамуччая0) цитирует 1Тешин Шекпа Тамчекьи Менгак Яангдакпар

1Дрова0:

Ум - что-то такое, что [для обыкновенного ума] тяжело понять до конца; он всегда был предметом внимания будд или же тесно связан с ними. Иначе с теми, кто ищет внутреннего утешения внешними средствами. Ум лишен основания, расположения, базиса, формы, или цвета. Ум с присущей ему природой не только свободен от всякого признака двойственности, но и выходит за рамки чувств и достижений диалектики.

И снова тот же самый текст говорит:

Будучи бесформенным или бесцветным, ум в действительности - просто сияющее состояние, тождественное пространству. Подобно предельной реальности, тяжело уловить истинную природу ума.

3Как определить природу ума

Теперь пытаются систематически рассматривать ум путем медитационных методов, подобных уже описанным. Медитатор в конечном счете воспринимает ум [в его естественной простоте]. Помимо того, что ум бесплотен, бесфор-мен, бесцветен, без расположения и опоры, он - подобно пространству - не имеет никакого тождества и незатронут какими-либо концепциями. Ум также вне своих явленных выражений! 1Махакарунанирдеша-сутра 0сообщает:

Ум подобен пространству; у него природа пространства;

Равный пространству, он охватывает все.

1Джамчжукьи Дхо 0(1Майтреяпарипричча-сутра0) отмечает:

[Майтрея:] О Сияющий Победитель, как надо внутренне наблюдать ум?

[Будда:] Подобно пространству, ум не имеет формы.

1Вайрочанабхисамбодхи0 добавляет:

Ум обладает характеристиками пространства, ведь он свободен от мыслей и различений.

Многочисленные сочинения сравнивают ум с пространством. Сараха сове-тует:

Пойми, что ум подобен пространству Пойми, что ум - пространственной природы!

Шавари соглашается:

Ум, подрубленный в корне /102/ подобен пространству.

Пусть даже ум то и дело и сравнивают с пространством, однако эта ана-логия свидетельствует о медитативном состоянии неразличения, которое возникает в результате растворения распознающего процесса, при помощи которого проводился анализ ума. Здесь показано, что то, как возникло это неразличающее состояние, идентично тому, как исчезают ментальные образы, когда всматриваются в пространство. Тилопа повторяет аналогию:

Точно так же как исчезают воспринимаемые образы, Когда всматриваются в протяжение пространства, То же происходит и с различающими мыслями, Когда наблюдают [сокровенное протяжение] ума, И достигается просветление.

Например, туман и облака нависают над широким пространствомИ не доходят ни до какого назначения, и нигде не остаются.

Так же, хотя различающие мысли и возникают из [внутреннего

протяжения ума]Эти волны мысли пропадают, когда медитатор воспринимает ум.

И снова он говорит:

Все равно как пустое пространство обозначается термином, Но у него нет ничего такого, чтобы называть его тем-то и тем-то, Так и ум описывается, как сияющая ясность, Хотя нет основания для обозначения того, из чего и как строится ум, Потому что природа ума тождественна пространству.

Шавари заявляет:

Как бы полно не исследовали все пространствоВидение будет ограничено, потому что пространство бесконечно.

Аналогично, исследуют внутреннюю и внешнюю реальностьНо не обнаружат никакой сущности - даже субатомной частицы!

Исследуемый таким образом ум непостижим;

Следовательно видение ничего - это действительно не видение ничего.

1Кашьяпапарипричча-сутра0 разъясняет:

Из-за трения двух палок возникает огонь Однако в возникшем пламени палки сгорают.

Подобно этому, распозающий процесс приводится в действие

аналитической мудростьюИ тем не менее мудрость уничтожает дуалистические мысли.

Начав медитацию постижения ум, изучается посредством распознающего интеллекта. Когда процесс различения в конце концов затихает, возникает непонятийное осознавание. Интересно, существует ли какая-нибудь разница между умом и пространством, ответ: “Да, существует!” Пространство не яв-ляется самопознающим осознаванием! Сказано, что осознание ум - это само-познающее осознавание. 1Самадхинирмочана 0поясняет:

Самопознающее осознавание покоится в сфере беззнаковости [вне

чувственного восприятия];

Оно неопределимо, сторонится всяких понятийных формулировокИ располагается вне сферы интеллектуальных споров.

По своим характеристикам оно выходит за рамки любых диалектических

ограничений.

1Гомпа лунгтангьи Дхо0 (1Самадхивьякарана-сутра0) описывает:

Что касается безусловного смысла просветленного ума, Надо неоднократно в нем убеждаться.

Такой ум не находится ни снаружи ни внутри, ни там и там.

Он ни изменяем, ни вечен, ни мгновенен Ибо он - самопознающее осознавание.

Второй раздел 1Хеваджра-тантры0 говорит:

Ибо такое самопознающее осознавание находится в запредельной

областиВне средств общения и речи.

И опять он говорит:

Познав внутренне это самоосознавание Достигнешь просветления.

Эти возвышенные слова отождествляют смысл сокровенного осознавания со

смыслом предельной реальности. Будучи неизменяемым блаженством, оно вне чувственных восприятий, концепции и определения. В этом отношениитермин “самопознающее осознавание” просто означает понимание своей изначальной природы - которая совершенно свободна от всех воспринимаемых

знаков - как результат исследования ума. Самоосознавание не значит, что

оно встречает опознаваемый объект и познает его таким же образом, как

видимый образ воспринимается посредством контакта между глазами и предметом. Тилопа поясняет это:

Ло! Это самоосознавание!

Оно превосходит все средства общения и мысли.

Я, Тилопа, не должен ничего открывать.

Тебе надо узнать его самому путем внутреннего изучения.

В этом отношении, некоторые [медитаторы], не имеющие учителей - испы-тавшии ощущение ровного состояния успокоения, медитацию, известную как “ум наблюдающий ум” - утверждали, что они достигли постижения ума. Дру-гие утверждали, что они получили постижение ума, тогда как они восприни-мали некоторые воспринимаемые видения вследствие задействования скрытых психических отпечатков, даже если они и считали их твердыми формами. Бы-ли еще другие, которые утверждали, что обрели постижение ума, когда фак-тически они были сильно привязаны к ощущению. Они воспринимали или ясность ума или внутреннюю пустоту, и не только привязывались к пережи-ванию, также стремились повторить его. Все эти [медитаторы] как видно, не имеют определенного понимания относительно постоянной реальности ума, которая не связана никакими воспринимаемыми знаками. Кроме того, они поддались привязанности к появлению переживания, возникающего из взаимо-действия непосредственных причин и условий.

Термин “видение ума” - это просто обозначение понимания нереальности

ума, который изначально отделен от всех видов существования или несуществования. Природа ума такова, что нет ничего - даже бесконечно малого

кончика волоса - что является мыслимым или воспринимаемым объектом или

наблюдателем. Присущая уму природа неопределима и невообразима, однакоона - вне времени и неизменяема. 1Праджняпарамитасамучаягатха 0объясняет

ее таким образом:

Чувствующие существа говорят о том, что видят небо Но надо изучить, как видят небо!

Таким же образом Татхагата показал и

То, как видеть реальность.

Сараха говорит:

Природа ума с самого начала чиста как пространство.

В процессе наблюдения видение подходит к концу.

Шавари подробно разъясняет:

В процессе поисков всего того, что проявляется как ум и материяНет ничего что ищется и нет никакого искателяИбо быть нереальным - это быть нерожденным и непрекращающимся

В трех периодах времени.

Неизменно Состояние великого блаженства.

Он далее сообщает:

В акте, когда “я” наблюдает себя Остается единичное я;

Наблюдая такое я, его не видят.

Нельзя определить то, где нет ни наблюдателя ни наблюдения.

Кто может охватить полностью

То, что неопределимо?

Наропа комментирует:

Ум имеет природу сияющей ясности В которой нет субстанции Нет даже совсем малого кончика волоса.

Начинающие могут получить опыт такого неопределяемого состояния, соединенного с внимательностью и осознаванием несомненности. Об этом сказано в 1Тингдзин Тампе Дхо0:

Сфокусировавшись на уме

На таковости внутренней реальности Которая так подобна умуОбретут не поддающееся определению переживание.

Тилопа описывает:

Посреди внутренней реальности неразличающей простотыВнезапно возникает сияние осознавания /103/Касающееся внутренней реальности, которая совершенно лишена

всяких понятий.

Майтрипа делает вывод:

Ум - это просто поток сознания:

Сила воздуха-энергии, она лишена самоприроды.

2Рассмотрениение динамических манифестаций ума и

2дуалистических явлений

Эта часть состоит из трех разделов:

1. Показ того, что все явления - производные ума

2. Осознание ума, приводящее к постижению всех явлений

3. Непосредственная стадия данной медитации

 

3Показ того, что все явления суть продукты ума

Для тех, кто не добился постижения таковости ума, все различающие мысли, производимые динамической силой ума, и все явления, такие как форма, звук, и т.п, возникающие, как результат врожденного заблуждения, кажутся отличными от ума. В действительности, они - лишь манифестации ума. 1Ланкаватара 0объясняет:

Внешняя реальность возникает как таковая для людейИз умов которых проистекают всевозможные двойственные явленияВследствие взаимодействия между реазличающими мыслями и

психическими впечатлениями.

Внешняя реальность - продукт ума;

Все явления, поэтому, совершенно нереальны Ибо они все - манифестации ума!

1Ваджрапанджара0 сообщает:

Форма, звук, запах, вкус, и касание

Происходят из взаимодействия причин и условийХарактеризуются как продукт этого драгоценного ума.

Эти чувственные способности утихают во всеохватывающей высшей

реальности.

Что касается формы, ощущуения, познания, ментальных категорий и

сознанияОни все - продукты умаИбо Просветленный Мудрец не говорил ничего другого.

Тогда как получается, что такие манифестации, как форма, кажутся внешней реальностью? Ум - не осознавший присущей ему реальности и будучи неспособным доверять себе - мыслил двойственность себя и других. Привя-занность к двойственности и его различение непрерывно накапливали семена загрязнения, которое настолько запутало ум, что все явления видятся внешней реальностью. 1Ланкаватара 0поясняет:

Внешняя реальность является, как таковая, для ума, Который искажен психическим осадком /104/. Вне ума, не существует никакой реальности.

Воспринимать ее таким образом было бы полнейшим искажением.

1Ваджрапанджара0 соглашается:

С безначального состояния существования, Внешняя реальность воспринималась сама по себе.

Но все вещи - манифестации ума Потому что все - это проекция ума.

Если это так, то как получается, что внешние феномены не только кажутся таковыми, но еще и реальными, отмеченными свойством твердости? Потому как ум образовал сложный осадок заблуждения /105/, вещи появляются

не только как внешняя, но и как твердая реальность. По этой причине Сараха говорит:

Даже плавно текущая вода становится как скала твердой, Под напором [холодного] ветра;

Когда стремление к двойственности будоражит запутанный умДаже бесформенное затвердевает.

Такова аналогия “затвердевания психического отпечатка”. Но как бы то ни было, простая видимость для заблуждающегося ума не может быть истин-ной реальностью. Ибо она подобна искаженному восприятию, когда людям с больными глазами видятся темные пятна или волоски. Хотя для больных глаз искаженное изображение и кажется реальным, оно все же не является тако-вым для нормальных. Хорошо бы знать есть ли вообще внешняя видимость, при помощи которой можно понять постоянную природу ума? Нет. До тех пор пока коллективная карма и семена заблуждения - которые как больное зре-ние - не изменятся, простое знание того, как заблуждения овладевают умом, или того, что означает постоянная реальность, не может изменить внешнюю видимость, потому как это знание, вроде знания о заболевании глаз - просто информация. Вирупа писал:

Если прийдя в погруженное состояние Отвлекаешься на восприятияНе сможешь изменить психический отпечаток двойственности /106/.

Даже зная, что появление темных пятен

Означает болезнь глаз Невозможно устранить ее Пока и если заболевание не вылечено.

Однако, когда постоянную природу ума осознают без ошибок, явления не

пропадут, но будут возникать, как неотличимые от присущей уму природы.

1Ваджрапанджара 0поясняет:

Все явления, например форма Не имеют никакой внешней к уму реальности.

Они - лишь манифестации ума.

1Бодхичиттавиварана 0сообщает:

Вся обозначенная в понятиях, зависимая обусловленность, И установленная реальность имеют Одно присущее им качество пустотности.

Медитатор должен рассмотреть это по отношению к своему уму.

3Осознание ума, кое приводит к постижению всех явлений

Сараха поясняет:

Поскольку оишь ум является семенем всех [возможностей], Именно он развертывает сансару и нирвану.

Таким образом объявлено, что единственно только ум является корнем всех реальностей, сансары и нирваны. Далее он говорит:

Присущей всему спроектированному умом

Является природа Просветленного Мастера.

Существование и его одинаковость [внутренняя пустотность]

Имеют природу пространства.

Насколько раздельны море и волны?

Так объясняется, что спроектированное умом - ничто иное как природа

ума. Сутра описывает природу ума:

У ума нет ментальной сущностиПотому что присущая уму природа - сияющая ясность.

Так описывается, что природа ума - пустотна в сиянии. Поэтому, когда осознают, что присущая уму природа есть пустота, автоматически осознают, что пустота есть природа внешних явлений. Сутра комментирует универсаль-ность внутренней пустоты:

Если понимаешь таковость [пустоты ума] Поймешь таковость всех вещей.

Арьядева делает похожий комментарий:

Тот, кто видит таковость одной вещи Узрит таковость всех вещей.

И снова он говорит в1 Чатухшатаке0:

Тот, кто обладает [совершенным] видением одной вещи Имеет [совершенное] видение всех вещей Ибо пустота одной вещи Есть пустота всего.

Тот, кто анализирует или видит природу одной вещи, например, формыанализирует или видит природу всех прочих объектов чувств. Подобным же

образом, пустотность самосущности одной вещи, такой как форма, является

пустотностью самосущностей всех остальных чувственных объектов. Атиша в

1Сатьядвае 0говорит:

Там, где касаются пустоты

Не бывает разделения.

Медитатору стоит понять метод определения всех внешних явлений путем

распространения, применявшегося до этого, логического исследования сути

ума. Как сказано в 1Самадхирадже0:

Точно также как ты понимаешь познавание себя, Следует применять свой интеллект ко всем другим вещам.

Поскольку все феномены остаются всегда чистыми, незапятнанными

никакой врожденной сущностью Они также чисты, как и пространство.

Благодаря одной вещи узнают все вещи Сквозь одну вещь увидят все вещи.

Итак, данным образом, было показано, что узнав или увидев природу одной вещи, узнают или видят природу всех иных вещей, наш медитационный

орден также придерживается этого самого взгляда, выраженного следующей

фразой: “Благодаря знанию одного, раскроется все”.

Определяя - при таком положении вещей - суть внешних явлений, надо

чувствовать единство двух граней: внутренней пустотности всех явленийнезапятнанных никакой сущностью, и возникающих беспрепятственно явлений.

1Бодхичиттавиварана 0описывает недвойственное состояние действительности:

Кусок сахара имеет природу сладкого Огонь - природу теплотыПодобно этому, все вещи имеют природу пустоты.

Так было установлено!

Опять тот же текст сообщает:

Сказано, что видимая реальность лишена [сущности], Пустотность сама означает видимую реальность. Убедись в этом посредством логики взаимоисключения, Ведь реальность тождественна взаимозависимости Того, что обусловленно и непостоянно.

3Непосредственный этап самой медитации

На данном этапе, изучение мыслей и явлений схоже с рассмотрением несамостоятельности вещей согласно системе сутр. Хотя различные менталь-ные события суть манифестации ума, они, для того чтобы получить не-посредственное и лучшее понимание, анализируются отдельно. Чтобы начать рассмотривать мысли, надо освоить вышеописанные позу тела и взгляд. Ме-дитатор быстро приводит ум - не допуская ни мига рассеяния - в спокойное равновесие, состояние, в котором присутствует неидентифицируемый союз сияния ума и пустотности. Вскоре, в том же самом состоянии, он визуали-зирует или нарочно оживляет яркую и подвижную эмоциональность, например неистовую злость. Сразу после ее появления, он проницательно смотрит на нее и начинает анализировать каждую ее сторону. Он стремиться узнать, имеет ли данная эмоция какое-либо воспринимаемое подобие или цвет, осно-вание или опору, либо отождествимую сущность или форму. Он повторяет это наблюдение много раз в надлежащем, как показывалось выше, порядке. Если бы медитатор не смог вызвать появление такой эмоциональности, он остался бы без объекта внутреннего исследования. Таким образом, уму надо коротко дать отвлечься, и затем вызвать эмоцию ненависти, вспомнив, как ка-кой-нибудь личный враг причинил обиду, оскорбив и растревожив. Потом ее изучают. Подобным же образом, в ходе других занятий, медитатор вызывает эмоцию вожделения к объекту чувственности так, что может исследовать ее. Этот метод изучения может быть распространен на остальные грубые эмоции. Подобно этому, медитатор должен вызвать или припомнить менее сильную мысль, вслед за чем подвергнуть ее тщательному изучению. С помощью тако-го исследования он поймет, что мысли - грубые или тонкие [положительные или отрицательные] - нереальны, лишены формы, цвета, основания, опоры и тождества.

Спустя какое то время, в течение такой аналитической медитации, медитатор обнаружит, что его ум настраивается на неразличающее осознаваниераскрывающее присущую ему ясность и пустотность. Это указывает на точто припоминаемые эмоции утихли в спокойном погружении. Но все же ему

надо повторять изучение мыслей, а не успокаивать их. Путем поддержания

ясности - которую он не подавляет и не успокаивает - медитатор должен

таким образом усилить свое переживание. В противоположность тому, что

было прежде, он теперь не цепляется за познаваемую реальность, но открывает, что суть ярких мыслей неидентифицируема и неопределяема. Если это

происходит, он должен расширить свой опыт и рассмотреть природу мыслей

соответственно данной стадии. Отсюда и далее он должен - без отвлечения

- поддерживать тоже самое неподдающееся определению состояние, при этом

воспринимать яркость мыслей - грубых или тонких.

Передавая медитационные наставления, Дже Такпопа [Гампопа] включил

все дуалистические мысли во внешние явления. Чтобы это лучше понять, медитатору следует рассматривать все шесть сознаний /107/, как внешние явления, и тщательно изучить каждое. Непосредственные явления формы, любого вида и цвета, возникают беспрепятственно, как действительное познание

/108/, из взаимодействия органов и объектов чувств, вроде общего события. Эти явления [двойственности] - результат индивидуальной кармы и семян заблуждения. Однако, в данном случае, явления сами по себе не следует раскладывать до исчезающе малых частиц или отношений, чтобы определить их нереальность и отсутствие сущности. Утверждалось, что рассматривая ум, цепляющийся к объектам чувств, обретаешь самоосвобождение от кабалы внешних объектов. По этой причине медитатор, главным образом, должен изучать само сознание, так как именно оно воспринимает явления.

Что касается рассмотрения явлений, то сперва актуализируют присущую

уму ясность и пустотность. И тогда, восприняв явление, ведут тщательное

изучение в изложенном выше порядке, определяя есть ли у того, что воспринимает какая-либо форма, цвет, основание, опора, тождество, или способ

проявления. Анализ затем должен последовательно перемещаться на ум, как

то, что воспринимает звук, запах, и т.д., на особый внутреннии и внешний

феномен, на вожделение, ненависть и другие вводящие в заблуждение эмоции, а также на ум, как то, что переживает счастье или страдание.

Действуя так в соответствующем порядке, медитатор или просто воспринимает чувственный объект, или же припоминает эмоцию или переживание. Таким

образом, когда изучают то, что воспринимает возникающее явление, восприятие мгновенно затухает, или становится неясным, между тем как ум достигает гармонии с присущей ему ясностью и пустотностью. Усмирив таким образом возникающее восприятие вместе с цеплянием ума к нему, реализуют

спокойное равновесие.

Однако даже и это не может привести к безусловному постижению

двойственности воспринимаемого и воспринимающего. Медитатору надо особым

образом изучить то, что воспринимает каждое специфическое восприятие.

Короче говоря, медитатор уже получает некоторое малое переживание, если

он - фокусируясь с ясностью на “возникающем беспрепятственно” явлении познает воспринимающий ум, как лишенный присущей ему природы или тождества. Вместе с тем видимость - в отсутствии того, кто желает - обособленна от привязанности и прилипания. Сложно описать такое состояние! С

этого момента медитатору надо сохранять созерцательное осознавание союза

ясности каждого восприятия - хорошо заметного или едва уловимого - и

присущей ему нереальности [пустотности].

Некоторые системы руководств по медитации высказываются в пользу применимости аналитических методов только для получения постижения неразличающего ясного осознавания. Аналитическая система, исключающая активные мысли и воспринимаемые феномены, пожалуй, несколько груба. Следуя

этой системе вероятно более просто добиться успокоения, но может оказаться

сложным достичь медитативного состояния, когда объектами являются активные

мысли и воспринимаемые феномены.

Кроме того, встречаются такие, которые говорят, что благодаря наблюдению за внутренней деятельностью или внешними явлениями, двойственность

растворится, и рассветет осознавание с присущими ему ясностью и пустотностью. Этот способ может быть хорош для некоторых начинающих. Однакотакая система не пытается рассмотривать активные мысли и воспринимаемые

явления, с тем чтобы дать медитатору возможность подняться на путь, но

пригодна единственно для того, чтобы при помощи внимания утихомирить активные мысли и воспринимаемые явления в равновесном погружении.

2ПОДХОДЯЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ:

2УДАЛЕНИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ И СКЕПТИЦИЗМА ОТНОСИТЕЛЬНО

2ОСНОВНОГО КОРНЯ [САНСАРЫ И НИРВАНЫ]

Это достигается посредством:

1. Уверенного чувства того, что источник мыслей и явлений - в уме

2. Обретения уверености относительно присущей природы как успокоенно-го так и активного состояний ума

3. Чувства уверености, что явления - всего лишь непроисхождение

 

2Чувство несомненности, что источник

2мыслей и явлений - в уме

Какова разница между вышеупомянутым рассмотрением мыслей и явлений, и рассмотрением, разъясняемым здесь? Предыдущий анализ стремился устано-вить несуществование самосущности, как воспринимаемой формы с очертани-ем, цветом и т.п., тогда как данное созерцание изучает мысли и явления через их возникновение, прибывание и завершение, для определения того, что присущая им природа неотлична от природы ума. Эти исследования долж-ны быть полными и подробными.

Сперва, надо определить то, что мысли тождественны самому уму. Ум

приводится в равновесие - состояние неделимости ясности и пустотности.

Сделав это, вызывают появление эмоции ненависти и изучают ее природу в

терминах воспринимаемого источника, основания и назначения. Определяя

источник этой ненависти, не обнаружат никакого другого источника помимо

самого ума. Если предположить, что ненависть возникла из самого уматогда надо исследовать, возникает ли она в осязаемой форме - на манер

того как мать рождает сына - или же она появляется за счет внутреннего

потенциала [ума] - по типу того, как солнце и луна излучают свет - иличто ум сам преобразовался в эту эмоцию.

Далее, когда смотрят на то, как эта эмоция сохраняется, то не обнаруживают никакого воспринимаемого основания, на котором он находится. Однако, если предположить, что такая эмоция поддерживает себя сама, то надо исследовать, связано ли это с прилипанием к реальности состояния

ярости, или же ненависть лишена всякой идентифицируемой сущности.

В заключение медитации, изучают конечный этап истечения эмоции, но

обнаруживают лишь отсутствие такого завершающего пункта. Таким образомничего не обнаружив, приходится исследовать, исчезла ли ненависть из-за

нарочного подавления, или она утихла сама. Если она была подавлена, необходимо выяснить, кто ее подавил, и каковы были обстоятельства, вызвавшие подавление. Если ненависть утихла сама, выясняют как это произошлоили же она просто прекратилась сама по себе. Такой метод изучения может

быть распространен на все прочие различающие мысли, жесткие или мягкие

по форме.

В ходе следующих занятий, в себе возбуждают две противоположные

мысли, одну за другой, такие как эмоции счастья и страдания. И исследуют

их воспринимаемые структуры и сущностную природу. В конце, пытаются выяснить, существует ли какая-либо разница между ними по отношению к их

сущности, хорошим и плохим свойствам. Хотя такое исследование и не может

установить тождественности этих мыслей, рассматривая их появление, пребывании и исчезновение, оно должно помочь разрушить прилипание ума к

двойственности. Заблуждаясь, чувствуют, что мысль и ум - раздельные сущности, что движения ума вне и внутрь - различны и являются обособленными

частями, вроде тела и его конечностей.

Такое исследование должно также помочь возникнуть возвышенному состоянию, в котором любая различающая мысль проявляет присущую ей ясность и

пустотность. Следовательно, медитатору надо осознавать неотделимость ума

от мыслей, что подобно воде и волнам. Волны неотличимы от воды, ибо

вода сама проявляется как волны, которые сохраняют присущую им природу

воды. Аналогично, разные мысли - с момента их возникновения - неотделимы

от

присущих уму сияния и пустотности, потому что ум - как непрекращающееся волнение - проявляется в двойственных мыслях. Медитатор должен, поэтому, разрешить для себя то, что всевозможные мысли суть проявления ума, но

они также неотделимы от внутреннего сияния и пустотности ума, лишенного

всякой сущности и тождества.

Для определения того, что явления суть производные ума, медитатор

устанавливает, как и раньше, ум в успокоение, и затем воспринимает или

живо визуализирует явление формы. Он начинает анализировать, имеет ли

это явление воспринимаемый источник, пребывание или окончание, такжекак проделывал с мыслями. Потом он изучает это явление, чтобы определить, раздельны ли данное явление и ум, или же они - тождественные феномены. Если он воспринимает их раздельными, ему надо выяснить, существуют

ли они, как противоположности или же как дуальности, существующие одновременновнутри и снаружи, или вверху и внизу. Если они - дуальности, далее ему следует выяснять существуют ли они как две независимые сущности

или же ум просто так проявляется как видимость. Если он воспринимаетчто ум просто проявляет себя как внешняя видимость, медитатор должен выяснить природу недвойственного восприятия, с той точки зрения, что имеется только один ум. Медитатору надо продолжать рассмотрение, возникла

ли такая недвойственность просто потому, что ум проявился как видимостьили потому, что видимость слилась с умом.

Используя ту же самую логику, медитатор изучает прочие яркие и незаметные явления, проистекающие из ощущений, таких как звук, запах, и т.п.

Он точно визуализирует одно за другим противоположные явления, такие как

прекрасная и безобразная формы, приятный или неприятный звуки, и затем

исследует каждое по отношению к его структуре и сути. В конце он старается выяснить, имеет ли каждое из этих явлений особое внутреннее качество, хорошее или плохое. Изучив все таким образом, медитатору надо суметь

освободиться от врожденного прилипания к дуальностям, таким как ум и видимость, внутренняя и внешняя реальности, или дуальностям существующим

бок о бок.

Исследовав таким способом разные явления, медитатор испытает, что неделимое соединение видимости и присущей ей пустотности лишено какой бы

то ни было опознаваемой сущности. Этот союз ума и видимости надо понимать, как союз сознания во сне и сновидиения. Например,активного состояний ума

Медитатор сперва устанавливает ум в равновесие сияния и внутренней пустотности. Наблюдая его ясные и недвойственные аспекты, медитатор за-тем при помощи распознающего интеллекта исследует состояние равновесия, определяя, имеет ли оно абсолютный способ возникновения, пребывания или завершения /109/. Теперь он вызывает течение мысли и изучает ее, как и раньше. Во всем исследовании он не обнаружит ни источника ни пребывания ни конечного пункта возникающей мысли, ни сущностного тождества чему-ли-бо. Однакопосредством созерцания медитатор сможет воспринять [одновреме-но] две отличных стороны ума: устойчивое успокоение и временное движе-ние.

Потом медитатор изучает наделены ли эти два аспекта какими-либо опознаваемыми сущностями, пусты ли они или не пусты, и обладают ли они качеством, т.е. хорошие они или плохие [или и то и другое, либо ни то ни

другое]. Он наверняка, не отыщет отличительной природы. Даже если он

вполне охватит природу двух аспектов, как нераздельную, он должен еще

исследовать, так ли это от того, что две стороны - спокойствие и движение - одно и то же или тождественны, или же они являются неразличимыми

по форме, хотя и раздельными по существованию. Если он видит, что два

аспекта - одно и то же, он должен выяснить, являются ли они одним в начале возникновения, в середине, или в конце. Если он созерцает их идентичность, он должен изучить, как они идентичны.

Тщательно изучив устойчивую и динамическую стороны ума, он избавляется от привязанности и прилипания к ним, как к двум обособленным феноменам. Тогда он познает, что всевозможные явления, возникающие в результате взаимодействия чувств и объектов, включая устойчивое состояние ума

и динамические движения, суть манифестации одного лишь ума. Он сумеет

актуализировать сокровенное осознавание, в котором различные проявления

и присущая им пустотность всякого тождества, объединяются в “один аромат”, на подобие возникновения волн из воды или света из солнца. Поэтому

он решит, что утверждение или отрицание, принятие или отвержение успокоенного или деятельного ума [восприятие его или в согласии или в конфликте с тем, что обыкновенно воспринимается как созерцательное равновесие]

ничем не оправданы. Он просто должен поддерживать всякое состояниепросто осознавая, что спокойное или активное состояние тождественно его

сокровенному осознаванию, являющемуся объединением [воспринимаемого]

сияния и присущей ему пустоты, и которое располагает естественной самоясностью, само-проявлением и само-раскрытием.

Ну, а тогда, если два ментальных состояния тождественны внутренней

природе ума, почему они возникают по отдельности? Они возникают по отдельности из-за непосредственного взаимодействия между чувственными объектами, способностями и сознанием, а также вследствие созревания кармических условий и активации субпсихического заблуждения. Задействование

кармы и заблуждения происходит в результате движения психо-невротической

энергии /110/ внутри тела, как накопителя кармы. Сараха пишет:

Ментальные токи собираются вместе

И клокочут под напором волн энергии и возникающих чувств.

Так что [ум] втягивается в порочное состояние.

Майтрипа также комментирует:

Ум тоже - просто поток памяти и осознавания;

Лишенный самоприроды, его составляет сила воздуха-энергии.

Например, точно как бревно, швыряется волнами океана, так и источ-ник-сознание мечется опираясь на тело, словно под действием движения воздуха. Сказано, что отделенное от тела, сознание есть различающее внутреннее осознавание. 1Бодхичиттавиварана 0описывает:

Также как неживой предмет, вроде бревна Беспокойно носится по океану Так и источник-сознание

Делается энергичным за счет опопы тела.

Там, где нет тела, нет энергичного сознания.

Понимание этого означает различающее самопознание.

Относительно смысла тождественной природы успокоенного и динамического аспектов ума в этом пункте, (1) некоторые [мастера] утверждали, что

движение ума не происходит независимо от устойчивого успокоения. Устойчивое успокоение не существует независимо от своего динамического аспекта. (2) Другие предполагают, что благодаря наблюдению за движением умадвижение само приходит в устойчивое состояние. (3) Большинство мастеров

утверждают, что внутреннее тождество движений ума познают через его

успокоенное состояние, тогда как распознавание тождества успокоенного

состояния - через движения.

Первое предположение неверно, поскольку оно означает, что медитатор кроме знания того, что ум сейчас сам становится тождественным успокоенному, а теперь энергичному состоянию - не имеет безусловного понимания

сущностного единства двух ментальных состояний. Второе предположение неверно, потому что данная позиция, как видно, предполагает, что динамическое состояние ума должно прекратиться даже в отсутствии какого-либо

понимания присущей ему природы. Третья точка зрения тоже отчасти неверна. Она не достаточно явно говорит относительно сущностной природы двух

аспектов, за исключением отождествления постижения успокоенного состояния с энергетическими аспектами, ради того, чтобы допустить возможность

успокоения энергетического состояния без каких-либо различений.

Как же они должны познаваться в действительности? На данном этапе

воспринимается, что успокоенный и энергетический аспекты - свободны, по

своей природе, от какой-либо опознаваемой сущности, и потому, имеют один

аромат в смысле пустотности, и в то же время эти два аспекта проявляются

раздельно в области опыта, как было показано аналогией воды и волн. Сараха комментирует:

Как спокойная гладь воды под напором ветра

Оборачивается миллионом волнТочно также и этот Стрелок /111/, верховный йогинПознает всевозможные формы, происходящие из одного источника.

Дальнейшее обсуждение позже будет дано, с целью показать, что успокоенный и энергетический аспекты в сущности едины относительно сокровенного осознавания, хотя и раздельны по формам проявления.

2Чувство уверености, что явления суть одна лишь

2невозникающая [пустота]

Медитатор - оставаясь в состоянии гармонии ясности и пустоты, как и до этого - позволяет уму исследовать сам ум. Он считает, что возникающие мысли и разнообразные явления происходят как таковые, просто благодаря силе ума. Затем он созерцает - с неподвижным взглядом - относительно че-го, в самом деле, свойственная расположенность или постоянная природа ума так обозначается.

Сначала он изучает происхождение постоянной природы ума. Не найдя ни

источника причины ни отчетливого условия, ни производителя или создателя, он заключает, что ум - это изначально непроисходящая [пустота], не

рожденная из взаимодействия причины и условия, и что он не имеет опоры

или корня. Далее он изучает то, как ум успокаивается. Он не находит даже величиной с бесконечно малый кончик волоса - никакой опознаваемой

формы с очертанием или цветом, пребыванием или опорой, и никакого тождества чему-либо или вида бытия. Поэтому он выводит, что ум лишен всякой

почвы для самоуспокоения. В конце, пока он исследует участь каждого

мысленного потока, он не обнаруживает ни назначения, ни пути его движения, он обнаруживает, что потоку невозможно препятствовать, и само по

себе его явление не может прекратиться. Таким образом медитатор заключает, что [постоянная природа ума] не может разрушиться или прекратить появляться заново.

Кроме того, он созерцает, что, если бы ум был тождественен прошлым

событиям, он с необходимостью должен был бы прийти к концу или раствориться; если он - события будущего, он еще только должен возникнуть или

появиться; если он - события настоящего, он должен иметь что-то идентифицируемое. Так как его нельзя отождествить с тремя периодами времени, в

нем нельзя предположить вечной сущности. Хотя ум и лишен всякой субстанции, он - корень всех возможностей сансары и нирваны. Как таковой он

возникает в разных формах и свободен от крайнего нигилизма. поскольку у

него нет никакой субстанции или признака двойственности, его нельзя

вполне описать аналогией. Он изначально не был произведен какой бы то ни

было причиной. Он свободен от рождения. Будучи лишенным тождества в

настоящем, он не пребывает. Наконец, невозможно проследить его путь.

Нельзя прекратить его явление, он всегда остается непрекращающимся. Так

как он не был рожден причиной, его не могут разрушить условия. Потомучто его источник не находится во времени, он охватывает все времена. Будучи лишенным самостоятельной действительности происхождения, пребывания

или прекращения, он остается непрерываемым потоком [сознания]. Внутренняя природа находится одинаково во всех существах без различения - пробужденных и непробужденных, хороших и плохих - вне рамок прогресса и

ухудшения. Она существует во всех чувствующих существах, осознают ли они

ее или нет, не давая никому шанса найти или потерять ее. Она неизменнапоскольку не подвержена временным спадам или улучшениям.

Исследовав таким образом с помощью распознающей мудрости смысл невозникающей [пустотности] ума, медитатор должен тщательно изучать его фундаментальный корень или присущую природу - на вроде того как анализируют

кость размалывая ее камнем - до тех пор пока не проникнет в глубь ума.

Так изучая, медитатор испытает постоянную природу ума, находящуюся вне

мыслей и выражений, и, наконец, добьется угасания самого распознающего

интеллекта и достигнет проблесков рассвета недвойственного осознавания.

Сараха поясняет:

Природа ума искони чиста, как пространство.

Когда всматриваются в нее, акт видения прекращается как таковой.

И опять он говорит:

Ум можно описать по аналогии с самим умом.

Когда двойственные мысли выметены Ум становится устойчивым и неподвижным.

Как соль растворяется в водеТак и ум растворяется в присущей ему природе.

Об определении ума, как непроисходящей [пустоты], второй трактат 1Бха1ванакрамы0 сообщает:

Таким образом, когда при помощи распознающей мудрости изучают сущ-ностную природу ума, может оказаться, что ум в предельном смысле нельзя помыслить ни как внешнюю, ни как внутреннюю сущность, ни да-же как несуществование обеих. Подобно этому, сущностную природу прошлого ума понять нельзя, также как и будущего, и настоящего ума. Когда возникает мысль, она не приходит ни из какого воспринимаемого источника. Исчезающая мысль никуда не уходит, ибо ум - бесформен; его нельзя ни поймать ни продемонстрировать.

Вторая 1Бхаванакрама0 цитирует 1Ратнакуту0:

[Будда:] О Кашьяпа, ум нельзя найти путем законченного поиска. Что невозможно найти, то немыслимо. Что немыслимо, не есть ни прошлое, ни будущее ни происходящее настоящее. Что не является ни прошлым, ни настоящим, ни будущим - не имеет никакой сущности. Что не имеет никакой сущности, лишено всякого происхождения. Что лишено источни-ка возникновения, лишено завершения.

1Чокьи Гьялпой Джо 0(1Дхармараджа-сутра0) подробно останавливается:

[Будда:] О добродетельный сын, если ты стремишься достичь раскрытия и освобождения, тебе следует избавиться от всякого потакания чувствам, и созерцать, что ум - един, а не является двойственными феноменами. Ум, созерцающий свою собственную реальность, лишен ка-кой бы то ни было реальности. Пустотность сущности составляет сущ-ностную природу ума. В нем нет никакого движения, проекции или достижения, следовательно, его можно назвать просветленным.

[Ученик:] Так как ментальные познания являются немыслимыми, почему тогда они могут обозначаться, как лишенные движения, проекции или достижения?

[Будда:] Когда наблюдая и изучая в уме, входят в полностью скон-центрированное состояние, достигают состояния чистоты, то есть неп-роисходящей [пустоты].

1Дампайчо Йонгсизинрай Джо0 (1Сиддхармапариграха-сутра0) учит:

...по этой причине тебе надо понимать ум, как лишенный всяческой сущности, и как незаисимый и нереальный. Тебе не следует считать, что ум наделен сущностью, ведь у него нет сущности. Феномены, ли-шенные сущности, не имеют своего собственного истинного существова-ния. Все феномены обозначены понятийно. Такова присущая им природа и так было установлено. Мудрый оставляет две крайние точки зрения [абсолютной реальности и тотального нигилизма] и изучает срединный путь. Вещи, которые лишены сущности, составляют путь просветления. Я, тоже, открыл этот путь.

Подобных отрывков множество как в собрании сутр так и тантр.

2ХАРАКТЕРИСТИКИ ВОЗНИКАЮЩЕГО ПОСТИЖЕНИЯ

Что касается аналитической медитации постижения посредством распозна-ющей мудрости, некоторым медитаторам не удавалось добиться полного постижения внутренней реальности - не смотря на их настойчивые исследо-вания - вследствие излишнего напряжения успокоенного ума. Как бы часто они ни проводили анализ, они тем не менее оказывались в спокойном погру-жении. По мере этого у них зарождалось чувство уверенности, что смысл анализа раскрывается в успокоенном состоянии. Они ошибочно отждествляли это переживание с получением постижения присущей уму природы. Некоторые медитаторы испытывали в медитации успокоения мощное чувство нереальности относительно бессущностности всех феноменов, которое они по ошибке при-нимали за постижение присущей уму природы. В таких случаях медитатор сразу же должен использовать методы предписанные [учителем], чтобы про-яснить ощущение и опыт успокоения, и очистить прилипание ума к нему. Рассеивая туман такого чувства в сокровенном осознавании и медитируя на постижении, медитатор добьется результата.

Однако, некоторые люди с серьезным ментальным осквернением и низким

интеллектом не могут обрести постижение ума, вне зависимости от тогокак много они его исследуют. Им надо на время посвятить себя практике

развития добродетели и устранению осквернений, а после этого с возросшей

ясностью медитировать успокоение. Только потом им следует возобновлять

медитацию постижения. Некоторые разумные [медитаторы] ошибочно принимали

интеллектуальный всесторонний охват предельной природы ума за проблески

постижения. Иные, хотя и ученые и красноречивые при передаче рассуждений

о доктрине, не имеют просветляющего опыта. Третьи же, у которых

отсутствует способность к красивым проповедям, получают переживание, соразмерное соответствующему уровню медитации. Для медитаторов такая дифференциация весьма существенна.

Как бы ни была хороша медитация, без постижения он не более, чем

обыкновенная медитация, известная приверженцам догмы /112/ или буддистам

мирянам. Если этот вид медитации не превосходит медитацию Первичной Колесницы [Хинаяны], тем более нет необходимости говорить, что она не сможет сравниться с медитацией срединного пути Махаяны, в особенности с медитацией махамудры [великой печати]. Из всего этого следует то, как в

высшей мере важен акцент на медитации постижения.

Каким образом определяют раскрывшийся уровень постижения? Безошибочное постижение /113/, которое прямо воспринимает истину всеохватывающего

протяжения реальности, нельзя реализовать не находясь на великом уровне

неразличающего состояния. Постижение, о котором теперь говорится просто приблизительно постижение, рассветающее в уме обыкновенного человека. Это постижение сравнивают с прибывающей Луной, которая, в действительности, выполняет ту же функцию, что и полная Луна; Следовательнообозначение Луна применимо к обеим. Постижение на данном этапе, должно

состоять из (1) понимания того, что все дуальности, включая ум, его проявляющиеся мысли и видения, - в предельном смысле не имеют никакого

абсолютного способа происхождения, становления, или прекращения, и (2)

осознавания с глубочайшей уверенностью, что все эти дуальности лишены

истинной сущности или само-природы.

Авторитетные высказывания уже были или еще будут процитированы. Если медитатор не добьется [даже этого простого постижения], ему следует стремиться понять то, что мастера данного медитационного ордена считают

постижением начинающих. Такое постижение должно состоять из гармоничного

сочетания присущих уму характеристик: само-исчерпывающего, само-кристаллизующегося осознавания и внутренней свободы от всякой сущности. Такпервоначально обретя это постижение, медитатор постепенно добьется также

непогрешимого постижения.

Относительно образцового уровня осознанного постижения, медитативная

традиция сутр придерживается того мнения, что идеальное постижение

достигается тогда, когда медитация постижения вызывает большее ощущение

легкости, чем ранее достигнутое в медитации успокоения. Постижение более

низкого уровня означает приблизительное постижение. Однако наш медитационный орден не придерживается данной дифференциации. Большинство систем

живых наставлений полагают, что то, как сосредоточенная концентрация прежде достижения совершенной легкости - представляет собой медитацию

успокоения, так и общий подробный анализ медитации постижения - преждечем она достигла совершенной легкости - попадает в рамки постижения.

Кроме того, уместно ввести в рассмотрение предмета постижения его категории, такие как дифференцированные типы постижения, например, постижение, происходящее из совершенного различения вещей, и три других типатакие как постижение, происходящее в результате анализа воспринимаемых

признаков, и так далее.

1Шравакабхуми 0сообщает, что четыре ментальных применения, которые

разъяснялись в разделе об успокоении, применимы и к медитации постижения. Поэтому, не будет противоречия в том, чтобы рассматривать [четыре

ментальных применения] начиная с непрерываемого напряжения и далее внизкак относящиеся к области постижения, поскольку на этой стадии медитатор

достигает непрерываемого состояния постижения. Предоставляемое разъяснение методов достижения успокоения и постижения, дающее идентификацию их

характеристик и сочетающее оба медитационных состояния, основано на

системе живых наставлений, в противовес разнообразным иным методам, подробно изложенным в сутрах и тантрах.

2СООТНЕСЕНИЕ ПОСТИЖЕНИЯ С ПОСТИЖЕНИЕМ ДРУГИХ СИСТЕМ

Постижение [нашего медитационного ордена] можно описать в свете четы-рех видов постижения, таких как, например, постижение, происходящее в результате совершенного различения вещей, изложенного в 1Самадхинирмоча-1на-сутра 0и других сутрах. Согласно нашему ордену, интеллектуальное рассмотрение двойственностей - воплощенных в мыслях и явлениях, происте-кающих под действием врожденной силы ума - представляет собой (1) пости-жение, происходящее в резульате дифференциации вещей, ведь при помощи аналитического проникновения интеллект дифференцирует все объекты зна-ния. Восприятие двойственной реальности, как лишенной какой бы то ни бы-ло сущности, представляет собой (2) постижение, происходящее в результа-те совершенного различения вещей, так как с помощью аналитического про-никновения интеллект дифференцирует значение того, насколько точно вся-кое знание. Рассмотрение в целом этих двух видов значения с схватыванием воспринимающего признака представляет собой (3) постижение, происходящее в результате общего исследования, потому как при поддержке воспринимае-мого признака различающий интеллект исследует широкое значение точности и пространство всех феноменов. Исследование двух видов значения с прони-кающей четкостью представляет собой, (4) доведенное до конца, аналити-ческое постижение, поскольку данное исследование направлено на тончайшее значение точности и протяжение всех вещей. По этому поводу 1Шравакабхуми объясняет:

Как различают между [двумя аспектами вещей]? Можно различать с по-мощью таких средств, как совершенный анализ, искусное разпознавание и тщательное изучение, предназначеное для устранения ментальных загряхнений. Кроме того, точно дифференцируют особые характеристики феноменов. Посредством распознающего интеллекта исследуют ум, схва-тывающий любые воспринимаемые признаки. Также с помощью проникающе-го различения изучают и все дуалистичекие мысли.

Помимо этого, наша система постижения может быть объяснена в свете трех видов постижения, таких например, как постижение, происходящее в результате анализа воспринимаемых признаков, и т.п., как изложено в 1Са-1мадхинирмочане-сутре0. Согласно нашему медитационному ордену, методы изу-чения всех восприятий, как объекта аналитического постижения, представ-ляют собой (1) постижение, происходящее за счет любых воспринимаемых признаков, поскольку исследующий интеллект до конца фиксируется на двойственных мыслях, ведь те образуют предмет постижения. Методы опреде-ления [этих двойственных мыслей], как не имеющих какой бы то ни было сущности, представляют собой (2) постижение, возникающее в ходе тщатель-ного исследования, поскольку это упражнение интеллекта позволяет медита-тору осознать предмет реализации, остававшийся до сих пор для него неиз-вестным. Методы, с помощью которых добиваются самоосвобождения с осозна-ванием бессущностности всех феноменов, и которые помогают стабилизиро-вать это переживание, представляют собой (3) постижение, происходящее за счет распознающего интеллекта, ибо посредством такого интеллекта осозна-ют постоянную природу всех феноменов, и через закрепление этой реализа-ции добиваются внутреннего покоя, а также самораскрытия. 1Самадхинирмоча-1на-сутра 0объясняет:

Каково [постижение], возникающее из воспринимаемого признака? Это постижение, которое фокусируется главным образом на различающих мыслях, как объекте спокойного погружения. Что за [постижение], ко-торое возникает из законченного расследования? Это постижение, про-исходящее в результате интеллектуального рассмотрения и в совер-шенстве осознающее аспекты феноменов, которые ум осознал не вполне. Что за постижение, возникающее при посредстве аналитического интел-лекта? Это постижение, происходящее при посредстве распознающего ин-теллекта, которое стремится достичь внутреннего спокойствия и сво-боды путем совершенствования всестороннего охвата феноменов.

В сутрах и комментариях излагаются типы постижения, но трактаты по медитации не дают объяснений методов дифференциации каждого постижения.

Наша интеллектуальная система рссмотрения двух видов самости теперь

может быть здесь подытожена путем сравнения с сутрической системой, которая стала широко известна в Тибете и [древней] Индии. Наш способ

рассмотрения присущей уму природы похож на сутрический способ определения отсутствия самостоятельной личности. Сутры считают, что поддерживаемое сознание потока агрегатов жизни составляет личность; что сознание

цепляющееся к представлению о вечной и независимой сущности “я” или “себя”, составляет самость личности; и что понимание нереальности такого я

составляет бессамостность личности. Аналогично, наш медитационный орден

устанавливает, что ум не только считает, что самость вечная и независимая сущность, но и цепляется за нее как за “я” или “себя”, и что такой

ум должен рассматриваться лишенным всякой самоприроды. Метод рассмотрения мыслей и явлений данного ордена похож на сутрический метод доказательства несамостоятельности феноменов (дхарманайратмья). Согласно традиции сутр, я индивида относится к психофизическим агрегатам, элементам

и так далее, как к реальностям [дхармам], цепляется к этим действительным познаниям, как к субстанционально реальным. В этом - схватывание “я”

феноменов (дхарматман). Понимание феноменальных реальностей, как лишенных самоприроды, означает отсутствие самости феноменов. Так же и наш медитационный орден доказывает, что все категории мысли, которые ум так

обозначил, и реальность явлений, таких как внешняя форма, звук и т.п.не имеют никакой внутренней самоприроды.

Однако, [две системы] отличаются в порядке последовательности определения природы субъекта и объекта. Сутры, полагают, что ум, воспринимающий чувственные объекты, нельзя рассматривать без первоначального

рассмотрения этих объектов. Дхармакирти утверждает это:

Предварительно не рассмотрев чувственные объекты, Невозможно удалить [я].

Арьядева соглашается:

Только восприняв объекты чувств как лишенные “я”, Можно уничтожить семя экзистенциального цикла.

Если бы наш медитационный орден следовал сутрическому подходу, это могло бы сильно затруднить всякое дальнейшее рассмотрение воспринимающе-го ума. Поэтому было доказано, что первоначальное рассмотрение ума, вполне может сделать определение чувственных объектов спонтанным само-раскрытием. Этот процесс сведения к нулю [цепляния ума к я личности] Ти-лопой сопоставлялся с аналогией дерева. Если обрубить сперва корни дере-ва, его листья и ветки высохнут автоматически. Тот же подход содержится в живых наставлениях о смысле квинтэссенциальной доктрины [махамудры].

Этим завершается обсуждение методов ведения [медитаторов] к постижению.

.

3ПЯТАЯ ГЛАВА

3Этапы добродетельной практики

Здесь три раздела:

1. Понимание системы начального погружения

2. Фактическая идентификация спонтанного совозникновения

3. Удаление изъянов и определение смысла медитации

 

2ПОНИМАНИЕ СИСТЕМЫ НАЧАЛЬНОГО ПОГРУЖЕНИЯ

Делится на две части:

1. Определение постоянной природы ума

2. Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

 

2Определение постоянной природы ума

Здесь рассматриваются три вещи:

1. Сущность ума

2. Природа ума

3. Свойства ума

 

3Сущность ума

Хотя постоянная природа ума обыкновенно характеризуется тремя терми-нами, а именно, сущностью, природой и свойствами, фактически они не от-личаются от сущности ума. 1Амнаяманджари 0сообщает:

Пустота составляет присущую всем вещам [ментальным и материальным] природу. Сущность такой пустоты не отличается от того, что было обозначено как само-природа ума и его способ проявления. Однако с точки зрения [ментального выражения], она была разложена на три ха-рактеристики: сущность, природу и свойства, которые идентифициру-ются соответственно.

Относительно этого преподобный Гампопа писал:

Сущность ума состоит из трех аспектов:сущности, природы и свойств. Его сущность - это состояние ясности и непонятийности, его природа лишена всякого независимого способа возникновения, пребывания и прекращения, а его свойства принадлежат к дуалистическим явлениям циклического существования и постоянного покоя [сансары и нирваны].

Снова он поясняет:

Ум состоит из природы, сущности и свойств. Обозначающий термин “природа ума” подразумевает, что по присущей ему природе ум чист и несотворен, и таким образом, охватывает все миры сансары и нирваны. Термин “сущность” означает, что сокровенное осознавание не связано возникновением и прекращением. Термин “свойства” означает всевоз-можные явления образов, происходящих за счет обусловленных психи-ческих отпечатков.

Дже Пхагмо Трупа соглашается:

Махамудра означает недвойственное [осознавание].

Ее три аспекта Сущность, природа и свойства.

“Сущность” означает свободу

От возникновения, прекращения, или зарождения.

“Природа” означает неограниченную ясность /114/.

“Свойства” означают всевозможные явления

На уровнях сансары и нирваны.

О сущности и природе ума говорится как, в действительности, тождественных. Выражение ума тождественно свойствам. Так утверждает Дже Рангджунгпа [третий Кармапа]:

Сущность ума - пустота, его само-природа - сияниеА его выражение состоит из разнообразных, непрекращающихся явлений.

Сущность ума искони лишена всякого самостоятельного происхождения, пребывания или прекращения. Она не запятнана двойственными концепциями о психофизических агрегатах жизни, элементах и чувственных способностях. Она несет ту же природу, как и те феномены, что лишенны какой бы то ни было самосущности, но являются всеобъемлющим равенством.

Это подчеркивается в1 Гухьясамадже0:

В нем отсутствуют всякие субстанции

И дуалистические различенияТакие как агрегаты, элементы, чувственные способности.

Он одинаков и не имеет “я”.

Этот ум изначально не рожденПотому что он пуст по своей внутренней природе.

Ссылаясь на сущность ума, как на бодхи, 1Бодхичиттавиварана0 объясняет:

Просветленные умы [бодхи] будд

Не затуманены никаким двойственным видением “Себя” и агрегатов жизни Потому что свойства этих умов Пустота во все времена.

Как ранее было сказано, когда зазглядывают и изучают присущую уму

природу, то не находят совершенно никакого самостоятельного основания.

Вместо этого переживает то, что аналитический процесс успокаивается или

изглаживается. Такое состояние описывается, как предельная реальностьвсеохватывающая пустота, присущая всем вещам и всем временам. 1Денньи

(1Сатьядвая0) сообщает:

Видимая реальность возникает так, как это происходит, И все же [оказывается] не имеющей ни какой субстанции, После того как ее подвергнут тщательному логическому исследованию. Это обнаружение [пустоты] представляет собой предельную истину, Свойтвенную всем вещам и всем временам.

Такая присущая уму пустотность - действительно, пустотность всех ве-щей, охватывающая всевозможные явления и существования сансары и нирва-ны. Арьядева поясняет:

Одна субстанция представляет собой сущность всех прочих субстанций;

Все другие субстанции представляют собой сущность одной субстанции.

Арьядева говорит так же в 1Чатухшатаке0:

Пустота одной вещи

Воспроизводит пустоту всех вещей.

1Сатьядвая0 заявляет:

В пустоте вовсе нет никакого разделения Ни в малейшей степени.

 

3Природа ума

1Гьетонгпа0 (1Астасахасрика-праджняпарамита-сутра0) учит:

Природу ума составляет сияющая ясность.

1Ланкаватара0 сообщает:

Природу ума составляет сияющая ясность Присущая Татхагате природа.

Таких отрывков, описывающих природу ума как сияющую ясность, - много.

Термин “сияющая ясность” означает, что ум чист, незапятнан различающими

мыслями, такими как происхождение, пребывание, или прекращение. Неоскверненный [никакими ментальными пороками] и свободный от частиц агрегатов, ум во всякое время остается неизменным, как пространство, или же

неотделимым от природы пространства. 1Упалипарипричча 0объясняет:

Ум по природе чист и ясен.

Он несубстанционален, незапятнан, и лишен каких бы то ни было

субатомных частиц.

1Гью Лама 0(1Уттаратантра0) говорит:

Сияющая ясность, будучи природой ума Неизменна, как пространство.

1Ешей Нангва Гьян0 (1Джняналокаламкара-сутра0) подробно останавливается:

[Будда:] О Манджушри, просветление по своей внутренней природе есть сияющая ясность, потому что присущая уму природа - сияющая ясность. Почему она так обозначается? Присущая уму природа свободна от вся-ческого внутреннего осквернения и обладает, или же одинакова с при-родой пространства, обнимая при этом пространство посредством своих тождественных свойств. Ввиду всех этих соображений ее обозначают сияющей ясностью.

1Намнанг Нгенджанг0 (1Вайрочанабхисамбодхи0) замечает:

Природа ума чиста, и все же ее нельзя помыслить дуалистически, как внешнюю, внутреннюю, или промежуточную.

И снова говорит:

Все, что является природой пространства, является природой ума. Что бы ни было природой ума, то - есть ум просветления. По этой причи-не, протяжение пространства, и ум просветления - недвойственны и нераздельны.

1Гухьясамаджа 0объясняет:

Так как все вещи по своей природе - сияющая ясность, Они изначально чисты, как пространство.

Раз это так, некоторые неразумные медитаторы, испытывая какой-либо вид внутренней ясности, считают, что это - сияющая ясность ума и даже принимают ум за лучезарное, как солнечный свет сияние. Это очень серьез-ная ошибка, потому что, как было показано предыдущими цитатами, термин “сияющая ясность” использовался просто, чтобы обозначить присущую уму чистоту, незапятнанную различающими мыслями или эмоциональными расстройствами. Если бы природа ума представляла собой что-то лучезарное или окрашенное, ум должен был бы быть светом и иметь цвет. Тогда [буд-дийская] доктрина, полагающая природу ума чистой, т.е., лишенной всякой самосущности, оказалась бы неправильной.

Ну, тогда, как насчет конкретного переживания, когда йогины воспринимают самоосознавание с самоясностью, как если бы это было физическим

проявлением, внутренним светом, превосходящим даже явления, или нормальный цвет или свет? Наропа так поясняет в 1Това Дхордю 0(1Дристисамксепа0):

Все видимые и существующие вещи

Не существуют вне самоосознавания Ибо вещи появляюся и принимают формы

Так же в точности как, например, ум переживает

Свое собственное самоосознавание.

И опять он говорит:

Такое самоосознавание свободно от различения;

Оно проявляется будучи внутренне пустым;

Будучи пустым, оно проявляется.

Видимость и пустота, поэтому, нераздельны.

Они вроде отражения луны в воде.

Такое [переживание указанных мистиков] - просто внутреннее зарождение

сияния ума и осознавания. Хотя этот внутренний опыт сейчас, для практических целей созерцания, и обозначен как осознавание, он все еще находится на уровне двойственности и не может, как таковой, быть подлинным

осознаванием, потому что он не является ни верховной пустотой всех формни всепроникающей силой. Великий комментарий к 1Дюкхор 0(1Калачакра0) [1Вима1лапрабха0] объясняет:

Что, тогда, такое - осознавание? Ответ следующий, это осознавание, так обозначаемое, является сокровенным осознаванием неразличающего типа. Оно - верховная пустота всех форм. Кроме того, будучи неиз-менным и блаженным осознаванием, оно выходит за рамки всех концеп-ций. Такое осознавание - хозяин причины и следствия. Причина и следствие сращены с ним, как свет и жар с пламенем.

1Джампал Тшанджо0 (1Манджушринама-самгити0) описывает осознавание:

Оно - всезнающее, законченное и предельное осознавание.

Как таковое оно выходит за границы сознания.

И снова:

Оно всесторонне охватывает все, - себя и других.

По этой причине Дже Дрикхунгпа /115/ говорит:

То, что названо великой печатью - есть сокровенное осознавание.

Все формы осознавания, показанные здесь в качестве объектов медита-ции, должны пониматься в свете этих отрывков. Но даже и так, внутреннее восприятие, переживаемое мистиками, нельзя истолковывать, как распознаю-щее осознавание и присущее уму сияние. 1Самадхинирмочана 0объясняет:

Распознающее осознавание покоится в недвойственном состоянии.

1Сангва самгьи Микхьябпай Гью 0(1Гухьяцинтья-тантра0) сообщает:

Оставляя этернализм и нигилизмПроисхождение и преращение, и другие такие же крайние взглядыУм достигает запредельного осознавания.

Не имевшего изначально ни каких дуалистических искажений.

Смысл этого, действительно, покоится вне понятийного измерения.

Таким образом, говорится, что осознавать [или постигать] каждую сто-рону реальности значит быть недвойственным и находиться вне понятийного измерения. Смысл присущего уму сияния уже объяснялся ранее.

3Свойства ума

Присущая уму чистота была затуманена временным загрязнением. Получив-шаяся в результате этого запутанность, исказила сознание, его естествен-ное состояние. Вследствие взаимодействия ума с фундаментальным различе-нием возникли чувствующие существа шести сфр существования, с их [способностью переживания] преходящего удовольствия и страдания. Когда загрязнения устраняются, актуализируется присущая уму природа, и процесс взаимодействия самореализации завершается, тогда достигают просветления предельной реальности, так что ее высшие иллюзорные манифестации станут проявляться ради блага живых существ. 1Дристисамксепта 0комментирует:

Алас, Шесть уровней живых существ суть

Эманации заблудившихся умов.

По бесконечному миру пространства

Они бродят невообразимо страдая и ошибаясь.

И снова этот текст указывает:

Ло! Из неоскверненных умов возникают

Эманации в высших формах.

Проявляющиеся в виде чистых миров

И просветленных собраний всевозможных формЭти великолепные эманации

Наполняют бесконечное космическое пространство!

Сараха говорит:

Один лишь ум является семенем всех реальностей, Из него распускаются сансара и нирвана.

1Сампута 0объясняет:

Ум, оскверненный страстью и иными неконтролируемыми побуждениями, - Вот, действительно, ум циклического существования. Раскрытие присущей уму ясности - вот, действительно, освобождение. Незагрязненный вожделением и эмоциональными примесями, Незатемненный никакими двойственными восприятиями, Высочайший ум - вот, в самом деле, высшая нирвана!

Если ум в его естественном состоянии с самого начала чист, его нельзя замарать никакой преходящей грязью. Если же это возможно, то ум после очищения от грязи, может снова быть запачкан. Нечистота ума была обозна-чена как временная, так как ее мочно удалить. Она - не что-то возникаю-щее вдруг ниоткуда. В действительности, нечистота ума искони сосущество-вала с самим умом со времени не имеющего начало. Уттаратантра объясняет это обращаясь к аналогии:

Внутренняя чистота [бодхи] подобна пыльце обыкновенного лотоса Подобна зернам в мякине, и золоту в грязи Подобна кладу в земле, и семенам в стручках Подобна образу Будды завернутому в тряпье Подобна принцу в утробе простой женщины Подобна груде золота под землей.

Таким образом, природа просветления остается скрытой во всех живых

существахКоторые находятся под влиянием временного осквернения.

До тех пор пока ум остается в пелене преходящих загрязнений, пусть даже и чисто присущее ему состояние, качества просветления не выкристал-лизовываются. Они, однако, самопроизвольно возникнут, когда будет убрано умственное загрязнение. 1Хеваджра-тантра 0утверждает это:

Все чувствующие существа - будды Они лишь подпали под временное загрязнение.

Они становятся буддами в момент устранения их осквернения.

Нагарджуна разъясняет:

Хотя драгоценная вайдурья

Всегда просвечивает Но оставшись не ограненной Она не блестит.

Так и всеохватывающая реальность [дхармадхату];

Хотя внутренне и не запачкана Она покрыта грязью.

Поэтому ее не видно в сансареНо она сама кристаллизуется по достижении нирваны.

Таким образом свойства [ума] описываются как то, что проявляется в

разнообразных формах сансары и нирваны.

Мистики же нашего времени испытывают проявления ума, как неопределяемое и неимеющее преград многообразие. Из-за силы различных врожденных

тенденций, они воспринимают внутренние проявления, как внешние реальности. Те возникают в точности так, как назначено или изменено взаимодействием кармы и врожденных тенденций медитаторов. Даже если присущая

[уму] природа и не меняется, его проявление принимает всевозможные формы, подобно шерстяной ткани, трансформирующейся при использовании красителей. 1Ланкаватара-сутра 0разъясняет:

Ум по своей природе остается чистым и ясным. И тем не менее, он проявляется в точности так, как соизволит интеллект, аналогично то-му, как белая шерсть изменяется при покраске.

Для того чтобы определить действительное состояние ума и то, как он проявляется в разных формах, обычно изучают экзегетические тексты о восьми видах сознания включая источник-сознание и ментальные категории. Однако я здесь дал лишь относящуюся к рассматриваемому вопросу информа-цию.

2Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

Которое будет исследоваться по трем путям:

1. Сущность и терминология спонтанного совозникновения

2. Дифференциации и их идентификация

3. Смысл спонтанного совозникновения

 

3Сущность и терминология спонтанного совозникновения

Сущностью спонтанного совозникновения ума является сияющая ясность. Как пространство, она - всепроникающий владыка, объемлющий все вещи, статичные и подвижные, сансару и нирвану. 1Хеваджра-тантра0, как и многие другие комментарии, разъясняет:

В телах всех живых существ

Существует великое осознавание Не как двойственность или недвойственность Не как субстанция или несубстанция Но как верховное состояниеПронизывающее все вещи, подвижные и статичные.

Переживание такого [совозникающего осознавания] - это предмет аналитического постижения, так как оно находится вне интеллектуального выражения, различения и определения. 1Юмла Тонпа 0/117/ отождествляет осознавание с потусторонней мудростью.

Запредельная мудрость /118/ невыразима Непостижима и неопределеяема.

Имея внутренню природу пространства, она не происходит и не

пропадает;

Она - предмет аналитического постижения.

Ты, мать будд в трех периодах времени Тебе пою хвалу.

Тилопа провозглашает:

О чудо, это - сокровенное осознавание Оно непередаваемо и вне различения.

1Хеваджра-тантра0 комментирует:

Спонтанное совозникновение нельзя описать внешними средствами.

Что касается буквального смысла спонтанного совозникновения, оно так обозначено ввиду того, что все субстанции, вместе вовлеченные в динами-ческие и статические феномены, и присущая всем и каждому аспекту этих реальностей таковость [пустота] - сосуществовали изначально, не пред-шествуя и не следуя друг другу. Вышепроцитированный текст также говорит:

Все что происходит одновременно Описывается, как спонтанное совозникновение.

Домбипа сообщает в 1Лханчик Кьедруп0 (1Сахаджасиддхи0):

Потому как это - в природе спонтанного совозникновения, Оно описывается, как невыразимое совозникновение.

Индрабодхи говорит в комментарии к вышеприведенному тексту:

То, что произошло одновременно с чем-то еще, Характеризуется поэтому совозникающим.

То, что таким образом было охарактеризовано, как внутреннее

совозникновениеСосуществовало со всеми, подвижными и неподвижными, вещами.

1Дифференциации и их идентификация

Всего, существует три вида совозникновения, а именно, совозникнове-ние, как основание, путь и завершение существования. Спонтанное совоз-никновение, как основание существования, означает присущую уму ясность, которая составляет базис или сердцевину всех вещей - сансары с нирваны. Совозникновение, как путь, заключается в постижении свойственной всем феноменам пустотности, достигнутое как объединенный результат знания по-лученного посредством изучения [дхармы], размышления и медитации. Совоз-никновение, как завершение, представляет собой совершенствование опыта на пути и, тем самым, перевод ума с уровня существования в сдвоенным состояниям чистоты. И это, в самом деле, совозникновение завершения.

Помимо этого, 1Хеваджра-тантра 0и другие тексты упоминают два вида совозникновения, а именно: врожденное совозникновение и совозникновение в

блаженном состоянии. Последнее - это метод, когда в дело впрягается творящий флюид [в центральной нервной системе] при посредстве внутреннего

огня с совозникновением блаженства и пустоты. Об этом упоминается в

текстах Друбнинга. Сущетвует три рода процессов. Врожденное совозникновение означает сияющую ясность ума, под которой здесь подразумевается

махамудра, как совершенная реальность. Совозникновение в блаженном

состоянии означает сияющую ясность, которая появляется вследствие улучшения качества “бодхичитты” [т.е., творящего флюида центральной нервной

системы]. Предельная сияющая ясность в недвойственном состоянии означает

совозникновение блаженства и присущей ему пустотности.

Подходящими для данной стадии являются перечисленные уважаемым Такпопой два вида совозникновения, а именно, совозникновение присущего ума и

совозникновение внешних явлений. Дже Гомчунг, наоборот, отделял совозникновение эмоционального различения от измерения явлений. Делая такон, по-видимому, принял в рассмотрение определенное различие, существующее между явлениями внешних объектов - которые воспринимаются большинством индивидов, как результат их совместной кармы - и явлениями различающих чувств. Как говорилось выше, совозникновение присущего ума означает, что сущность ума или его самоприрода представляет собой ясностьнеразличение и недвойственность. Совозникновение видимости означает, что

внутренняя сила или свойства ума беспрестанно проявляются в разнообразных сторонах сансары и нирваны. Самопроизвольное происхождение эмоционального различения считается развертыванием всевозможных ментальных

неприятностей таких, например, как три яда /119/. Последние два [вида

совозникновения] надо рассматривать, как принадлежащие к совозникновению

видимости. Соображение, по которому термин “совозникновение” применяется

к ним было изложено ранее.

Термин “совозникновение” означает спонтанное сосуществование - с самого начала - свойств вещей или феноменов и присущей им реальности или

неотъемлимой пустоты, примерно также как сосуществуют кусок сахара и его

свойство сладости, или же огонь и его жар. Совозникновение присущей уму

природы и совозникновение видимости считаются нераздельными, подобно

солнцу и его свету, или сандаловому дереву и его благоуханию. Нагарджуна

объясняет:

По своей самоприроде кучок сахара - сладкий, А огонь - жаркий;

Потому говорится, что присущая всем вещам природа Лишена [субстанции].

И потом он продолжает:

Видимая реальность объявляется пустой;

Пустота означает видимую реальностьИбо то, что они не исключают друг друга - также несомненноКак и взаимосвязь между обусловленной и их временной природой.

Уважаемый Гампопа наставляет:

Совозникновение присущего ума символизирует дхармакаю;

Совозникновение видимости

Символизирует свечение дхармакаи.

Совозникновение присущего ума означает истинное или действительное

состояние ума, тогда как совозникновение видимости - все вспоминаемые

или различающие мысли. Эти два вида совозникновения неделимы, как солнце

и свет или сандаловое дерево и его благоухание. Дже Гомчунг снова утверждает:

Совозникновение ума - действительная дхармакая;

Совозникновение видимости Свечение дхармакаи;

Совозникновение эмоционального различения Поток Дхармакаи.

[Все три совозникновения, как] неделимое совозникновение Смысл дхармакаи.

Хорошо, но теперь интересно узнать, могут ли также ум и явления, воспринимаемые простыми людьми, не быть тем же самым совозникновением. Реализуют ли искатели на пути нет ли спонтанное совозникновение, оно сопроисходит [имманентно в каждом индивиде]; следовательно, оно не под-вержено изменению и не прекращает существовать. Например, масляная лампа и солнце светят не различая. И единственные люди, которые не воспринима-ют сияние - слепые. Сараха поясняет в такой же манере:

Даже если пылает жилище Слепцы по-прежнему остаются в темноте.

Подобно этому, совозникновение охватывает все

И находится близ каждого.

Лишь невежественные умы удаляются от него.

Вирупа подводит итог:

Таким образом, все видимые вещи, появляющиеся или существующие, Лишены какой-либо сущности, И обладают лишь концептуальной или номинальной подлинностью. Не существует ни малейшего различия между обозначением И природой вещей, которые оно символизирует, Ибо есть постоянное совозникновение, Которое нельзя осознать используя внешние средства.

3Значение спонтанного совозникновения

Почему живые наставления по махамудре характеризуются, как идентифи-кация спонтанного совозникновения? Преподобный Такпопа [Гампопа] упоми-нает в общих чертах способ отождествления различающих мыслей с четырьмя аспектами [кая] просветления. Как ранее было объяснено, ум, как повер-хостный воспринимающий, различающие мысли, испускаемые им, и присущая мыслям пустота сопроисходили с безначальных времен, и по существу явля-ются неделимыми. И все же, невежественные умы ошибочно различают и делят эти реальности. Понимать же их надо на основании живых наставлений о предельной махамудре и опытного руководства, как самопроизвольно про-исходящие с безначального времени. Ощущение их тождества, достигнутое таким образом, должно быть согласовано с самим умом, ибо он также объем-лет присущую им природу. Этот процесс называется сочетанием с совозник-новением. Согласно Дже Пхагмо Трупе:

Ум, эмоциональные различения и присущая им пустота [дхармакая] - Суть спонтанное совозникновение с самого начала.

Их надо сочетать с умом

Применяя наставленияЧто подразумевается подтермином “сочетание с совозникновением”.

Кроме того, существуют методы сочетания обычных мыслей и явлений с

совозникающим осознаванием, или гармонизации видимости дуалистического

ума с самопроизвольно совозникшей пустотой. В заключение скажем чтотермин “совозникновение” можно применять и к другим реальностям, с

двойственными сторонами, таким как присущая уму ясность и его пустотность, воспринимаемое явление и его пустотность, осознавание и ее

пустотность, блаженство и его пустотность, и т.п. Я не ставлю себе целью

подробно описывать данные термины.

2АКТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ СПОНТАННОГО СОВОЗНИКНОВЕНИЯ

Фактическаяидентификация спонтанного совозникновения может быть вы-полнена следующими способами:

1. Идентификацией совозникновения ума

2. Идентификацией совозникновения мышления

3. Идентификацией совозникновения видимости

 

2Идентификация совозникновения ума

Ум приводится в естественное состояние, настроенное на его нетронутую чистоту, не становясь рассеянным из-за тупости или чувственного побужде-ния, ожидания или отвращения. Затем, когда ум наблюдает собственную присущую ему природу или способ существования, всевозможные мысли, силь-ных или слабых видов, растворяются или затихают сами без давления. Ум остается в неопределяемом состоянии врожденной ясности и покоя. Такое созерцательное состояние называется успокоением.

Теперь, чтобы добиться постижения, от медитатора требуется поддерживать то же самое спокойное состояние, и не допускать его ясности и внимательности превратиться в угрюмость, невнимательность, или же нейтральную инертность. Изучая природу ума, медитатор с непрестанной ясностью и

самокристаллизацией следит за ним в состоянии осознавания. Он находит

точный способ, каким эта самокристаллизация и самопознание пробудились в

нем. Ум не поддается определению, и тем меньше опыт остается переживанием яркого осознавания и чувства несомненности. 1Сутраламкара 0определяет

успокоение и постижение:

Установившись в присущем ему состоянии Ум сперва концентрируется на себеА затем надлежащим образом дифференцирует все воспринимаемые

реальности.

Таковы успокоение и постижение соответствено.

Это описание перекликается с коренным текстом 1Сутраламкары 0и его ком-ментариями. Хотя успокоение и постижение трактуются как раздельные аспекты, они, фактически, суть нераздельное [совозникновение]. Успокое-ние неотъемлемо от постижения самоосознавания и самокристаллизации, вместе с тем как постижение неотъемлемо от спокойной природы ума. Успо-коение и постижение являются поэтому совозникающим состоянием, концент-рирующимся сосредоточено и без разделения, потому что постижение само по себе понимает и кристаллизует состояние успокоение незапятнанное никаки-ми воспринимаемыми отметинами. 1Самадхинирмочана-сутра 0описывает это нед-войственное состояние:

[Вопрос:] В каком состоянии успокоение и постижение могут смешаться и прийти в ровное состояние?

[Будда:] Только когда ум созерцает с сосредоточенностью.

Идентификация успокоения и постижения и поясняющие выдержки были даны в предыдущем разделе об общем описании успокоения и постижения. Счита-ется, что соединение успокоения и постижения с умом является совозникно-вением предельного ума [дхармакаи]. Многие используемые для данного обозначения термины будут даны позднее.

Тот, кто осознал присущую уму чистоту или открыл его тождество, называется йогином. Поддержание этого состояния именуется медитацией или

спокойным погружением. 1Джнянамудра-сутра 0сообщает:

Все вещи отмечены печатью ума;

Ум отмечен несубстанциональностью.

Тот, кто раскрывает тождество ума Живет в присущей уму чистоте.

1Самадхинирмочана0 комментирует:

[Вопрос:] Как долго может медитировать бодхисаттва?

[Будда:] Он должен постоянно созерцать присущие уму свойства.

1Самадхираджа0 учит:

[Будда:] О юноша, то, что было обозначено спокойным погружением, есть точное осознавание присущей уму природы, являющейся врожденной [пустотой].

Снова тот же текст говорит:

Потому как оно [состояние] свободно от любой мысли или различенияИ находится вне чувственного познания и интеллектуального

определенияСостояние, в котором ум сам невообразимОписывается, как спокойное погружение.

1Намкха Табую Тингнге Дзингъи Дхо0 объясняет:

Благодаря амброзии святого наставника

Поймешь, что ум сродни пространству.

Оставаться нерассеянным, осознавая смысл этого состоянияНазывается спокойным погружением.

Много похвального было сказано по поводу медитации неразличающего осознавания. 1Будда-аватамскара-сутра 0заявляет:

Тот, кто желает войти в мир победоносных будд

Должен успокоить ум, подобный пространству.

Путем избавления от мысли, различения

И цепляния к двойственным представлениямОн должен входить в этот мир с умом, как пространство.

1Лалитавистара 0утверждает:

Я открыл эту подобную амброзии дхарму Которая глубока, спокойна и недвойственна Ясная и несоставная.

1Сампута0 говорит:

Когда вырываются из сети мыслей Опыт добродетели расширяется.

Священный путь изложенный Татхагатой

Не следует ни идеализировать ни ставить ниже других.

Дискриминация означает огромное неведение.

Она бросает в океан сансары.

Если ум приведен в неразличающее погружениеОн реализует незапятнанную чистоту, подобную пространству.

1Самвародая0 сообщает:

Подобным же образом медитируя на уме Как одном арамате, равном пространствуВыйдешь за границы плоскостей высшей формы и бесформенности.

Тот, кто оставляет диалектический скептицизмИ кто усмиряет все ментальные события в погружении с осознаваниемСольется с присущей природой [будды]Имманентной каждому чувствующему существу.

Подобно бесформенному состоянию, растворенному в пространстве.

Сутры, тантры и живые наставления, - все согласны с таким значением [совозникающего осознавания]. Я не дал никаких дальнейших разъяснений. Ученики поймут его из того, что было и, что будет сказано. Различные обозначения [совозникновения], содержащиеся в иных текстах, имеют то же самое значение. 1Дристисамксепта 0перечисляет различные обозначения:

Сокровенное осознавание, незапятнанное дуалистическими мыслями И свободное от всех различений Это недлящаяся (nondwelling) нирвана /120/.

Оно - Неразрушимое Битие [Ваджрасаттва]Оно - шестая мистическая форма Будды [Ваджрадхара]Оно - шестая семья [всех будд]Оно - Великолепная Нежная Юность [Манджушри-кумара]Оно - Верховный Просветленный [Вайрочана]Оно - предельная природа вещей [дхармакая] и великое блаженствоОно еще - недвойственное состояние блаженства и присущей ему

пустотыОно - состояние, осуществляемое в четвертом посвященииОно - радость спонтанного совозникновенияОно - врожденная чистота.

Далее этот текст говорит:

Оно также - это просветленный ум [бодхичитта], Оно - семья просветленных, Оно - присущая будде природа [татхагатагарбха].

От аромата переживания его

Рождается великое блаженство.

Тот же текст продолжает:

Оно - сокровенное осознавание.

Как осознавание, оно сияет;

Как самопознающее осознавание, оно не различает.

И снова он сообщает:

Неразличающее осознавание Действительный базис циклического существования Оно - окончательное успокоение [нирвана] Оно - великий срединный путь.

Его должно наблюдать Медитировать на нем И реализовать.

Итак, оно [совозникновение] - основание и корень разнообразных обозначений, таких как предельная природа всех вещей, великое блаженствосовозникающее осознавание, самовозникающее осознавание, самопознающее

осознавание, предельный просветленный ум, сущность татхагаты и таковость

внутренней реальности. 1Чакгъя Ченпо Рабту Минейпай Гью 0резюмирует:

Эта [совозникающая] махамудра

Не запятнана никаким осквернением;

Ее нельзя ни отрицать ни утвердить;

Ее невозможно обработать

На духовном пути ни с помощью противоядий;

Такое совершенное строение всех просветленных Вот источник всех превосходных достоинств

И спонтанных исполнений.

2Идентификация совозникновения мышления

Медитация начинается со спокойного равновесия сововозникновения ума, как было изложено ранее. Медитатор должен вызвать эмоцию радости, вожде-ления или злости, ясно и живо. Зорко следя за ее появлением, медитатор наблюдает ясность беспрепятственных структур мысли, также как он проде-лывал рассматривая ее до этого. Такая [воссозданная] эмоция является чем-то не похожим на эмоцию в реальной жизни. Здесь созерцающий ум не имеет ошибочного прилипания к врожденной реальности. Кроме того, ум воспринимает эмоцию как лишенную всякой опознаваемой сути или самосущ-ности. Помимо этого, ум воспринимает соединение [совозникновения] прису-щей мысли ясности и его не поддающейся определению пустотности, неотде-лимость пустоты от течения мысли, а также неотделимости течения мысли от присущей пустоты. Этот опыт означает сверхпознание совозникающей природы эмоции, по аналогии с нераздельностью волн и воды. Движение воды создает волны; следовательно, они неотделимы от воды! Подобным же образом, эмо-ций не бывает вне присущей им пустоты, хотя они и рождаются в результате взаимодействия причин и условий, которое, в свою очередь, происходят че-рез посредство беспрепятственного внутреннего пути пустотности.

На этой стадии естественное усмирение цепляния ума ко всякой назойливой мысли представляет собой созерцательное успокоение, тогда как несомненное осознавание присущей ему пустоты или же нерожденной предельной

реальности [дхармакая] представляет собой постижение присущей всякому

мысленному потоку природы. Если присущая такому мыслительному потоку

природя есть пустота, то пустота сама является потоком мышления. Короче

говоря, неделимость пустоты и потока мышления представляет собой совозникновение успокоения и постижения. Это значит, что различающие мысли

рождаются в дхармакае или же стихают в ней. На основании этой позиции

орден Такпо Кагью сформулировал такие понятия и термины, как “познание

различающих мыслей, как дхармакаи” и “заблуждение, как осознавание”. Отвечая, каким образом сутры и тантры демонстрируют смысл этой частной

концепции, 1Лодре Мезепе Танпа 0(1Аксаяматинирдеша0) сообщает:

Понимание осквернения ума - это просветление [бодхи], потому что присущая осквернению природа является также и присущей просветлению природой.

1Лодре Жюпа0 (1Сагараматипарипричча0) поясняет:

Сагарамати: О Величайший Просветленный Победитель, этого спокойного погружения, действительно, трудно добиться!

Величайший Просветленный Победитель: Это потому, что сознание и осознавание должны быть осознаны как одно и то же состояние.

Тот же текст продолжает:

[Будда:] Осознав одинаковость всех вещей, достигают просветления.

Поэтому, бодхисаттва, не думай, что просветление далеко.

1Чотхамче Джунгва Мейпар Танпа 0(1Сарвадхармаправриттинирдеша-сутра0) по-ясняет:

Сказано, что желание - это нирвана;

Также как и ненависть и неведение Потому что просветление свойственно им.

И снова эта сутра говорит:

У просветления и желания нет двух обособленных природ.

1Ратнакута0 сообщает:

Все происходит из того, что является нерожденой [пустотой];

В момент возникновения оно лишено [абсолютного] происхождения.

1Хеваджра-тантра0 учит:

Между состоянием чистого осознавания И различающим умом циклического существования Нет ни малейшей разницы.

Она продолжает:

То, что обозначено, как сансара, является также и нирваной.

И опять она объясняет:

Ненависть и огорчения циклического существования являются, в

действительности, нирваной.

1Сампута 0подтверждает:

Сансара и нирвана

Не существуют как две реальности;

Понимание присущей сансаре природы

Обозначается нирваной.

Сараха комментирует:

Подобное солнцу осознавание своим чистым сиянием освещает

неведение;

Это величайшее осознавание преобразует каждый опыт в высочайшее

блаженствоПо типу того как алхимия превращает [основной метал] в золото.

Нагарджуна учит:

Нет ни малейшего отличия

Между сансарой и нирваной.

Нирвана не отличается от сансары

Ни в малейшей степени.

Арьядева сообщает в 1Нирвикалпапракаране0:

Нирвана - это состояние, выходящее за границы двойственности.

Она не возникает Если ум не успокоил все различающие мысли.

Вирупа объясняет:

Когда осознают присущую уму чистоту Как показано гуру Все разнообразные формы сознания затихают

Во всеобъемлющей реальности.

Тилора наблюдает:

Все агрегаты, элементы и чувственные способности Проистекают из внутренней природы [ума], что есть махамудра, И стихают в ней.

1Цигдю0 Нарпы и Майтрипы сообщает:

Присущим осквернениям является великое осознавание. Оно помогает медитатору израсходовать их, Подобно тому как в большом пожаре сгорает лес.

Тот же текст добавляет:

Избавление от различающих мыслей означает великое осознавание.

Майтрипа подробно объясняет:

Временная мысль происходит из того, что является нерожденной

[пустотой].

Та же самая мысль имеет природу всеобъемлющей реальности;

То и другое изначально нераздельны.

Поэтому я говорю о них, как об одном и том же аромате.

Преподобный Марпа говорит:

Привычное дуалистическое различение ума Должно раствориться в неразличающей дхармакае.

Великий мастер [Миларепа] пел:

Такое ментальное сознание - внутреннее волнение - Является источником кармы и ментальных осквернений;

Оно пребывает в неведении, до тех пор пока в нем нет никакого

пониманияОднако, когда понимание начинает проблескивать, оно становится

самопостигающим осознаванием

И источником всех добродетелей.

Дже Гампопа заключает:

Двойственные мысли, проистекающие из чувств, Должны быть четко схвачены, как дхармакая.

Многочисленные другие высказывания драгоценной линии Кагьюпы о нераз-рушимой истине целиком согласуются с данными взглядами. По этому пункту некоторые [медитаторы Кагьюпы] предположили, что тождество различающих мыслей и дхармакаи подразумевает успокоение мыслей - в ходе внутреннего наблюдения - до неразличающего состояния. Другие посчитали, что понима-ние различающих мыслей представляет собой дхармакаю, и что отсутствие такого понимания означает несуществование дхармакаи. То и другое невер-но. Первая позиция, как видно, полагает, что чистота достигнутая в уми-ротворении становится дхармакаей. Здесь просто нехватает понимания того, что присущая различающим мыслям природа представляет собой дхармакаю. Следовательно, это положение не может быть справедливым основанием для отождествления мыслей с дхармакаей. Последняя точка зрения, как видно, делает отождествление мыслей с дхармакаей зависимым от наличия или отсутствия понимания. У этой позиции, таким образом, не хватает понима-ния того, что дхармакая, в действительности - непрекращающаяся, постоян-но пребывающая природа всех различающих мыслей. Данный взгляд сводит та-кое состояние дхармакаи к уровню случайности.

Каковы должны бы быть их подлинные позиции? Относительно первой позиции, термин “мысли как дхармакая” так обозначен, чтобы определить сверхобычный опыт осознавания несомненности касательно совозникновения

структур мышления и им присущей пустотности. На счет позиции последнихпонимание либо есть либо его нет, но это не является основанием для утверждения или отрицания существования дхармакаи. Например, акт утверждения или отрицания солнца, как светящегося тела, не зависит от того, имеет или не имеет глаза наблюдатель, потому что светящееся солнце существует и будет оставаться таким, пока существует. Выдержки иллюстрирующие

этот пункт были даны ранее.

И снова, один [учитель] /121/ - не смотря на свою метафизическую концепцию известную как “нераздельность сансары и нирваны” - отверг такие

концептуальные термины, как “восприятие различающих мыслей как дхармакаи” и “познание заблуждения как осознавания”. Это произошло просто

из-за его желания найти какой-нибудь недостаток. Любая логика, подтверждающая нераздельность сансары и нирваны, подобным же образом подтверждает справедливость этих концептуальных понятий. Его опровержение нашей

позиции, с таким же успехом может быть перенаправлено против него. Кроме

того, заявление [излагающее доктрину его ордена] было ошибочным. В таком

[медитационном] состоянии реальность - в основном - нирвана, тогда как

циклическое существование - просто видимость, и поэтому - не реальность.

Когда видимость циклического существования [сансары] не принимается в

качестве циклического существования, тогда нельзя найти никакого другого

базиса для его (существования) обозначения. Кроме того если бы точка

зрения [критика] была справедливой, она не оставила бы никакого основания для обозначения сансары, как иной составляющей стороной того, что

является неделимым союзом. Без сансары это единство сводилось бы только

к одной нирване. Косвенно коррелятивные термины, вроде “соединения метода и мудрости”, свелись бы к мудрости и т.п., откуда могли бы последовать нежелательные результаты.

2Идентификация совозникновения видимости

Все явления, будучи просто манифестациями индивидуальных умов /122/, не зависят от взаимодействующий объектов чувств и условий иначе не необ-ходимы для того, что является видимой внешней реальностью. Явления, ко-торые возникают перед умом благодаря психическим следам прошлого /123/, не отличаются от совозникающих явлений /124/ дуалистического ума. То, что здесь опознается - это явления (такие форма, звук и т.д.) известные обыкновенным умам в качестве истинных познаний. Такие явления, в действительности, зависят и происходят от результата индивидуальной кар-мы, общей [обыкновенным] умам.

Теперь медитатор - как и в предыдущем случае - должен зафиксировать

ум в спокойном равновесии совозникающего ума /125/. Пристально всматриваясь в воспринимаемый образ горы, дома, или вазы, он испытает неопредилимую пустоту этой формы и в то же время ощутит яркость ее формальных

свойств. Сейчас воспринимающему не следует ограничиваться просто сиянием

и пустотностью ума. Ему нельзя допускать, чтобы ясность образов или видимости потускнела или потухла.

Короче говоря, когда медитатор воспринимает, что ясность воспринимаемой формы и ее неопознаваемая пустота являются нераздельным, обнаженным

союзом видимости и пустоты или пустоты и видимости, он добился постижения присущего видимости совозникновения. Аналогия сна хорошо иллюстрирует это переживание. Какие бы разные сны ни виделись спящему, напримерматериальный мир, внешнее вместилище, живые существа и внутренний аромат, они являются не более, чем отправлениями подсознания спящего. Таковы непосредственные явления [дуалистических искажений], происходящие

благодаря неограниченной живости внутренней пустоты ума и продолжающие

рождаться до тех пор пока общая коллективная карма [медитатора] не

очистится. С момента своего возникновения видимость не отлична от присущей уму пустоты. Дже Лингрепа /126/ дает соответствующий комментарий:

Не имеющий корней ум видел

Сон в течение третий части ночи;

Это был учитель, который показывал тождество сновидения и ума.

Ты понимаешь?

Тот же метод исследования видимости формы можно применять и к оставшимся явлениям шести чувств.Нагарджуна объясняет распространение заключения об одной вещи на все прочие:

Тот, кто видит таковость одной вещи Видит таковость всех других вещей.

Здесь я просто показал свойственное видимости и уму совпадение. Однако, сказано, что полное совпадение может достигаться только на медитационном этапе великого одного аромата /127/. На этой стадии “устойчивое

спокойствие ума” представляет собой сохраняемого безмолвия (stillness)не оценивающее и не цепляющееся, и вместе с тем живо воспринимающее видимость объекта концентрации. Под “постижением” здесь подразумевается

осознавание несомненности или понимание, основанного на определении

воспринимаемой видимости и ее пустоты. “Соединение успокоения и постижения” составляет видимость, как неотделимую от присущей ей пустоты или

самой пустоты появляющейся как форма. Основываясь на данном опыте и понимании, орден Такпо Кагью сформулировал такой концептуальный терминкак “принцип осознания явлений в качестве дхармакаи”. Дабы показать, что

эти термины произошли из сутр, тантр и живых наставлений, 1Праджняпарами1тахридая-сутра 0говорит:

Форма есть пустота; пустота есть форма. Пустота - ничто иное как форма; форма - ничто иное как пустота.

1Праджняпарамита0 подробно разъясняет:

Форма - не одно; таковость [пустота] формы - не другое.

Потому форма и таковость формы

Не являются ни дуальностью и не могут быть раздвоеныТак как они - ни единичные и не обособленные сущности.

1Ньямпаньи Нампартрепа 0(1Сарвадхармасвабхавасаматавипанчита-самадхирад-1жа0) говорит:

Даже форма обнаруживает просветление.

Затем продолжает:

Так как форма и просветление равны, Они не могут оказаться раздельными сущностями.

И далее учит:

Все вещи в сущности одинаковы;

Они тождественны нирване.

Комментарий Маджушрикирти к этой сутре гласит:

Присущая форме природа есть просветление. Просветление само - фор-ма.

И снова данный комментарий объясняет:

Звук и нирвана - не двойственные и не обособленные сущности.

1Самадхираджасутра 0сообщает:

Не рассматривай форму как одно, а присущую форме природу как

другое.

Не гляди на присущую форме природу как на одно, а на татхагату как

на иное.

1Хеваджра-тантра0 поясняет:

Трава, растения, виноград и т.п.

Составляют подвижную и статическую реальности.

Основываясь на восприятии природы

Этих феноменов Медитируют на том, что окончательно!

Такой предел лишен

Всякой абсолютной сущностиИ все же он - сокровенное осознавание, являющееся великим

блаженством.

1Ваджрапанджара0 отмечает:

Разнообразные явления формы и других чувств - Всего лишь манифестации ума.

1Сампута0 советует:

Разглядывая формы Слушая звуки Разговаривая или смеясь Наслождаясь различными ароматами Совершая всевозможные действияИстинный медитатор, контролирующий свой умИспытает верный рассвет естественного состоянияИбо таков величайший просветленный ум [бодхичитта].

Он - неразрушимый, великолепный неразрушимый ум [Ваджрадхара]Совершенно очищенное просветление [самьяксамбуддха].

1Ланкье Самгьи Микхьабпай Гью 0заявляет:

Спонтанное совозникновение ума - дхармакаяСпонтанное совозникновение видимости - сияние дхармакаи;

Таким образом неделимый союз явления и мысли

Представляет собой спонтанное совозникновение.

Сараха говорит:

Земля, вода, огонь, воздух и пространство

Неотличимы от аромата их внутреннего совозникновения.

О том, кто не раздваивает нирвану и сансару, говорят как о [твердо

придерживающемся]

Постоянной природы всеохватывающей реальности.

Шавари наставляет:

Все явления и звуковые вибрации подобны иллюзии, миражу или

отражению;

Они - субстанции без признаков действительности.

Ум, познающий иллюзию, также подобен пространству;

Без центра и границы, он - вне рамок интеллектуального понятия.

Вирупа объясняет:

Все признаки двойственности, как удовольствие и боль, Суть проявление неизменной Всеобъемлющей природы [ума] - махамудры.

Согласно Тилопе:

Агрегаты, элементы и чувство реальностей

Все и без всякого исключения проистекают

Из присущей уму природы махамудры

И исчезают в ней.

Наропа утверждает:

Все эти вещи - явления и миры существования - Не существуют вне сокровенного осознавания ума.

1Тсигдю0 сообщает:

Самоосвобождающаяся природа явлений есть дхармакая.

И продолжает:

Кто осознает присущую реальности природуТот осознает, что всевозможные явления и существования Суть махамудра.

Майтрипа объявляет:

Разнообразные проявления рождаются из присущей уму природы;

Это - махамудра, не созданная причинами и условиями.

Дже Марпа объявляет:

Что касается этого иллюзорного колеса внешней видимости, Я осознаю его, как нерожденную великую печать [махамудру].

Джетсюн [Миларепа] объясняет:

Каким бы ни возникали образом внешние явленияОн вводит в заблуждение не реализовавшиеся умыИх привязанность к внешней реальности закабаляет ихОднако та же самая реальность появляется, как иллюзия, для умов

реализовавшихсяИ разные явления возникают им в подтверждение.

Дже Гампопа подводит итог:

Такие явления и звуковые вибрации происходят Из-за понятийного отпечатка в душе;

Правильно улови их смысл, ибо они воплощают предельную реальность.

Здесь приведены лишь несколько из многих нерушимых высказываний дра-гоценной линии ордена Кагьюпа. Я не включил многое из боязни чересчур загромоздить изложение выдержками.

2УСТРАНЕНИЕ ИЗЪЯНОВ И ОЦЕНКА СМЫСЛА МЕДИТАЦИИ

Здесь три части:

1. Зоны неправильной медитации

2. Изъяны частичной медитации

3. Осознание безупречной медитации

 

2Зоны неправильной медитации

Чтобы достичь успокоения необходимо добиться сосредоточенной концент-рации, свободной от пороков тупости или потока мыслей и наделенной высшим состоянием блаженства, ясности и непонятийности - точно так же как описывалось выше, на стадии успокоения. Хотя такое созерцательное погружение и особенно способно дать психическую власть преобразования и сверхпознания, навряд ли оно может явится достаточным основанием оконча-тельного просветления, ведь в нем отсутствует раскрытие просветленного духа [бодхичитты]. Когда погружение достигнуто, такая медитация все еще не может стать отчетливым путем к просветлению, т.е., действительным освобождением, если ум не обращен к присущей ему пустоте. Нагарджуна объясняет:

Кто не понимает пустоты Тот не сумеет добиться освобождения.

Поэтому-то, невежественные существа и скитаются беспомощно

В тюрьме шести циклических существований.

Постижение способно определить [пустоту], как фундаментальную природу ума или как природу двух видов несамостоятельности. Следовательно, оно обязательно для понимания пустоты. Простое успокоение, не сеязанное с постижением, не может быть ни медитацией на пустоте, ни махамудрой. 1Са-1мадхираджа 0излагает это соображение:

Хоть некоторые люди в мире и медитируют на спокойном погруженииТакая медитация не может избавить от глубокого сознания

самосущности.

Медитаторы, слышавшие недостаточно проповедей, и, которые не имеют большой связи с учителем могут испытать поверхостную медитацию. Они склонны ко множеству ошибок. Не зная метода поддержания точного осозна-вания постижения, они автоматически теряют это состояние, а также оши-бочно отождествляют любые медитативные ощущения с медитативным пережива-нием, хотя первые возникают из-за небрежной внимательности и бдитель-ности.

Теперь я объясню эти виды опытов. По мере того, как пытаются поддерживать спокойную медитацию, растет тупость и подавленность. Сперва образ

тусклого объекта, большого или маленького, делается все менее ясным, пока наконец видение этой формы полностью не исчезнет, как следствие пропажи в этом процессе зрительного сознания. Аналогично, восприятие звука

органом слуха постепенно ухудшается, пока не прекратится вовсе. Возможно

также, что попав в такие условия, работа всех чувственных сознаний в конечном счете закончится, и медитатор провалится в бессознательное состояние, типа обморока. Этот процесс похож на то, как замерзает озеро. Когда вода прокрывается слоем льда, ее ясность и прозрачность осчезаютутаивая предметы находящиеся подо льдом.

Или же медитатор сможет испытать созерцательное состояние несколько

большей ясности, объединенное с кратковременной внимательностью. И хотя

явление формы или звука не пропадает совсем, оно становится смутным образом или восприятием. Его (медитатора) ментальная бдительность - далекая от само-кристаллизации - притупляется, становится смутной или безразличной. Об этих состояниях сказано, что они - категории неведения

вторичного осквернения.

Может возникнуть еще одна ситуация - состояние отсутствия всякого

сознания или познания ясности или тупости по отношению к явлениям шести

чувств. Ум становится пассивным, почти бессознательным. Это - безразличное безмолвие, одолевающее ум, состояние подобное первому. Поэтому ум не

послушен в медитации.

Все эти состояния омрачены неведением, и о них говорят, как о причине

животного существования. По этому поводу 1Ратнавали 0сообщает:

Глупость приводит, главным образом, к животному существованию.

Может быть еще одно переживание, которое отчасти отличается от преды-дущих. Оно происходит, когда в медитативном успокоении присутствует осо-бого рода сияние, но из-за того, что сращенные внимание и бдительность не имеют желаемой кристальной ясности, такая концентрация не может представлять собой сосредоточенность добродетельного мышления. Тем не менее, оно не является мышлением противным добродетели, но лишь - нейт-ральным состоянием. Подобно этому, ум приведенный в успокоение без ясной внимательности и бдительности, без утверждения или отрицания, означает, что он необходимо должен принадлежать ровному познанию и, таким образом, представлять собой нейтрализованный ум. Деятельность уравновешенного ума может быть преобразована по обстоятельствам, но не обязательно приведет к каким-либо определенным результатам. Некоторые люди отождествили ее с неизменяемой кармой [бесформенного плана]. Это совсем не верно. Разница между ними огромна! В лучшем случае эти два ума могут стать причиной не-познающих состояний погружения. Они возможно могли бы превратиться в источники загрязнения. Если ни то ни другое состояния не могут быть даже безупречным погружением четырех уровней концентрации плана формы и бесформенного плана, они не могут составлять медитацию, которой мы зани-маемся здесь. 1Бодхичарьяватара 0объясняет:

Мышление, вне [осознавания] пустоты Пропадает и возникает снова Находясь в непознающем трансе.

Такова причина того, что у некоторых божественных существ погруженных

в такого рода непознающий экстаз, сознательные чувства вместе с сопутствующими им факторами перестают проявляться.

Кроме того, многие медитаторы, испытывающие какое-то время лишенное

содержания (blank) сознание, возникающее в промежутке между предыдущей и

последующей мыслью, ошибочно принимают его за медитацию. Не имеющее точного осознавания постижения, оно - просто непознающее состояние, подобное глубокому сну, отсутствию сознанию, бесчувственности пьяницы, или

уму в оцепенении. Даже если такой ум и кристаллизуется или становится

устойчивым, он как и прежде не может быть медитацией сфокусированной на

присущей уму пустоте. Медитатор может испытать что-то вроде точного

осознавания постижения, но когда нет жесткого успокоения, такое состояние может уподобиться состоянию, где ум сильно подавлен, делаясь легко

чувствительным к нарушениям и раздражению даже из-за незначительной

мысли или явления. Поэтому ему покажется трудным продолжать медитационное погружение. Это состояние можно считать медитацией начинающего. Ее

нельзя принимать, как медитацию определения присущей уму природы. Дже

Гампопа дает такое наставление:

Когда ум остается спокойным, надо сохранять состояние неразличения. Но применять и поддерживать неразличение по отношению к сущност-носной природе ума, значит обнаружить отсутствие понимания решающе-го вопроса дхармы.

Он также говорит:

Некоторые другие [медитаторы] подавляют всякую возникающую мысль, когда фокусируют ум на неразличающем состоянии. Они смотрят на это, как на положительное качество, но оно не может помочь им продви-гаться по медитационному пути, ведь данное состояние - это “искале-ченное осознавание”.

Не стремясь к точному осознаванию постижения нельзя добиваться ни од-ного из следующих медитативных состояний: медитации, в которой (1) ум успокоен в блаженстве, (2) в которой ум спокойно находится в пустом состоянии без какого-либо чувства прошлого, настоящего, или будущего, или (3) в которой успокоенный ум воспринимает сияющее состояние с такой ясностью, что словно отразились в нем все внешние и внутренние феномены. Такая медитация может вызвать внутреннее ощущение блаженства, сияния и пустоты по отдельноти или вместе. Дже Гампопа описывает эти медитации, называемые “нераспознанные явления” /128/. Они чаще всего становятся причиной непознающего погружения. Следование этим ошибочным медитациям может сделать сомнительным хорошее перерождение медитатора.

Одна медитационная система /129/ защищает возможность применения непрерываемого ментального схватывания нереальности и пустотности относительно каждой возникающей мысли, явления, или каждого непознающего осознавания. Не стоит стремиться к этой медитации здесь, потому что такая

медитация удерживаемого внимания к внутренней пустоте, по видимому, не

содержит точного осознавания постижения. Даже если и содержит, она, пожалуй, сохраняет ментальное прилипание к нереальности и пустотности. Таким образом, она становится сильной опорой нигилизма. Нагарджуна обосновывает это следующим:

Тот, кто зафиксирован на пустотности, Не может совершенствовать внутреннее развитие. Так было сказано.

Опять он советует:

Ошибочно усматривая пустотуНеразумные вызывают свою собственную гибель.

Один [критик] /130/ изложил [следующую критику] просто основываясь на различных высказываниях без их тщательной проработки:

Невежды, которые медитируют махамудру

Создают причину животного существования Или перерождения на бесформенном планеИли дегенерации в Слушателей, находящихся в трансе погружения.

Это утверждение - совершенная чушь, и было сделано единственно из желания покритиковать [систему махамудры]. Почему оно столь ошибочно? Потому, что оно подразумевает, что медитация махамудры явилась бы причиной

перерождения в виде животного. Оно также подразумевает, что невежественные люди не достойны медитации. Исходя из той же самой логики, незнающим

людям нельзя заниматься и тройным изучением посредством слушания, размышления, и медитации. К тому же это означало бы существование общей

причины [их перерождения в виде] животных, чувствующих существ на

бесформенном плане, и слушателей в трансе погружения. Это неизбежно значило бы, что они все находятся на одном и том же уровне.

Более того данный критик заявляет:

Махамудра в нашем ордене представляет собой осознавание, Возникающее в результате наделения полномочиями.

Если бы так было, невежда не смог бы даже медитировать на таком осоз-навании и не стал бы “достойным восприемником” такого наделения полномо-чиями. Тогда бы ссылка в 1Хеваджра-тантре 0на “невежественных и испорчен-ных людей”, как на достойных получателей, была бы неверной. Кроме того, невежды, которые медитируют на осознавании обретаемом в результате наде-ления полномочиями, могли бы легко создать причину животного существова-ния, поскольку данный критик утверждал, медитация махамудры невежествен-ными людьми явилась бы причиной их [перерождения в виде] животных, и, что относящееся к посвящению осознавание само есть махамудра.

Критик возможно хотел сказать, что отсутствие знания о медитации махамудры могло бы произвести такие [нежелательные] последствия. И это утверждение все еще остается ложным. Чтобы проиллюстрировать данный пунктможно было бы сказать, что незнание медитации Махаяны могло бы привести

к приверженности Хинаяне. Однако нельзя говорить, что медитация Махаяны

создает такую причину. Подобным же образом, возможно переродиться в каком-нибудь нижнем мире вследствие неведения относительно дхармы, но никак нельзя сказать, что практика дхармы создает причину перерождения в

нижнем мире.

Более того, для того чтобы реализовать бесформенный план, медитатор

должен был бы добиться не только ровного погружения с ясным восприятием

каждого основного созерцательного успокоения четырех тонких способов

познания, но еще и постижения с его поверхостными и тонкими уровнями каждый из которых составляет [созерцательный зенит] в земном состоянии.

Сказано, что этого не легко достичь даже для [стастно желающих этого]

архатов. Совершенно не пристало критику равнять это состояние с причиной

животного существования. Если под заявлением о “вырождении в слушателей

в трансе погружения”, он имел в виду глубокое погружение, реализованное

архатами вообще и невозвращающимися архатами в частности, он не сумеет

ни какими средствами сравнять его с причиной животного существованияпотому что оно с необходимостью должно содержать постижение несамостоятельности личности. Еще более сложно заключить, что “глупый человек, который медитирует [махамудру] - причину такого транса погружения”, обязательно глуп, чему заставляет нас верить критик. Своим утверждением критик противоречит тому, что говорится в третьем трактате 1Бхаванакрамы0, о

том, что медитатор, который не реализовал четвертое созерцательное успокоение, ни коим образом не может достичь транса погружения архата. Если

используя этот термин, он имеет в виду “архата”, который фигурирует в

некоторых популярных анекдотах, тогда это ни более, чем обыкновенное

словоупотребление. Таким образом, данный термин не означает и не может

означать архата в истинном смысле. Критику следовало бы выражаться лишь

после тщательного рассмотрения предмета.

Некоторые критиковали метод наставлений по медитации махамудры Кагьюпы используя следующий отрывок:

В наше время некоторые [медитаторы] идентифицируют опыт махамудры, Как моментальное неразличающее состояние, Которое возникает через силу доверия в своего гуру. Этот [опыт] вполне мог оказаться или действием мешающих сил Или результатом сращения психофизическтх энергий и элементов.

Выдвигать такое заявление - полнейшая бессмыслица. Это означало бы, что они предполагают будто благословение их гуру и действие мешающих сил - тождественны. Такой скептицизм в высшей степени непристоен. Как объ-яснялось выше, всякое неразличающее состояние, лишенное постижения, не считается медитацией махамудры. Также было бы преувеличением говорить, что медитационное состояние, возникшее в результате сращения энергий и элементов в человеческом теле, означало бы, что все методы для пробужде-ния осознавания путем направления по каналам и поглащения ментальной энергии в вагусе центральной нервной системы - неверны. И, косвенно они отвергают медитацию махамудры, которую они же уже и приняли.

2Недостатки частичной медитации

Бывают такие, которые рассматривают медитацию махамудры, как ум, мяг-ко успокоенный в неразличающем состоянии, при одновременной кристаллиза-ции неотъемлимой от него ясности. Это - ничто иное, как погружение в успокоение, не затемненное тупостью или мысленным потоком, но вовсе не медитация махамудры. Помимо глубочайшего ощущения ясности и пустоты в нем нет постижения с осознаванием уверенности. Если различающие мысли естественно утихают, осознавание кристаллизует внутреннюю ясность и поз-нает с несомненностью свой неопределяемый опыт. Такая медитация может быт отнесена к медитации начинающего. Полскольку данное неразличающее состояние оказывается зависимим от подавления мыслей и явлений, оно - отнюдь не медитация на немодулируемом естественном осознавании. Следова-тельно, этим сымым методом тяжело добиться познания в состоянии после погружения.

Некоторые [медитаторы], чтобы привести ум в состояние сращения

ясности и неразличения, подавляют либо контролируют каждую возникающую

мысль или явление. Иные предполагают, что необходимо удерживать яркое

внимание, для того чтобы привести ум в состояние сияния и пустоты. Такие

медитации могут считаться [правильными] медитациями начинающих, если они

подкреплены неотвлекающимся вниманием и осознаванием присущей уму природы, исследованной по типу дробления кости камнем. У многих начинающих не

получается устранить свои сомнения относительно сущностной природы

мыслей и явлений. Следовательно, мысли и явления могли оказаться вредны.

Все представленные фрагментарные переживания обусловлены неумением медитатора обнаружить естественно отпущенный ум или же вызваны перенапряжением.

Тем не менее этот вид медитации, если ее искусно поддерживать, постепенно разовьется в мастерство. Понемногу, возникающие мысли и явления

естественно утихнут, так что в итоге медитатор удалит сомнения и предположения относительно их. Даже в начале, некоторые могут испытывать ясное

и другие проявления ума. Если им не удастся обрести более глубокого

чувства постоянной природы мыслей, то вероятнее всего, что медитатору

покажется сложным поддерживать созерцание, и тогда он может начать раздражаться из-за своей практики. В любом случае, медитатор должен осознать

и определить природу трех видов совозникновения: а именно, совозникновение неразличающего состояния, различения и явлений. Если [учитель руководя учениками] отождествляет [сущностную природу ума] с неразличающим

состоянием, многие медитаторы могли бы истолковать это как основной образец для их медитации на все время. Он сильно будет сковывать медитаторов, а потому не является хорошим методом. Более важно - иметь внутреннее чувство понимания природы возникающих мыслей и явлений.

2Распознавание безупречной медитации

Этот раздел включает три пункта:

1. Постоянная природа ума, как сказано, идентична обыкновенному уму

2. Признавание отличительных свойств обыкновенного ума

3. Показывется, что его нерассеяное состояние является медитацией махамудры

 

3Здесь говорится, что постоянная природа ума

3тождественна обыкновенному уму

Несведующие люди полагают, что называемое обыкновенным умом - это заблуждающееся обычное осознавание. Но это не так. Санскритский эквива-лент “пракрита” Тибетского термина [тхамал] имеет два значения, а имен-но, обычное и естественное состояние. Здесь он означает естественное состояние, следовательно, этот обыкновенный ум представляет собой сияю-щую ясность, внутреннюю чистоту и состояние самосуществования, неизмен-ное и незапачканное. Орден Такпо Кагью является не единственным, который формулирует термин “обыкновенный ум”. 1Декхонаньи Рапту Минейпай Гью 0упо-минает тот же термин:

Присущая обыкновенному уму природа - вот высочайший плод.

Если удерживать его без изменения Он - тройное просветление [трикая];

Если дать ему дойти (go of), он - предельное осознавание.

Когда он приведен без изменения к присущей ему чистоте и нерушимой

природе Он неопределим.

Ум - мать будд всех трех времен.

Шри Шавари советует:

Обыкновенный ум представляет собой естественную простоту. Не искажай его интеллектуальным конструированием, Ибо чистую природу ума нет необходимости менять.

Дай уму находится в естественном состоянии

Не пытаясь схватить или отпустить его.

Махасиддха Котали объясняет:

Когда обыкновенный ум пробуждает свой сокровенный тайник (recess) И шесть чувственных восприятий очищаются, Тогда поток блаженства заструится не переставая. Все обозначения бессмысленны и становятся источником несчастья.

Установи ум в исконную простоту и немедитативное состояние.

Великий Мастер [Миларепа] объявляет:

Постояно поддерживая обыкновенный ум Я уже забыл заблуждение неведения.

Дже Гампопа утверждает:

Эта медитация полагается исключительно на обыкновенный ум. Я открыл его благодаря милости [моего гуру], Будды в человеческом теле.

3Осознание отличительных свойств обыкновенного ума

Множество подобных выдержек, говорящих об обыкновенном уме, дают

несколько различных описаний его тождества. Я продемонстрирую это. 1Тсок1чо Ченмо 0Дже Гампопы описывает его следующим образом:

Если в этот момент желают обрести освобождение от круга существова-ния, необходимо распознать обыкновенный ум, ибо он - корень всех вещей. То, что обозначается, как “обыкновенный ум”, является твоим собственным осознаванием. Установленное в естественном состоянии, такое осознавание остается не запятнанным никакими [необыкновенны-ми] воспринимаемыми формами, неодурманенным никакими уровнями эк-зистенциального сознания и неомраченным тупостью, депрессией или мышлением. Когда открывают тождество этого ума, то открыл самопоз-нающее осознавание. Если не удается обрести такое понимание, обык-новенный ум остается с совозникновением неведения. Несмотря на это, понимание такого ума называется осознаванием, сущностью, совозника-ющим само-знанием, обыкновенным умом, неизменной простотой, нераз-личением и сияющей ясностью.

Таким образом Дже Гампопа описывает тождество обыкновенного ума и си-нонимы этого термина. Он также поясняет, что обнаружение обыкновенного ума превосходит большинство высочайших способностей.

Вышеупомянутый термин “незапятнанный никакими [необыкновенными] воспринимаемыми формами” означает, что обыкновенный ум по присущей ему природе не испорчен интеллектуальным схватыванием концептуальной формулировки или сверхнормальным ощущением блаженства, сияния, непонятийности и

тому подобного. Термин “неодурманенный никакими уровнями экзистенциального сознания” означает, что [обыкновенный ум] не опорочен вожделениемненавистью и какими-либо страстями или беспокойством относительно ближайших или будущих планов. Термин “неомраченный тупостью, депрессиейили мышлением” означает, что постоянная природа ума или же его способ

существования не были покрыты завесами тупости или депрессии, не рассеиваются беспорядочным мышлением или чувственным побуждением. Термин “в

его естественном состоянии” означает сущностную природу ума, лежащую

глубоко наклонность или способ существования, неискаженный никакой тревогой о принятии или отказе. Дже Янггонпа поясняет:

“Недвойственное осознавание” - это [тибетский] классический термин. “Обнаженный обыкновенный ум” - наивный безыскуственный термин упот-ребляемый нищенствующими мистиками, оба означают одно и то же.

Сейчас некоторые люди, отталкиваясь от странных высказываний прежних гуру данного медитационного ордена, истолковывают термин “обыкновенный ум”, как чистое неразличающее состяние, и употребляют его в таком смысле. Вероятно они не уловили надлежащих значений, которые объяснялись Дже Такпопой и его племянником Гомчунгом. Согласно им, обыкновенный ум означает ум в его естественном виде без вуали какой бы то ни было субстанциональности дуалистических концепций. В общем смысле, принятие состояния неразличения и отказ от различающего ума [в медитации] не мо-гут быть значением обыкновенного ума и его неизменяемой естественности.

Гампопа в наставлении мастеру Гомчунгу объясняет:

Короче говоря, обыкновенный ум - это неизмняемая простота, которой должна быть дана возможность проявляться свободно и к которой не должно примешиваться никакое напряжение принятия или отказа от обыкновенного ума, как от хорошего или плохого, пустого или не пустого, понятийного или непонятийного, положительного или отрица-тельного, высокого или низкого.

Дже Гампопа продолжает описывать смысл относящейся к обыкновенному уму терминологии:

Отбрасывая “неизменяемый”, термин “обыкновенный ум” символизирует изначальное осознавание, не искаженное никакой догмой или диалекти-кой. Термин “неизменяемый” значит - это видимость [этому осознава-нию] оставаться таким как есть, не менять его.

Что касается значения дополнения “обнаженный”, которое Дже Янггонпа употребляет для обозначения обыкновенного ума, оно имеет смысл сущност-ной или внутренней природы, потому как у обыкновенного ума нет никакого концептуального различения, и, будучи неискаженным, он тождественен нед-войственному осознаванию. То, что обычно называют “недвойственным осоз-наванием внутренней реальности”, является имманентным всякой субстанции реальности. Когда осознают природу, присущую каждой мысли и явлению, он оказывается неотличимым от самого осознавания. Отправляясь от этой точ-ки, Янггонпа заявляет:

Таким образом, этот естественный неизменяемый обыкновенный ум, поз-нающий собственное тождество, характеризуется как зарождение меди-тации махамудры.

Медитатору в высшей степени важно в совершенстве понимать присущую уму, мыслям и явлениям природу. Иначе он не сможет ни точно понять смысл неизменяемого обыкновенного ума, ни достичь несомненности относительно его. Иначе медитатор был бы похож на слепого, пытающегося изучить тело. Стоит ему получить такое понимание, и в свое время он добьется осознава-ния уверенности в том, что неизменяемый, неиспорченный экзистенциальный или постоянный вид ума есть ничто иное, как сам обыкновенный ум и, что тот, в самом деле, - дхармакая. Такое осознание достигается путем соот-ветствующей и настойчивой медитационной практики, потому что сложно до-биться точного понимания постоянного вида обыкновенного ума. Дже Янггон-па объясняет обыкновенный ум далее:

Существует много таких гуру, что воспитывают [в своих учениках] внутреннее ощущение и определенное состояние погружения, кои они отождествляют с медитацией. Тогда как гуру, умеющих привести учени-ков к осознанию обыкновенного ума, как медитации, встречается реже чем звезд днем.

Знание присущей уму природы называется “усмотрением сути ума”. Подобно тому, как смотрят, он также не зависит при овладении медитацией от

возникновения или невозникновения неразличающего состояния. Он происходит в момент, когда медитатор открывает его путем различения самого ума

- являющегося в точности таким же, как и ум неверующего человека - не выпуская из вида ни одной его части или выражения. Дже Гампопа описыва-ет:

В совершенстве наблюдать воспринимающий ум в точности таким, каков

он естьНе портя его формы и не выпуская из вида каких-либо его сторонЗначит воистину встретить настоящего будду.

Дже Гомчунг подробно объясняет:

Первое есть изначальное осознавание Второе - обыкновенное осознавание Третье - воспринимающее осознавание.

Кто воспринял присущую им троим природу Тот открыл собственный ум Обрел всевидящее осознаваниеВоспринял сущность его неизменяемой простоты

И увидел его сквозь дуалистические мысли;

Короче говоря, это - осознавание не имеющего наставника

мирянина /133/.

Дже Гъяре заключает:

Такое осознавание простого человека - дхармакая;

Его можно осознать

Не имея гуру, его показывающего.

Другие просветленные изречения данной медитационной линии будут даны

ниже.

3Здесь показывается, что его нерассеянное состояние

3является медитацией махамудры

Открыв присущую обыкновенному уму природу, медитатор продолжает осоз-навать его, не становясь рассеянным, и вместе с тем удерживает его без изменения, какой бы неожиданнный вид ум или мышление ни принимали. Этот процесс называется медитацией. Дже Гампопа описывает:

Нерассеянное состояние обыкновенного ума Это медитация.

В свое время поймешь это.

Если, намереваясь медитировать, медитатор отступает от поддержания

естественного состояния ума, переставая быть внимательным к его тождеству, и вмешивается в него или добавляет какой-либо новый элемент, он противоречит смыслу неизменяемого ума. Он (ум) не может быть медитацией на

этом уровне. Но во всяком случае, медитатор не должен допускать рассеянности - даже на мгновение - под влиянием заблуждающегося осознавания с

его застарелым цеплянием к двойственности. Подтверждая практикупосредством которой надо настраиваться на естественное голое состояние

ума, 1Сангва Дютси Гъялпой Гью 0(1Амритигухьятантрараджа0) сообщает:

Ни с помощью медитации, ни немедитации

Нельзя открыть присущую [уму] пустоту и сияющую ясность;

Медитация сама включает различение

И в немедитации участвует беспорядочное мышление.

В действительности нет ничего, на чем медитируют, ни малейшей

крупинкиИ ничего, что отвлекает, ни на мгновение.

Шавари говорит:

Ни на что не гляди, как на ошибку;

Воспринимай, что все есть небытие;

Не стремись к внутреннему теплу ради знака продвижения;

Когда немидитационное состояние открылосьДаже тогда не опускайся поддавшись лени и безразличию.

Медитируй регулярно и внимательно.

1Гомдон Друбпа 0поясняет как медитировать на естественности и простоте

обыкновенного ума:

Ни чего не созерцай пока медитируешь;

Этот процесс обозначается медитацией.

Даже когда отражающее сознание воспринимает неподвижную пустоту умавосторг, текущие мысли, или разнообразные явления, медитатору не следует

ни цепляться ни тревожиться на счет этих переживаниях. Напротив ему надо

знать присущее каждому переживанию тождество и удерживать такое осознавание в расслаблении без изменения и рассеяния. Медитация, в которой

требуется успокоить ум в неразличающем состоянии предварительно отведя

назад исходящие мысли или остановив возникающие явлений, описывается Дже

Тсангпа Гьяре как “медитация по типу крюка”, потому что рамки (vibration) этой медитации довольно ограничены.

Сущность ума, различающие мысли и возникающие явления - все лишены

какой бы то ни было обособленной, независимой субстанции. Они суть разные манифестации внутренней силы осознавания, подобны лучам, испускаемым

солнцем, или волнам, возникающим на поверхности океана. Какие бы мысли

или явления не рождались в само-пребывающей природе ума, они лишены каких-либо присущих им качеств дурного или хорошего. Кроме распознавания

тождества вытекающей мысли, когда она рождается, или распознавания тождества успокоенного ума, когда он успокоен, а также узнавания тождества

возникающего явления, стоит ему показаться и потом, когда удерживают его

с помощью внимания, рожденного сокровенным осознаванием, - не надо ни

вмешиваться, ни делить и не менять ни одно из переживаний. Дже Гампопа

поясняет:

Погружен ли в неразличающее состояние, ничего не утверждая и не

отрицая Познавая ли разные мысли Раз способен сохранять спокойный ум Неизменяемый двойственным различениемИ раз осознаешь внутреннее ощущение, что сие состояние неразличающее осознаваниеТы открыл сущность умаЕго лежащую глубого наклонность, и свойство постоянной природы.

Когда зарождается сие пониманиеНет необходимости делать усилия в медитации.

Она автоматически приходит к тебеТак что ты не можешь ни остановить ни отказаться от нее.

Аналогично тому, как возникают разнообразные мысли такЧто им невозможно воспрепятствоватьТак возникает и недвойственное осознавание подобно этому.

Дже Гомчунгдает делает похожий комментарий:

Сия присущая ясному осознаванию природа

Сохраняется неделимой, нерассеиваемой и непрерываемой.

Каждое всплывающее воспоминание и мысль

Содержит то же самое внутреннее тождество, что и осознаваниеКоли обыкновенное осознавание остается нерассеянным;

Каждые воспоминание и мысль тождественны осознаванию.

Не считай его слабоумием.

Спросят, надлежит ли и новичку внимательно фокусировать ум на каждой возникающей мысли, нежели идти по стадиям медитации в соответствии с эк-зегетическим методом. Это возможно делать в том случае, если медитатор предуготовлен быть пробужденным на мгновенном пути. Данный метод, одна-ко, не станет работать в большинстве случаев, потому что, когда их не ведут по этапам медитации, медитаторы не могут избавиться от сомнений и предположений относительно ума, мыслей и явлений. Кроме того, они не добьются постижения природы этих внутренних реальностей, и не обретут осознавания уверенности касательно их. Медитации с полным (general) вни-манием не достаточно для успеха, если в ней отсутствует внутреннее чувство тождественности [бессамостности] ума и внимательности. Дже Гам-попа разъясняет:

Могут поинтересоваться, есть ли какая-нибудь разница между мышлени-ем простых людей и обычным сознанием йогинов. Если отличия нет, значит ли это, что простые люди также автоматически достигают внут-реннего освобождения? Простые люди не познают тождества нед-войственности из-за незнания живых наставлений - того, что знают йогины. То, что они, главным образом, испытывают - это привычное цепляние ума к двойственности, по типу утверждения или отрицания. Даже если они получили живые наставления, у них по-прежнему отсутствует вера в то, как разнообразно бесконечно проявляется нед-войственное осознавание, и потому они остаются на уровне, где нет возможности освободиться от застарелого прилипания к дуализму. При-верженцы дхармы также испытывают страдания обусловленные их цепля-нием к двойственности изучения посредством слушания, исследования и медитации. Опытные медитаторы [йогины], ставшие независимыми от причин дуалистического утверждения и отрицания, переживают нед-войственное осознавание разными путями, например через неопредели-мое различение и великое блаженство. Это выразительное состояние и заключает в себе отличие [от первого].

На сем я завершаю обсуждение этапов идентификации.

Закрепление опыта через медитации будет объясняться в трех частях:

1. Как удерживать погружение и состояние после погружения (Глава 6)

2. Как отделаться от медитативных отклонений (Глава 7)

3. Определение ума, как невозникающей пустоты, и как улучшить медитацию (Глава 8)

.

3ГЛАВА ШЕСТАЯ

_2Закрепление опыта в медитации:

_2Как удерживать погружение и

_2состояние после погружения

2ЗАЧЕМ СОХРАНЯТЬ МЕДИТАЦИЮ

2ДАЖЕ ПОСЛЕ ОБРЕТЕНИЯ ПОСТИЖЕНИЯ ТОЖДЕСТВА

2ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО СОЗЕРЦАНИЯ

Этот раздел будет объясняться в трех способами:

1. Зачем поддерживать медитацию даже после открытия присущего ей состояния

2. В общем, как сохранять медитацию опираясь на внимательность, бди-тельность и самообладание

3. В частности, как важна роль внимательности в медитации

 

2Основание для сохранения медитации

2даже после обнаружения присущего ей состояния

Как сказано, если медитатор, после того как реализовал медитационное состояние, снова возвращается на обычный уровень и доставляет себе удо-вольствие постыдными занятиями на вроде тех, которыми занимаются бессо-вестные люди, его внутренние качества ухудшатся настолько, что он стано-вится жертвой экзистенциального порабощения. Сараха поясняет:

Ах, если однажды осознав постоянную природу ума, Предаешься постыдным занятиям, То поступаешь, как царь, предпочитающий мести мусор. Если отказываешься от неисчерпаемого блаженства И находишь удовольствие в распущенности, Будешь связан налетом излишней чувственности.

Дже Гъяре замечает:

Кто оставляет медитационное состояние, стоит ему реализоваться, Тот похож на потерявшего в циклоне все свое богатство. Он, как лев, скитающийся с заблудившимися собаками;

Он, как драгоценная жемчужина упавшая в болото.

Более того, медитатор - реализовавший видение неразличающей простоты /134/, но все еще поглащенный медитацией на созданных образах и доброде-тельными упражнениями тела, речи и т.п. - характеризуется как, отклоняю-щийся от истинного курса. Он похож на человека, предпочитающего обычный камень уже найденному драгоценному самоцвету. Сараха снова разъясняет:

Алас, йогин, который осознал внутреннюю простоту умаИ который все еще занят формальными религиозными практиками Похож на того, кто нашел самоцвет Но все еще ищет обкновенный камень.

Как бы сильно он не старался Его практика лишена главного.

Тилопа советует:

То, что запредельно, не может быть воспринято способностью

интеллекта;

То, что необусловленно, не может быть осознанно с помощью

концептуальной формулировки.

Атиша говорит:

Когда ум жестко приведен в сосредоточенное равновесие, Не следует много отдавать времени добродетелям тела и речи.

Джетсун [Миларепа] учит:

Когда начинает рассветать внутренняя простота, Не гонись ни за какими понятийными формами, Дабы не попасть в ловушку восьми мирских принципов /135/.

И далее он говорит:

Медитируя махамудру Не стремись к добродетели тела и умаДабы не потерять свое неразличающее осознавание;

Приведи [ум] в неизменяемую простоту.

Точно также как огонь получается от постоянного трения двух палоктак и врожденная свобода рассветает благодаря непрерывной медитации и

невизуализации. Это состояние нельзя прерывать излишней визуализационной

медитацией. Мастер Вира (Ашвагхоша) показывает:

Огонь не разгоритсяЕсли тереть палки с чересчур частыми перерывами;

То же самое и с медитацией изначальной чистоты;

Не останавливайся пока сие высокое состояние не реализовано.

Постоянное исследование и медитация в высшей степени рекомендуются. К примеру, 1Абхисамаяланкара0 сообщает:

Аспекты дифференциации составляют путь видения.

Путь медитационного достижения

Построен из частого созерцания Прямого восприятия И точного понимания.

 

2В общем, как сохранять медитацию опираясь

2на внимание, бдительность и самообладание

В общем, все такие только что описанные медитации, должны опираться на вниментельность, бдительность и самообладание при любых обстоятельст-вах. Следующая цитата из сутры поддерживает этот подход:

Когда постоянно употребляешь внимание и бдительностьНи один воспринимаемый знак никакой мысли не сможет овладеть

тобой.

Бодхичарьяватара соглашается:

Всех, кто хочет защитить свой ум Я заклинаю

Охранять внимание и бдительность

Даже ценой своей жизни.

Быть внимательным означает быть сознающим смысл медитации - не забывать его. Касательно этого 1Тсукна Ринченгьи Чжупа 0(1Ратнакутапариприч1ча-сутра0) сообщает:

Когда внимание настойчиво, не могут возникнуть ментальные

загрязненияНе могут причинить вред мешающие силы, тогда не скатишься на

уровень злости.

То, что описывается как совершенное внимание, Это то, что не открывается - не дверь Для недобродетельного сознания или категорий эмоциональных

раздражителей.

Таким образом, внимание как конструктивное состояние ума, защищает от недобродетели и поднимает на уровень добродетели. Что касается различных категорий этого созидательного источника ума, 1Дхармасамгити-сутра 0объ-ясняет:

Ладно, каково значение совершенного внимания на пути к просветле-нию? Именно благодаря вниманию, можно понять все вещи [дхармы], исследовать их, глубоко вникнут в них, станут созерцать их и вспом-нят их все. Благодаря такому вниманию поймут присущие всем вещам особенности.

Эти функциональные категории внимания объявляются аспектами просвет-ления! 1Лодро Мизепей Чжупай Дхо 0(1Аксаяматипарипричча-сутра0) утверждает:

Хорошо, каков смысл совершенного внимания? Совершенное внимание - это, что остается везде-сущим, невозмутимым, откровенным, не двусмысленным и щепетильным относительно присущего жизни недостат-ка. Внимание ведет к нирване и заставляет всегда-сознавать возвы-шенный путь.

Таковы атрибуты совершенного внимания. 1Чо Янгдакпар юпа 0(1хармасамги-1та0) продолжает:

О благородный сын, я отвечу на твой вопрос: “Что такое устойчивое внимание бодхисаттвы? Что такое внимание? Что такое уровень внима-ния?” О благородный сын, внимание - это знание нерожденных свойств всех вещей, коим обладают бодхисаттвы. Они совершили погружение, чтобы осознать не рожденное. Внимание этих бодхисаттв полностью очищено осознаванием не рожденного. Такое внимание всегда находится в неподвижном и невозмутимом состоянии, глубина и протяжение кото-рого не могут быть охвачены обыкновенными людьми, слушателями и молчаливыми буддами-отшельниками.

Несмотря на то, что всесторонняя внимательность бодхисаттвы обознача-ется различными терминами, 1Чатухшатака 0говорит:

Когда [однажды] воспринятый предмет не присутствует сейчас, И уму не удалось удержать это событие, По возвращении того, что называется “память”, Возникает та самая мысль.

Чандракирти изображает то, как рождается внимание из сращения преды-дущего и последующего чувственных событий:

Внимание возникает

Благодаря сращению неискаженных чувств с объектами.

Причем их восприятие, как двойственных реальностейОзначает ложное различение.

1Абхидхармасамуччая0 объясняет:

Что такое внимание? Оно - удерживающая сила, не забывающая ничего из того, что уже встречалось. Именно его функция - оберегать ум от возможности быть охваченным рассеяностью.

Следовательно, это особый вид внимательности, он является обязатель-ным средством реализации успокоения. Два других типа внимательности, о которых упоминалось ранее, представляют собой различающее внимание, иг-рающее роль при дифференциации или анализе вещей, но от которого необхо-димо отказаться в медитационном равновесии. Полагаясь на такое внимание и осторожно следя за действиями трех входов [тела, речи и ума], можно вызвать бдительность способную различать между принятием и отказом. 1Бод-1хичарьяватара 0разъясняет это так:

Когда внимание стоит на страже

У входа в ментальную облсть Возникает бдительность.

И опять говорит:

То, что снова и снова рассматривает

Тело и умВот точное определение бдительности, осторожной охраны.

Раз так, то существенно важным требованием на сей стадии является

соединенное употребление внимания и бдительности, имеющее ццелью сохранить осознавание присущей уму природы и продвинуть его через упражнение

по различению того, что должно быть принято либо отвергнуто. Относительно вредных последствий не применения внимания и бдительности, 1Бодхичарь1яватара 0сообщает:

Как бы ты много ни слушал, не изучал и не медитировал [дхарму] Если отсутствует бдительность Невозможно ничего сохранитьЭто вроде дырявого горшка, который не может удержать воду.

Каждый, у кого нет бдительностиЛегк может отступить от своих моральных правилПусть бы даже он и обладали знаниемВерой и самоотверженностью.

Когда ему не удается быть бдительным, внимательность исчезаетСтрасти, как грабители, украдкой преследуют ее и воруют духовные

заслуги.

И потом он падает в нижний мирыПодобно тому, как жертвы грабителей впадают в нищету.

К тем, кто распоряжается вниманием и бдительностью естественно прихо-дит самоконтроль. Сутью самоконтроля является то, что он защищает ум от всякого зла осквернений и вызывает расцвет добродетелей временного и трансцендентального уровней. 1Дечжин Шекпай Сангвай Дхо 0(1Татхагатацинть-1ягухъянирдеша-сутра0) учит:

Термин “самоконтроль” так определяется, чтобы указать не только на приручение ума и доставление удовольствия другим, но еще и на уст-ранение привязанности к внутренним осквернениям и на радостную уст-ремленность к дхарме /136/.

Она продолжает:

Самоконтроль определяется лишенным всяких тлетворных и вредоносных мыслей.

Сверх того, 1Дава Донмай Дхо 0(1Чандрапрадипа-сутра0) делает такое наблю-дение:

Самоконтроль остается корнем всех добродетелейТаких как к примеру нравственность, учение, щедрость, терпение и

тому подобные.

Лелей его как неисчерпаемое сокровищеКак заклинал тот, кто достиг внутреннего успокоения /137/.

1Сухриллекха0 комментирует:

Что касается скупости, воровства, хитрости, вожделения, леностисамомнения, желания, ненавистиА также гордости из-за кастовой принадлежности, физического

телосложения, учености, молодости и обширной собственности Ты должен смотреть на них как на противников.

Великий мудрец объявил

Самоконтроль всемогущей амброзией Потворство своим чувствам - миром рабства.

Поэтому, для того чтобы исполнить практику добродетелиВсегда благоговейно стремись сохранять самоконтроль.

Эти [слова мудрости] отражены в следующих изречениях нашей медитаци-онной линии, кои побуждают посвятить себя медитационной реализации пе-реставая отвлекаться и приходя в естественное безмолвие ума:

Отвращение к сансаре - это “ноги” медитации или хозяин медитации; вера и благоговение - это “макушка” медитации или предвестник ду-ховного прогресса; внимательность - “страж” медитации или ее осно-вание; любовь, сострадание и дух просветления составляют вечно-раз-вертывающееся “действо” медитации; добросовестность и честность составляют доспехи медитации.

Медитатор должен сознавать эти максимы, и настойчиво заниматься меди-тацией и самореализацией, оттягивая ум от рассеяния и приводя его к внутреннему успокоению.

2В частности, насколько важна роль внимательности в медитации

Вообще, внимание считается необходимым не только для троичной религи-озной подготовки посредством слушания проповедей дхармы, исследования и медитации, но, в частности, и для поддержания медитационного погружения. Медитатору следует, посему, удерживать сосредоточенное внимание. Если он теряет внимание, то непременно упускает центральный пункт реализации.

1Сухриллекха 0советует:

О повелитель, те, кто достигли высшего успокоения, Показали, что внимательность ко всем элементам в теле Является одним общим путем к освобождению.

Посему, тебе следует стараться что есть сил пристально

Оберегать это внимание.

Если ты теряешь внимательностьЛюбые твои практики дхармы ухудшаются обязательно.

Дже Гампопа учит:

Медитируй на видении реальности опираясь на

Верховное внимание;

Старайся сохранять его невозмутимым

Ни при каких обстоятельствах;

Ничего другого не надо кроме потока внимательности.

Дже Пхагмо Трупа предупреждает:

Если внимания нет на стражеОбязательно попадешь в окружение четырех злых разбойников /138/.

Тогда есть опасность потерять жемчужину осознавания.

Дрикхунгпа заключает:

Непрерываемый поток внимательности Это, в самом деле, срединный путь будд в трех периодах времени.

Если не знаешь как добиться непрерываемый внимательностиДелаешься добычей своенравных тенденций тела и ума.

Внимательность согласно традиции подразделяется на два функциональных аспекта: (1) предупреждающая внимательность и (2) сохраняющая вниматель-ность. Первая просто решает быть ли внимательным к выбранному предмету, тогда как последняя фокусирует ум на предмете и удерживает его без рассеяния. Начинающие воспринимают эти два аспекта в последовательном порядке, но позже, когда будет достигнуто некоторое умение, они испыты-ваются как одно единое движение. [Гуру нашей] Медитационной Линии описы-вали их, как действующее внимание и самопроизвольное внимание, соот-ветственно. Затем они расширили область действующего внимания на энер-гичное внимание или напряженное внимание и отражающее внимание к пустоте или распознающее внимание. Потом самопроизвольное внимание далее разви-лось во внимательность к соединению двойственности и трансцендентальное состояние ума.

Касательно энергичного внимания, (1) здесь фокус внимания напряженно

фиксируется на переживании, зарождающемся с осознаванием уверенности.

(2) Отражающее внимание сохраняет точное осознавание неотъемлимой пустоты всякой мысли и каждого явления, которое возникает. (3) Внимание к

недвойственности вызывает преобразование ментального усилия и привычного

схватывания уверенности в недвойственное осознавание, безотносительно к

удерживающему вниманию. (4) Неразличающее внимание помогает добиться

умиротворения всех дуалистических представлений в состоянии неизменяемого равновесия, возвещая тем самым безостановочное вращение колеса осознавания. Святой-схоласт Огъенпа полагал возможность совпадения этих четырех видов внимательности с чистым состоянием медитации, причем не сопротивляясь разделению последнего на двенадцать частей. Он считал, что

особенно эффективно медитировать, прилагая как можно больше усилий, на

каждом предыдущем внимании, с тем чтобы возвестить появление каждого

следующего внимания.

Из всевозможных видов, начинающим надо, на данной стадии, концентрироваться в основном на энергичном внимании /139/. А раз они достигли

осознавания нерожденной [пустоты всех явлений], им разрешается использовать удерживающее внимание /140/. Существуют два направления этой практики. Первое - это интенсивное применение каждой из двух форм внимания

согласно только что изложенному. Во втором, внимание само автоматически

устанавливается. Дже Готсангпа считает, что первое [энергичное внимание]

напряженно сконцентрированно, подобно зимородку, когда тот ловит рыбу.

Оно является сращением двух событий внимания, когда увядающая энергия

предыдущего внимания оживляется новым усилием.

Могут поинтересоваться, почему данная система так напирает на внимательность, тогда как писания и экзегетические тексты то и дело ссылаются

на “не память” /141/ и “отсутствие ментальной активности” /142/. Последние применимы только к медитационному равновесию. Относительно смысла

термина “не память”, 1Лодре Гьятшо Чжюпа (Сагарматипарипричча) 0сообщаетчто медитатор:

Сперва поддерживает всесторонее внимание Не прибегая к памяти или к ментальной активности.

1Пхакра Сангье Дрова (Арья-будхасамгити)0 говорит:

Вопрос: О Манджушри, что значит термин “успокоенный во всестороннем внимании?”

Манджушри: Все вещи суть память или деятельность ума.

1Дренпа Ньерчжак (Смритьюпастхана) 0и 1Анусмрити 0содержат множество вы-держек, говорящих о всестороннем внимании без памяти или ментальной дея-тельности. Один такой пример иллюстрируется следующим двустишьем:

Медитируй на всестороннем внимании просветления, Кое лишено памяти или ментальной активности.

Опять, относительно отличительных форм внимания, даются следующие описательные термины:

Всестороннее внимание - это внимание, невозмутимое, прямое, нед-вусмысленное, вспоминающее, удерживающее и незабывающее о высшем пути.

Термин “не память” используется для обозначения успокоения беспоря-дочных мыслей. Следовательно, не считается, что он подразумевает запу-танность, происходящую в результате забывчивости, потери внимательности, или таких бессознательных состояний как обморок или сон. Подобным же об-разом, в 1Нампар Митогпала Джукпай Зунг (Авикальпаправеша-дхарани) 0разъ-ясняется термин “отсутствие ментальной активности”:

[Будда:] О благородный сын, какова причина обозначения протяжения неразличающего состояния, как незанятого ментальным конструировани-ем?

[Ученик:] Та, что некто превзошел все познающие признаки двойствен-ности. Этот термин “отсутствие ментальной деятельности” подразуме-вает, что в ходе такого процесса [освобождения] выходишь за рамки дуалистических мыслей.

1Бхаванакрама0 цитирует 1Авикальпаправеша-дхарани0:

Освобождаясь от всех ментальным построений, возможно оставить поз-навательные признаки формы и т.п.

Термин “незанятость ментальной деятельностью” предназначен показать прекращение исследования, коль скоро непостижимая природа ума была опре-делена посредством различающей мудрости. Тот же самый текст сообщает:

“Этот термин не включает ментальные действия как целое”. Таким образомон употребляется для обозначения специфической созерцательной стадии, на

которой освобождаются от любых различающих мыслей и иных привычных внутренних волнений. Очевидно, он не подразумевает полного отсутствия ментальной активности, как показано Сарахой:

О йогин, вступи в этот единый первозданный ум.

Шавари вторит:

Тогда овладевают процессом осознания

Состояния простоты.

1Ньенса (Шравакабхуми)0 также говорит:

Тот, кто созерцает должен сначала действовать Не прибегая к памяти или ментальной активности, Так чтобы не тащиться вслед за познавательными признаками И не становиться рассеянным.

Таким образом, заявляется, что термины “не память” и “отсутствие мен-тальной активности” имеют смысл “отсутствие познавательных признаков двойственности” и “неразличение”. Третья 1Бхаванакрама 0объясняет:

Когда, однако, принимают, что простое отсутствие памяти и менталь-ной деятельности означает не внимательность и не ментальную актив-ность, то в этот момент следует изучить, каким образом то и другое может быть сведено к нулю. Невероятно, что несуществование может быть причиной [соответствующего результата]. Как может возникнуть неразличающее состояние из них - не познавательного признака двойственности и не ментальной активности? Если они просто достига-ют неразличающего состояния, тогда это значило бы, что обморок, в котором нет ни памяти ни ментальной деятельности, вполне мог бы стать неразличающим состоянием.

Теперь я просуммирую разнообразные объяснения, на которые я ссылался. Было сказано, что термины “не память” и “не ментальная активность” озна-чают поддержание потока неразличающего осознавания /143/, раскрытого ра-нее в исследовании посредством мудрости. Третья 1Бхаванакрама 0далее разъ-ясняет:

Таким образом, надо понимать, что совершенный анализ предшествует созерцательному состоянию “не памяти” и “не ментальной активности”, показанному в святом учении, ибо один только совершенный анализ мо-жет эффективно привести к неразличающему состоянию “не памяти” и “не ментального построения”. Таким образом, когда йогин размышляет посредством различающего интеллекта, он сознательно не познает абсолютное возникновение действительности ни в этот момент, ни в прошлом ни в будущем. Тогда он входит в медитативное состояние описываемое, как “не память” или “не ментальная активность”. Только достигнув этого состояния, он осознает пустоту [реальности] и затем сможет избавиться от сплетенных в узел ошибочных понятий.

Соответственно, медитаторам не плохо бы знать как избавляться от дуа-листического ума, памяти, ментального построения, и как и когда удержи-вать поток неразличающего внимания, и соответствующую ментальную актив-ность. Полагать, будто в медитации внимание и прочие ментальные действия должны быть совсем отброшены, значит впасть в крайность.

Наставления относительно того, как уверенно поддерживать погружение и

постпогружение делятся на пять пунктов:

1. Идентификация погружения и постпогружения

2. Методы поддержания общего медитативного состояния

3. Метод поддержания погружения

4. Метод поддержания состояния после погружения

5. Метод смешения погружения и постпогружения

 

2ИДЕНТИФИКАЦИЯ СОСТОЯНИЙ ПОГРУЖЕНИЯ И ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Погружение и постпогружение разделяются на точном состоянии необус-ловленности и при других более высоких состояниях. Поскольку строгое погружение и постпогружение в сосредоточенном состоянии невозможно осу-ществить из-за сильного воздействия воспринимаемых явлений и внутренней чувствительности, считается, что приблизительное погружение и постпогру-жение, относящиеся к данному уровню, раздельны. Равновесие погружения представляет собой состояние ума, не рассеиваемое мыслями или тупостью, кои успокоились в присущей им совозникающей природе, смысл которой уже пойман благодаря наставлениям учителя. Таковое равновесие погружения должно удерживаться до тех пор пока не отвлечется на воспринимаемый признак или различающее мышление. Атиша в 1Мадхъямакаподеша 0говорит:

Удаление всех изъянов, таких как мышление или тупость

Приводит ум в состояние неразличения Несхватывания, не памяти, не примененияНасколько это возможно, и пока оно не прервется

Вражескими или разбойничьеми познавательными признаками или

дуалистическим мышлением.

Как обсуждалось ранее, значение “не памяти” или “не ментального при-менения” отнюдь не подразумевает отказ от внимательности или ментального применения. Оно означает, что надо отбросить лишь немедленно возникающую память или ментальную деятельность. Мышление не возникает до тех пор по-ка внимание остается нерассеянным. В момент, когда оно отвлекается, по-является подвижное мышление. А когда ум окончательно рассеян, возникает либо спутанное мышление, либо явление [чувственного объекта] с врожден-ным прилипанием к воспринимаемому признаку. У них - мышления и видимости - природа заблуждающегося сознания. Они описываются, как мышление после созерцания и видимость после созерцания /145/, соответственно. Когда внимание опять задействовано, и беспрепятственные мсль и явление поддер-живаютя накалом внимательности, медитатор воспринимает присущую им при-роду, как непрекращающийся неопределяемый союз видимости и пустоты. Из-за того, что внимание было прервано и снова оживлено, такое созерца-ние называется “восстанавливаемым состоянием”. Равновесие погружения са-мо уподобляется пространству, а переживание после погружения илююзорной форме.

Если в ходе или после медитации медитатор переживает сосредоточенное

равновесие, оно рассматривается как действительное равновесие погружения. Если, с другой стороны, в течение непосредственно самой медитации

она прерывается кратковременным рассеиванием, но медитатор способен применить то, что обычно называется “покраской внимания”, такое состояние

считается состоянием после погружения. Дже Шанг подробно останавливается

на этом:

Как центр чистого пространства Оно ясное, открытое и безграничное;

Оно яркое и прозрачное.

Таково равновесие первой йоги.

Если это состояние прервано мысленной проекциейОно превращается в восприятие после погруженияПусть даже медитатор и занимается им в настоящий момент;

Пока его ум остается в состоянии кристальной ясности и присущей

пустотыОн находится в равновесии погруженияПусть даже он разговаривает, сидит или двигается.

На этой стадии медитации возникает кажущееся сращение равновесия пог-ружения и восприятия после погружения /146/, как следствие овладения спонтанным потоком внимательности. Хотя здесь и не фактическое сращение равновесия погружения и восприятия после погружения, оно относится к “кругу внутреннего опыта”.

В этом отношении, смысл махамудры подразумевает осознание присущей

каждой мысли или явлению природы - в отсутствии какого бы то ни было

беспокойства по поводу различения или неразличения - и последующего поддержания осознавания без изменений. Такому состоянию совсем не может помешать никакое напряжение одобрения или неприятия. Теперь, в ходе настоящей медитации, начинающие сосредоточенно концентрируются на равновесии

погружения, осознавании сущностной природы ума, до тех пор пока они не

достигнут сращения равновесного погружения в полученном постижении и его

восприятия после погружения. В промежутках медитации они главным образом

концентрируются на восприятии после погружения возвышая все мысли и явления до пробужденного переживания. Они справедливо истолковывают, что

такой подход - это замысел данной Медитационной Линии. Тем самым, большинство начинающих возможно сумеют построить прочный фундамент равновесия погружения и превратить переживание после погружения в эффективную

практику. Пргресс медитации значительно убыстряется от использования

этих двух практик в обоюдном совершенствовании.

2МЕТОДЫ ПОДДЕРЖАНИЯ ОБЩЕГО МЕДИТАТИВНОГО СОСТОЯНИЯ

Дже Гампопа рассказывал о трех типах навыков при медитации. Первый навык относится к умению начать медитацию. Медитатор принимает подобаю-щую позу, приводя в порядок жизненные цетры. Затем, как описывалось выше на этапе успокоения, он пробует очистить ум от тревог и конфликтов, про-исходящих из него самого, и усиливает веру и стремление медитировать, размышляя над благими результатами практики. Второй навык представляет собой искусное поддержание осознавания присущей уму природы и одновре-менное удаление течения тупости или мысленного потока, а также умение отделаться от ощущения тяжести. Третий навык - это искусство удобно за-канчивать каждую медитацию и повторять короткие ясные медитации по многу раз [ежедневно], с тем чтобы предупредить потерю интереса к медитации и получать удовольствие в перерывах. Такой образ действия предлагается для блага начинающих. Дже Гампопа еще раз поясняет:

В начале медитатору следует всячески избегать сильного напряжения и для этого надо до конца расслабить тело и ум.

Здесь он имеет в виду содержание тела и его жизненно важных частей в естественном положении без грубого давления. Ум должен быть расслеблен в своем состоянии в отсутствии всякого нетерпения или чрезмерного напряже-ния. Гампопа продолжает:

В середине, медитатор без малейшего беспокойства должен привести ум в естественное состояние.

В этом отрывке он подразумевает, что не следует изменять или вмеши-ваться в первозданную природу ума, и что следует отбросить всякий скеп-тицизм относительно вида его действительности или недействительности /147/. Он заключает:

В конце, медитатору надо понять, что все течение мыслей и чувств есть нерождающаяся [пустота].

Этот отрывок из Гампопы означает, что когда медитатор устанавливает присущую каждой мысли или каждому чувственному восприятию реальность, то осознает, что она не имеет абсолютного способа рождения, пребывания или прекращения, и что каждая мысль и восприятие достигают самораскрытия в неизменяемой простоте ума.

Более того, когда он говорит: “Подними [дух] на высоту голубой бесконечности”, Дже Гампопа имеет в виду расширение возможности ментального

восприятия на бесконечное протяжение. Фразой “Раскинься просторно как

земля”, он думает показать увеличение пространства внимательности и бдительности. “Сделать ум столь же устойчивым как величественная гора” означает фиксацию ума через концентрацию [в отсутствии какого-либо волнения]. “Зажгись как маслянная лампа” означает возрастание присущей осознаванию ясности. “Будь чистым как кристалл” означает сохранение сияющего

осознавания, свободного от пелены внутреннего ощущения. Поскольку большинство этих методов одинаково подходят и для равновесия погружения и к

восприятию после погружения, они разъясняются как общие им средства их

поддержания.

2МЕТОД ПОДДЕРЖАНИЯ ПОГРУЖЕНИЯ

Он будет описываться по двум способам:

1. Перечисление методов поддержания присущей уму природы

2. Сжатое разъяснение этих методов

 

2Перечисление методов поддержания

2присущей уму природы

Оно будет объяснено тремя путями:

1. Шесть методов поддержания состояния погружения

2. Хорошо известные методы успокоения ума

3. Прочие методы успокоения ума

 

3Шесть методов поддержания состояния погружения

Согласно Тилопе они следующие:

Не вспоминание, не мнение, не мышление Не медитация, не изучениеНо позволение уму находиться в естественном состоянии.

Термин (1) “не вспоминание” относится к отсутствию мысли о прошлых

событиях, ибо пока медитатор вспоминает он остается рассеянным. (2) “Не

мнение” значит не изменять и не оценивать фокус ментального познанияибо оно вмешается в настоящий ум, который должен быть установлен в равновесное погружение. Термин (3) “не мышление” относится к отсутствию

старания представлять какие-либо идеи о будущих действиях, потому что

тем самым ум отвлекается на эти идеи, которые делают его неустойчивым.

Эти три момента достаточно хорошо известны. Сараха еще поясняет:

Оставь мышление и объект мышления;

Оставайся невинным как младенец.

Снова он говорит:

Ум нельзя рассматривать

Как внешнюю или внутреннюю реальность.

Тот, кто оставляет мышление и объект мысли

Находится в естественном состоянии ума Распевая песню неразрушимости.

И в заключение он суммирует:

То, от чего [присущий ум] свободен Это созерцание.

Что там надо созерцать?

Шавари указывает:

Таким образом, ум, обособляющийся от действий На всем протяжении трех периодов времени, Не омрачен завесами каких-либо видов различения. Поддержание этой внутренней простоты называется медитацией.

Вышеупомянутый термин (4) “не медитация” означает отсутствие созерца-ния каких бы то ни было объектов, например визуализации, невизуализации, и т.п. Противное значило бы вовлекать ум в дуалистическое различение.

Сараха объясняет, почему:

Ах, не занимайся созерцанием

Присущей уму природы, в коей нет никакой самоприроды.

Созерцая двойственность медитации и медитаторы

Теряют просветленный дух.

Такой человек навлекает бедствия на свою голову.

Далее, он добавляет:

Для ума, лишенного самоприроды Нет ни медитации ни медитатора.

Предельная независимость от ожидания и страха

Есть неделимый ум.

Шавари говорит:

Если у невежественного ума нет ничего, на чем медитироватьТо в реализовавшемся уме нет двойственности медитации и

медитатора.

Последний, по природе, как пространствоИбо пространство не мыслит иного пространства.

Вирупа объясняет:

Протяжение присущей уму реальности

Пусто по сути;

Посему, оно свободно от двойственности медитации и медитатора.

Термин (5) “не исследование” значит, что раз ум актуализировал свою

неразличающую простоту, исследование не должно повторяться. Увлечение

дискурсивными рассуждениями на этой стадии возвещает о дуалистических

явлениях и прилипании к воспринимаемым признакам. Сараха комментирует:

Присущая [уму] природа

Незапятнанна никакими разновидностями различения и

неполноценности.

Будучи чистой с безначальных времен Ее нельзя определить интеллектуально.

Делать так, все равно что сердить ядовитую змею.

Еще он говорит:

Изучая ум посредством логикиСводя на нет одну или многие самостоятельные реальностиТеряют внутреннюю ясность ума

И тем самым остаются скитаться по мирам сансары.

Может ли быть кто более жалким, чем некто Идущий прямо с открытыми глазами в бездну?

Наконец, он резюмирует:

Ум не встревоженный исследованием остается тихим как пространство.

Это непребывающее пространство выходит за рамки всех понятийных

определений;

Такой неразличающий ум не надо исследовать ни анализировать.

Шавари объясняет:

Критический анализ заточает ум в рабство.

Вирупа заявляет:

Самоприрода ума невыразима.

Ее сущностное тождество не принадлежит никакой взаимозависимой

относительности.

Ее нельзя ни изучать ни анализировать

И нельзя ее проиллюстрировать никакой аналогией.

Вышеупомянутый термин (6) “позволение уму быть в его естественном состоянии” означает приведение ума к его естественному или экзистенци-альному виду без какого-либо вмешательства в него. Делать иначе значило бы искажать постоянную природу [ума]. Относительно этого, Сараха сообща-ет:

В удерживании ума в его точной природе

Покоится безграничный плод С безначальных времен свойственный [уму].

Он продолжает:

Не марай естественной чистоты ума действием концентрации.

Не мучийся таким образом, но находись в успокоении.

Шавари советует:

Внутренняя природа ума не нуждается в изменении;

Пусть она остается в естественном состоянии без цепляния или

проектирования.

Вирупа подробно описывает:

Осознавай предельную чистоту ума и непривязанность;

Пусть ум пребывает в естественном ему удобном видеМимо принятия или отказа, стремления, управления, или порчиИбо таков совершенный предел.

Майтрипа заключает:

Удерживай [ум] в его чистом состоянии не меняя его.

Эти методы сохранения равновесного погружения ума включают в себя большинство жизненно необходимых начал, имеющих дело с сосредоточенной медитацией на присущей уму природе. Они суть чудесные методы определения внутренней реальности [дхарматы]. Тилопа еще раз утверждает:

Не вспоминая, не думая, не исследуяНе медитируя, не практикуя, не ожидая, и не страшась Получают самоосвобождение

От цепляния ума к эти двойственностям И тогда достигают внутренней реальности.

 

3Хорошо известные методы успокоения0 3ума

Дже Гампопа в 1Тсокчо 0упоминает четыре разновидности:

Наблюдая присущую уму природу, следует (1) ослабить его, (2) дать находиться в его исконной природе, (3) удерживать его в приятном состоянии, и (4) позволить покоиться в расслабленной виде.

(1) “Ослабить ум” относится к очень эффективному методу расслабления, знание которого дает возможность удалить предположения и сомнения каса-тельно способа существования и неизменной природы ума. Дже Гампопа разъ-ясняет это таким образом:

Наилучшее расслабление означает наилучшую медитацию;

Среднее расслабление означает среднюю медитацию;

Тогда как плохое расслабление означает плохую медитацию.

Почему это так? Когда ум полностью расслаблен, какими бы ни были воспринимаемая форма или способ существования, он, не попуская вмеша-тельства привязанности [или беспокойства], при каждом чувственном созна-нии [автоматически] умиротворяется сам, и рассветает неразличающее осоз-навание с присущей ему ясностью. Такое осознавание нерожденной [пустоты] с силой [присущей ясности] представляет собой нераздельный союз успокое-ния и постижения, а также совозникновение ума и присущей ему природы.

Шанг, великий реализовавшийся, сообщает:

После ослабления ментального сознания при релаксации Возникают ощущения ясности и неразличения Вроде простора чистого неба.

Так показывается сияющая ясность дхармакаи.

Сараха учит:

Ум связанный напряжением без сомнения обретет Самоосвобождение за счет расслабления.

Он также говорит:

Когда ум под гнетом, он подпадает в зависимость;

Если он раскрыт, искажения прояснятся сами собойВедь то, что сковывает невежественных людейОсвобождает мыслящих людей.

Тилопа соглашается:

Ослабь ум в неизменяемой простоте;

С ослаблением пут, без сомнения приходит самораскрытие.

И продолжает:

Как простор космоса, ум [в присущей ему природе] превосходит

интеллект.

Пусть он покоится в своей расслабленной природе Не руководимый и не направляемый Ибо ум лишенный фокуса воздействия

Представляет собой махамудру;

Углубляя тесную связь с ним Достигают высочайшего просветления.

Вышеупомянутий термин, (2) “Пусть он находится в своей исконной природе [сома]”, означает плавное приведение ума в его первозданное состояние, и подразумевает, что медитатор должен просто дать уму покоиться в

присущем уму совозникновении. Это его неопределяемая природа превозданной простоты, что была опознана [в процессе инициации] благодаря гуру.

Она вроде внутренней природы золота, которая с самого начала своего существования сохранялась неизменной во всех процессах очистки таких, например, как плавка, и т.п.

Некоторые [тексты] говорят о том же самом термине [исконной природы]

как о решительном без колебаний успокоении ума, по аналогии с тем как

голубь возвращается в свое гнездо. Другие ссылаются на него как на поддержание ума в неизменяемом состоянии. Сараха поясняет:

Для того чтобы созерцать внутреннюю действительность, не имеющую

ни какого корняЕе извлекают посредством сущностных наставлений своего гуру.

Далее он продолжает:

Медитировать на невообразимом осознавании

Значит медитировать на тотальной реализации.

Шавари поддерживает:

Когда располагают совершенным пониманием внутренней простоты ума, Получают то, что осознал обитатель горы.

Вирупа:

То, что сразу совозникает с умом Что нельзя обнаружить другими средствамиЕсть махамудра, неотъемлемая пустота и простота, когда она

обозначена через понятия.

Фраза (3) “удерживай его в приятном состоянии” подразумевает возмож-ность постоянной природы или способа существования ума оставаться в до-вольстве или точно как есть. Если он скован направляемым фокусом или сильным желанием, ум станет неподатливым, вроде заключенного, взволно-ванного мыслями о побеге, зато вновь обретающему равновесие, стоит ему оказаться на свободе. Так и с умом. Сараха объясняет:

Те, кто закованы в кандалы, пробуют разбежаться на десять сторон.

Но когда они отпущены, то сохраняют спокойствие и твердость.

Мне кажется, что вернуть их обратно, все равно что повернуть

назад верблюда.

Этот пример одинаков [шести методам Тилопы], о которых уже говорилось как об “отпускании ума в его естественное состояние”.

Фраза (4) “пусть он расслабленно покоится” значит дать ему спокойно

находиться не будучи скованным кабалой утверждения или отрицания, реальности или нереальности, добра или зла, и привязанностью или цеплянием.

Как сено лежит небрежно на земле, когда не связано, так и несвязанный ум

остается расслабленным. Сараха умоляет:

Откжись от привязанности, сковывающей тебя.

И далее он советует:

Субстанция и несубстанция закабаляют умНе давая ему добиться состояния высшего достижения [сугаты];

Вместо того, чтобы раздваивать, актуализируй одинаковость сансары.

О йогин, пребывай сосредоточенно в нетронутой простоте ума!

Дже Гампопа описывает присущую уму реальность тремя терминами: искон-ная, неизменяемая, и расслабленная. В неизменяемом состоянии она тож-дественна уму в его естественном виде. Сохраняя ум неизменным, даже ког-да тот расстроен каким-либо враждебным обстоятельством, его возбужденная форма спокойно раскроется внутренней простотой и спонтанным осуществле-нием. Такой ясный ум, свободный от дуалистического прилипания, похож на ум младенца. Шавари описывает:

Обыкновенное осознавание - просто по своему выражению.

Пусть оно остается неиспорченным какими бы то ни было надуманными

идеями и образамиВедь внутренней чистоте ума не нужна никакая модификация.

И он подчеркивает:

Не сдерживай дыхание и не сковывай умПусть неизменяемое осознавание будет как у младенца.

Майтрипа говорит:

Неизменяемый и простой ум - это дхармакая.

Внутреннюю чистоту нельзя актуализировать средствами меняющегося

интеллектаПосему отпусти ум в высшем спокойствии.

Он продолжает:

Видоизмененный образ действия тела и ума не дает медитации.

Медитация - это приведение ума в нерассеиваемое состояние.

В самом деле, ему не мешают противоядия

Для равновесия или от неравновесия.

 

2Иные методы приведения ума

Нагарджуга дает такие наставления:

Не различай, не размышляй Не меняй, но дай уму расслабитьсяИбо неизменяемый ум есть естественная сокровищница нерожденной

[пустоты]Недвойственный путь потусторонней мудрости.

Так он перечисляет четыре метода, а именно, не различать, не размыш-лять (reflect), не изменять, но дать уму расслабиться. 1Самньи Нгалсо 1(Читтавиштрамана)0 /148/ советует:

О послушай, сын мой, для того чтобы не быть скованным или

закабаленнымНи коим образом тебе нельзя различатьНе отвликайся, оставайся неизменным, и естественнымОсвобождаясь тем самым от огорчений.

Здесь сказано о трех методах поддержания естественного состояния умакогда ум успокаивается (1) естественным образом, (2) без изменений, и

(3) без рассеяния.

Дже Гампопа предлагает:

Пусть твой ум остается как небо, когда нет облаков!

Пусть твой ум остается как океан, когда нет волн!

Пусть твой ум остается как масленная лампа, когда нет ветра!

Он вспоминает три метода, а именно, неразличение, невозмутимость и ясность ума.

1Чакгья Ченпо Йигешипа0 /149/ упоминает шесть способов:

Держи свой ум в неизменной простоте, свободным от давления и напря-жения, подобным огромному орлу, парящему в пространстве. Успокой ум в тишине, подобной безмолвному океану! Сохраняй полнейшую ясность, подобную чистому солнцу! Знай, что восприятия и ощущения рождаются из ума, как волны появляются на реке, а посему приведи ум в его естественное состояние. Пусть твой ум будет ясным, незатуманенным, и без прилипания, подобно уму ребенка, разглядывающего храм с изум-лением. Сохраняй непроторенное сознание в котором не остается сле-дов как в небе, когда по нему пролетает птица!

Кхедруп Чегонпа ссылается на четыре ряда методов. Первый ряд - (1) поддерживать блестящую ясность ума, (2) неразличение, (3) неспутанность, и (4) безопорность. Второй ряд состоит из трех методов: (1) отсутствие модуляции, (2) отсутствие искажения, и (3) простота. Третий ряд имеет три метода относительно того, как сделать, чтобы ум находился (1) в его первозданном состоянии, (2) в раскрытом состоянии и (3) в нерожденном блеске. Четвертый ряд состоит из двух методов осознания (1) состояния не медитации и (2) не рассеяния. Я не разъясняю этих методов. О них можно составить представление из того, что было и еще будет сказано.

Кроме того, труды древних наставников говорят о методах стабилизации

ума, как мягкого, спокойного, безмятежного и раскрепощенного. Они также

упоминают методы сохранения ума ясным, светлым, живым, свежим, блестящим, и отчетливым. И все же, для начинающих, Дже Гампопа наставляет, как

поддерживать чистое осознавание в ходе медитации:

В начале, учись актуализировать ясное осознавание Защищать его от рассеяния И поддерживать его в присущем ему виде.

Но стоит достигнуть глубокой близости Возникнет осознавание уверенности.

И он продолжает:

Ясность - это внутреннее ощущение. Оставаться нерассеянным значит быть устойчивым, а вникнуть в нереальность осознавания есть реали-зация.

Однако без проникающего постижения сущностной природы ума, пережива-ния блаженства, ясности и неразличения, как бы они ни были хороши, будут просто неопределяемыми познаемыми явлениями. Без достижения сосредото-ченного равновесия, фокусирование на присущей природе ума - просто ин-теллектуальное упражнение. Джетсун [Миларепа] поясняет следующим обра-зом:

Что является лишь интеллектуальным восприятием Но не осознаванием;

То - лишь ствол, не плод;

То - лишь свойство, не неразличение.

Таким образом, каким бы ни было отклонение, всякое созерцательное

погружение должно достигать союза ясности осознавания и нерассеиваемой

устойчивости. Вот что составляет сосредоточенное, нерасторжимое состояние успокоения и постижения.

2Краткое объяснение данных методов

Оно будет рассмотренно тремя способами:

1. Медитация вне интеллектуального усилия

2. Сохранение нерассеиваемого осознавания внутренней реальности

3. Каким образом эти два методы включают живые наставления по медита-ции

 

_3Медитация без интеллектуального усилия

Медитировать махамудру значит не отвлекаясь сохранять внутренний спо-соб существования ума. Медитировать заново на чем-то мыслимом значит отступать от естественной медитации на постоянной природе ума. Ум, по своей природе, беспристрастен. Не следует различать между влечением или отвращением к распускающемуся восприятию видимости, осознавания и пусто-ты. Подобным же образом, так как сущность ума лишена любого тождества, не следует медитировать отождествляя сущность ума с реальностью или не-реальностью; не следует так же ни утверждать ни отрицать ее. Ведь прису-щая уму природа неопределяема, поэтому медитатор не должен воплощать ее в объект, полагая ум раскрытым, фиксированным или сфокусированным. Пос-кольку присущая уму природа неизменна, надо медитировать не волнуя его надеждами, страхом или мотивацией. Так как ум, по природе, лишен доброй или злой сущности, в медитацию нельзя вмешиваться утверждая или отрицая. Потому что присущий ум невообразим, не следует видоизменять медитацию посредством визуализации или интеллектуального вмешательства.

Вкратце, суть ума - по ту сторону медитации. Следовательно, о ней не

медитируют. Увлекаться такой медитацией значит заниматься интеллектуальным упражнением, воплощать ментальные представления, различать восприятия, или липнуть к дуализму. Посему, такая медитация не может выражать

ни совершенное видение ни совершенную медитацию постоянной природы ума.

Текст праджняпарамиты поддерживает такой подход:

Медитировать на потусторонней мудрости означает не медитировать ни на чем.

1Гухьясамаджа0 объясняет:

Не может быть медитации

На том, что лишено сущности.

Медитация на чем-то [мыслимом] - не медитация.

Так как действительность - ни субстанция ни несубстанцияМедитация должна быть без концептуального образа.

1Гур (Ваджрапанджара)0 говорит:

Не следует медитировать ни на понятии пустоты Ни на - непустоты.

Сараха советует:

Надо отказаться от привязанности.

И он поясняет:

Фокусируясь на каком-либо мыслимом образе Мы заслоняем путь освобождения.

Он резюмирует:

Человек, очарованный чем-то приятным Липнет к этому из-за привязанности.

Он обязательно будет страдать, даже от боли, маленькой как семя

сезама.

Шавари комментирует:

Махамудра - это состояние не-различенияВ коем нет ничего [мыслимого], на чем стоит медитироватьДаже атома;

Итак, не медитируй [интеллектуально].

Вирупа объясняет:

Ошибка - концептуализировать постоянную природу ума, Либо развивать привязанность к внутренним ощущениям, Либо мыслить их внутреннюю природу.

Тилопа настаивает:

Не созерцай ни какие ментальные действия.

Смотри на природу своей вполне определенной реальности

[осознавания].

Майтрипа подводит итог:

Не считая отпускания ума покоиться в его собственной природе, Не бывает медитации посредством управления телом и речью. Не бывает медитации посредством противоядия Для равновесия или от неравновесия.

3Поддержание нерассеиваемого осознавания внутренней реальности

[В системе махамудры] нет ни чего такого на чем стоит медитировать интеллектуально, а есть лишь путь поддержания нерассеиваемой вниматель-ности, непроходимый для нормального сознания. Просто оставаясь не-рассеянным, ум не может дифференцировать свою отличительную роль [в че-тырех стадиях], пока не свершил медитацию [махамудры]. Таким образом, внимательность на каждом из этапов четырех стадий должна быть жесткой, неотвлекающейся от соответствующего уму значения, который она воплощает. Внимание в этом отношении должна быть полностью неотвлекающимся от смыс-ла ума, сосвозникающего с присущей ему природой, кою медитатор раскрыва-ет предварительно через процесс инициации. Новым медитаторам, кои еще не разрешили свои предрассудки [о присущей уму природе], следует практико-вать концентрацию, на подобие сосредоточения, кое позволяет им оставать-ся нерассеиваемыми в любой медитации уместной для соответствующего им уровня. Сараха поясняет:

О, смотри в свое собственное яВедь оно представляет собой внутреннюю реальность.

Раз не можешь смотреть с нерассеиваемым умом Ты не сумеешь проникнуть в лес субстанции

И потеряешь жемчужину истинной реальности Ибо рассеянный ум неспособен к реализации.

Шавари повторяет:

Ло! Взгляни в себя нерассеянным умом.

Вирупа заявляет:

Сохраняй нерассеиваемое осознавание

Не концептуализируя его как реальное или нереальное.

Тилопа объясняет:

Оставаться нерассеянным - быть царем среди медитаторов.

Майтрипа резюмирует:

Ничего иного не надо делать, кроме как находиться в нерассеиваемом состоянии....

Некоторые недостаточно развитые интеллекты бывает, действительно, воспринимают внутреннее ощущение нерассеиваемого состояния, и все же они не могут знать, отвлечены ли они от сознания постоянной природы ума. Как такое происходит? Постоянная природа ума превосходит интеллектуальное восприятие. Когда медитатор мыслит ее концептуальное значение, он отчас-ти отвлекается от медитации равновесия. Аналогично, истинный смысл ума находится вне знания. В момент, когда медитатор концептуализирует его, он до определенной степени рассеян. Присущая уму природа - не предмет и не непосредственный объект интеллектуального изучения; в момент, когда медитатор применяет критический анализ по отношению к присущей уму пус-тоте или непроисхождению, он отклоняется от медитативного равновесия. Природа ума - не предмет и не непосредственный объект ментального фоку-са; в момент, когда медитатор фокусируется на внутреннем ощущении бла-женства, ясности и неразличения, он рассеивается. Вкратце, присущая уму природа выходит за рамки всех измерений интеллекта. Медитатор будет отк-лоняться от этого состояния или из-за созданной визуализации, концепту-альной абстракции, или даже просто из-за решения закончить всякую дея-тельность. Сараха поясняет:

Ум, очищенный от скверны Совозникает с присущей ему природой;

В такой уме нет разногласия.

Далее он объясняет:

Обращая ум в “состояние не ума” [неразличения], Добиваются высочайшего просветления.

Вирупа утверждает:

Концептуализировать или дуализировать предельную реальность

Значит творить фундамент сансары

И становиться беспомощным скитальцем.

Наблюдай присущую уму природу Являющуюся основанием всех вещей.

Когда прекращают ментальную деятельность

И ничего не воспринимают Тогда определенно достигают освобождения.

Он продолжает:

Упражнять интеллект на пустоте, непроисхождении, На виде реальности или нереальности Значит удаляться от постоянной природы ума.

Шавари настаивает:

Смотри, держи наблюдение, но не наблюдай ничего.

Медитируй! Сохраняй медитацию! Но не медитируй ни на чем!

Могут поинтересоваться, как начинающим медитаторам, кои не осознали точного смысла запредельной природы ума, надлежит практиковать. Те, кто еще не реализовал смысл присущей уму природы, как было объяснено, должны непрерывно медитировать на уме, совозникающем с присущей уму природой, и поддерживать осознавание уверенности и сокровенное переживание. Им надо излечивать всякое отклонение и устранять всякое препятствие [так, как объясняется их учителем]. Они в свое время безошибочно осознают значение запредельной природы ума пройдя четыре стадии сокровенной ясности. Этот постепенный процесс похож на пребывание луны, рост львенка или челове-ческого детеныша. Они узнают более из дальнейшего разъяснения.

_3Каким образом эти два метода включают живые наставления

_3по медитации

Все эти вышеизложенные методы поддержания медитативного равновесия сводятся к двум: немедитации и нрассеянию. Термин “немедитация” охваты-вает собой не вспоминание прошлого, не созерцание [настоящего], не пре-дожидание [будущего], не изменение, не искажение, не размышление и т.п. Термин “нерассеяние”, фактически, включает в себя такие термины, как пе-розданный покой или раскрепощенное состояние, внутренняя природа, способ существования, и присущая реальности природа. Подобным же образом, выра-жение “привести ум в его немедитативное естество” указывает на приведе-ние ума в успокоение; “не отвлекайся от осознавания” подразумевает пос-тижение; “сочетание одинаково немедитации и нерассеяния” заключает в се-бе слияние успокоения и постижения. Оно описано в сутрах, как недвойс-твенное осознавание, непонятийное, вне заблуждений сознание, и естест-венная пустотность. Трактаты по Мантраяне изображают его как совозникаю-щее осознавание, естественную ясность и всеобщую пустоту. Наша традиция [махамудра] описвает его [сращение успокоения и постижения], как совоз-никающий ум, присущая уму сущность, постоянная природа ума, и т.п. Они - изумительное средство достижения ровного погружения. 1Праджняпарамитаса-1мучаягатха0 подчеркивает это:

Живые существа говорят, что видят пространство, Им надо исследовать, как они его восприняли.

Татхагата применяет к воспринимаемой реальности это сравнение.

Ее нельзя объяснить никак иначе.

Тот, кто так воспринимает пространство, воспримет все реальности.

Согласно 1Сампуте0:

Привести [ум] в неразличающее погружение

Значит остаться чистым, как пространство.

1Бодхисаттвабхумивритти0 сообщает:

Пусть невизуализирующий ум

Удерживает свойства пространства

И медитирует на пространстве Это составляет медитацию на пустоте.

1Чойинг Топа (Дхармадхатустотра)0 убеждает:

Оставь различение и анализ реальностей - Главным образом реальностей ментальной природы. Медитируй на протяжении внутренней реальности, Кое охватывает собой несубстанциональность всех вещей.

1Бодхичарьяватара0 описывает:

Когда перед воспринимающим интеллектом не остается

Ни реальных субстанций ни несубстанцийИ раз не существует другой альтернативной реальностиУм, отъединенный от концептуальных образов, умиротворен на самом

деле!

Атиша говорит:

Успокой ум без какого-либо различения

В непонятийном просторе реальности.

Просветленные изречения великих святых уже цитировались выше, посему

дальнейшее детализирование не требуется.

Начинающие [медитацию махамудры] должны знать, что “немедитация”

здесь дополнительно означает состояние успокоения и расслабления. Однако

избыток расслабления производит тупость. “Не рассеяние” относится к измерению постижения и напряжения. Излишек напряжения порождает чувственное побуждение /151/. Медитатору надо знать те методы удаления тупости и

чувственного побуждения и поддержания ровного погружения и постижениякои обсуждались ранее. На данном уровне необходимо сохранять равновесие

погружения, гармонично сочетая расслабление с напряжением, по типу аналогии, показывающей как гладко прядет пряжу брахмин, не слишком отпуская

не слишком натягивая. Дже Гампопа советует:

Дай уму раскрепоститься и оставаться неизменно В своем исконном естестве; Не направляй его, пусть он будет сам по себе;

Не познавай, но фиксируй ум в неразмышляющем состоянии.

Средь многих похожих высказываний есть одно, сделанное Дже Пхагмо Трупой:

Медитировать на неизменной дхармакае

Значит дать уму расслабиться и пребывать без изменений в своеи

изначальном состоянии Подобно тому как брамин прядет нить.

Коли ум заволакивается тупостью успокоения

Или качается близ направляемого фокусаМедитируй на соединенности с совозникающей природой ума.

Некоторые учителя критиковали содержание этого изречения в следующей

манере:

Было сказано: “Пусть ум расслабиться и остается неизменно в

исконном состоянииВроде того как брамин прядет нить.

Такова медитация махамудры”.

Мне кажется, что дозволение уму покоиться в его первозданном

состоянииНапоминает скорее шерсть оставленную находиться естественноНо скручивание ее в нить подразумевает изменение естественного

состояния ума;

А посему, аналогия неправильна.

Эти критики не знали, что данное сравнение изображает лишь состояние равновесия между расслаблением и усилием необходимым для поддержания ровного ума. Они не только не понимают смысл исконного состояния [сома], но также ошибаются полагая, что просто оставить ум в первоначальном состоянии является махамудрой. Относительно метода поддержания равно-весного погружения Дже Готсангпа сообщает:

Наблюдай ум с проникающей остротой;

Ты ни чего не воспримешь, ибо он лишен субстанции.

Дай уму находиться в этой пустоте свободно и сияяНе воображая и не прилипая.

Природу ума нельзя наблюдать отпуская “ум следить за умом” проница-тельно. Когда переживаешь несамостоятельность ума, надо дать этому осоз-наванию раскрепощенно оставаться в своем естественном виде. Дабы не дать ему увянуть в нейтральном состоянии, надо поддерживать ясное внимание и невоображающую простоту, лишенные непосредственного фокуса, вне прилипа-ния к утверждению или к отрицанию. Это достаточно резюмирует жизненно важные моменты медитации махамудры.

2МЕТОД ПОДДЕРЖАНИЯ СОСТОЯНИЯ ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Его можно объяснять четырьмя способами:

1. Распознание внимательности после погружения

2. Метод сохранения медитации через внимательность после погружения

3. Возвышение различающих мыслей

4. Восприятие ощущений после погружение как волшебного зрелища

 

2Распознание внимательности после погружения

Медитатор в ходе медитации соответствующим образом сохранил сосредо-точенное равновесие ума в совозникающей ему сущности. Тогда какова про-цедура его практики после погружения? Сначала медитатор должен научиться удерживать поток внимательности и бдительности непрерывным усилием. Дже Дрикхунгпа советует:

Тот, кто осуществил внимательность, становится хозяином медитации.

О мои сыны, лелейте внимательность!

Внимательность в данном случае относится главным образом к точному осознаванию и опыту совозникновения ума, возможность осознать которые медитатор получил благодаря инициации. Тем не менее медитатор должен, немного по-другому, поддерживать внимание ко всякого рода добродетельным поступкам и так, чтобы оно не телряло своей мощи или сияния, одновремен-но кристаллизуя каждую непосредственную мысль или восприятие формы или звука, при этом совсем не заботясь об утверждении или отрицании какой бы то ни было реальности. Медитатору следует проделывать все это с длитель-ным напряжением, чтобы актуализировать ясность, открытую внимательность, которая лишена всякого прилипания, быть ребенком, смотрящим на алтарь.

Итак, медитатору следует сохранять совершенное состояние двух благотворных погружений, а именно, совозникающие уму мысли и совозникающие явления, как объяснялось выше. 1Бодхичарьяватара0 резюмирует:

Что касается восприятия формы, звука или знания, Они не являются объектами отрицания;

Что надо отринуть, так это понятийный дуализмПричину всех страданий.

2Метод поддержания медитации посредством

2внимательности после погружения

Как сохранить добродетельную практику используя внимательность? Это делается так же, как опытный пастух следит за скотом. Не сгоняя в кучу и не бегая за каждым животным, он держит их всех под наблюдением, позволяя свободно пастись, пусть даже некоторые и заблуждаются. Подобным же обра-зом медитатор не должен препятствовать развитию мысли или являнию пыта-ясь подавить или исказить его, стесняя тем самым медитативный ум. Кроме того, медитатору не следует позволять вниманию, обращенному к каждой мысли или явлению терять остроту из-за рассеяния, когда наблюдают объ-ект, и из-за врожденного цепляния к идее принятия или отвержения. Он не-медля должен кристаллизовать каждое из шести познавательных проявлений и, в то же время, сохранять точное осознавание его неопределимой приро-ды. Он особым образом должен в невзволнованной и незажатой манере удер-живать осознавание того, что каждая развивающаяся мысль - это вибрирую-щее движение присущей пустоты, и каждое явление - манифестация имманент-ной пустоты. Дже Готсангпа срветует:

Всякий раз, когда возникает мысль Крепче хватай ее Отпускай ее в естественное ей состояние;

И без сомнения достигнешь внутреннего освобождения!

Следи за внешней видимостью проницательно Она - иллюзия как и сам ум;

Фокусируй ум на том, что появляется, не цепляясь.

Пусть раскручивается промежуточное сознаниеОно струится как поток воздуха лишенный субстанции.

Пусть в этом потоке не останется цепляния.

Все это называется - мысли, возникающие как медитация Таково постижение внутреннего тождества Где нет ни утверждения ни отрицания.

Не существует иной медитации

Отличной от того, чтобы оставаться таким нерассеянным.

Не покидай немедитативное состояние.

Такое сжатое объяснение просто понять. По мере того, как начинающие

пробуют поддерживать связное внимание к четверичному ежедневному поведению /152/, они первоначально обнаружат, что часто рассеяны. Однако благодаря объединенной силе интенсивной внимательности в медитационном погружении и поддерживаемой внимательности после погружения, они не только

будут внимательны, но в свое время перестанут отвлекаться от ясности и

пустотности мыслей и от ясности и пустотности явлений и пустоты. Если им

постоянно не везет добиться такого переживания, то значит, что вопреки

своему притязанию они по-прежнему не устранили преувелечения и клеветы

по отношению к совозникающему с умом мышлению и видимости. Поэтому им

следует в состоянии погружения вызвать мысль или воспринять чувственное

явление и всеми способами исследовать их с точки зрения происхождениятечения и движения, а также присущей им природы. Рассмотривая так каждую

мысль и каждое явление, им надо удерживать ровное состояние погружениякак делалось прежде.

Сараха учит:

Все эмпирически установленные вещи лишены всякой сущности;

Также нет и концептуального обозначения

В отстутствии взаимодействия причин и условий.

Когда понимаешь самораскрытую природу присущей реальностиОсознаешь, что она находится по ту сторону зрительных, слуховых и

прочих способностей чувствИбо она лишена какой бы то ни было самоприроды.

Пойми, что двойственные проявления себя и других

Суть монистическая реальность;

Полностью осознавай это не отвлекаясьНо отбрось цепляние, чтобы не вовлекать ум в страдание.

Реализуй покой лишенный любой привязанности.

Шавари говорит:

Все реки, Ганг и остальные Приобретают один вкус в соленом океане.

Пойми, что различающий ум, ментальные событияВсе становятся одного вкуса в пространстве внутренней реальности.

Вирупа заключает:

Таким образом вся видимость и существование обусловленных феноменов Лишены сущности.

Они - просто миниатюры, символы, или обозначения.

2Возвышение различающих мыслей

Дже Гампопа упоминает три способа актуализации пути:

1. Распознание созерцательного тождества

2. Оживление осознавания внутренней реальности

3. Возвышение воссозданных расстройств

 

3Распознание созерцательного тождества

Метод опознания созерцательного тождества был развит во благо тем, кто имеет некоторый опыт после погружения. Такой медитатор, с врожденной осведомленностью, опознает спонтанное самораскрытие мысли или явления в непроисходящей простоте ума. Такой процесс аналогичен мгновенному опоз-наванию меж друзей при неожиданной встрече.

Сараха указывает:

Внутренняя реальность вездеПеред тобой, за тобойИ в каждом из десяти направлений.

Он спрашивает:

Все это проявляется из ума

Содержит тождественную природу Мастера [Будды];

А потому, могут ли волны отличаться от воды.

Майтрипа провозглашает:

Всевозможные явления - лишь манифестации

Присущей уму природы.

Они не выделили действительного тождества

Посредством взаимодействия чувств и чувственных объектов.

Они суть махамудра.

 

3Возрождение осознавания внутренней реальности

Что касается (2) оживления осознавания внутренней реальности, то нас-тоящая практика была развита для тех, кто располагал небольшим опытом, как таяние снега от соприкосновения с теплыми камнями или падения в ре-ку. Такие медитаторы переживают непроизвольное самораскрепощение каждой возникающей мысли или явления в пустоте непроисхождения. Сараха поясня-ет:

Это как ворона, слетающая с лодки Парящая вокруг, потом дальше И которая возвращается обратно.

Шавари использует тот же образ:

В точности как ворона, слетающая с мачты Возвращается на корабль после кружения и парения, Так и страстный ум, волочащийся в хвосте мысли, Возвращается в первозданную чистоту ума.

3Возвышение воссозданных огорчений

“Возвышение воссозданных огрчений” - это то, как опытные медитаторы должны интуитивно воспринимать спонтанное самораскрытие фактически всех мыслей и явлений в пустоте непроисхождения. Более того, такие продвину-тые медитаторы должны вызывать тяжелые и возмутительные мысли или явле-ния и тем самым воспринимать их, как манифестации внутренней пустоты непроисхождения ума. Этот процесс сродни огромному пожару, поглощающему лес, и раздуваемому ветром, между тем как эти стихии никак не помагают малому огню [неопытному медитатору].

Сараха говорит:

Ты должен пустить все эти явления

Объединяться в их фундаментальной пустотеВроде того как в распространяющемся пожаре сгорает лес.

Майтрипа наблюдает:

Заблуждающийся ум [по присущей ему природе] - это великое

осознавание;

Он значительно способствует медитаторам.

На подобие того, как лес питает огромное пламя.

Далее он сообщает:

Возникающие мысли растворяются

В просторе внутренней реальности.

Возникающие мысли спонтанно раскрываются

В великом осознавании.

Гармоничное единство чувств и мыслей

Есть дхармакая.

Дже Пхагмо Друпа подробно останавливается:

Когда медитируешь четыре раза (в день)

И умиротворяешь дуалистические мысли по недвойственном пути Получишь четыре опыта, описываемые как

Встреча старого друга Таяние снега на разогретой скале Распространение лесного пожараИ внутреннее ощущение блаженства, ясности и пустоты.

Первый опыт сродни встрече старых друзейКоторые узнают друг друга тотчас как увиделись.

Так и йогин, воспринимающий возникающие мысли, мгновенноСхватывает их тождественность присущей уму пустоте.

Отсюда его описание как всстречи старых друзей.

Второй опыт называется “тающий снег на разогретом камне”.

Снег, который падает из водоносных облаков Тает как только коснется теплых скал.

Так и мысли, родившиеся в различающем уме;

Когда воспринимаешь их как истекающие из самого ума Не упорствуя, осознаешь Что ум есть неразличающая дхармакая.

Отсюда термин “возрождение осознавания”.

Третий опыт сравнивается с “распространением лесного пожара”.

Бушующий лесной пожар сжигает все без различения Деревья, траву и животных, чистую и грязную землю.

Ветра и ливни не могут остановит его Напротив они усиливают пламя.

Подобно этому, когда горит огонь мысли Пусть он предаст пустоте непроисхождения

Все различения, хорошее и плохое, себя и другихВсе эмоции, вожделение и ненавистьНе принимая и не отказываясь, не утверждая и не отрицая.

Чем больше разнообразных мыслейТем более сильную помощь они окажут для внутреннего превращения.

Отсюда название “возвышение воссозданных расстройств”.

Четвертый опыт относится к полученной реализации, В которой ум становится ясным, открытым, запредельным, Блаженствующим, сияющим, недвойственным и несвязанным. Даже досада превращается в восторг;

Тот же опыт торжествует в течение дневных и ночных промежутков Когда гуляют, сидят, отдыхают и так далее.

Таков четвертый сверкающий опыт

Блаженства, ясности и пр.

 

2Восприятие ощущений после погружения как

2подобия магической картины

Это будет исследовано двумя способами:

1. Смысл магической картины и восхождение иллюзии

2. Восприятие после погружения как подобия иллюзии

 

3Смысл волшебного зрелища и начало иллюзии

Некоторые придают аналогии иллюзии значение просто видимости без действительного, которая возникает перед взором ментального заблуждения. Другие рассматривают иллюзию как возникновение мыслей или явлений, более напоминающих смутные расплывчатые декорации, явившееся следствием пере-живания внутреннего ощущения успокоения и пустотности. Еще одни считают, что иллюзия - это непрерывное сознание того, что каждая возникающая мысль или явление есть иллюзия.

Первый взгляд неправилен. Хотя он и не отверг видимости чувств, он

все же содержит отрицание взаимозависимого приведения в действие. Второй

взгляд ошибочен, потому что он просто воспринимает внешнюю видимость

внутреннего ощущения не удостоверясь в природе такого рода видимости.

Третья точка зрения так же неверна, потому что в ней лишь умозрительно

понимается, что каждое явление есть иллюзия.

Тогда каков правильный подход? Сказано, что термин “иллюзия” обычно

применим к двум категориям: (1) внутренней реальности [дхармакая] и

окончательному знанию [сарваджняна], и (2) феноменам таким, напримеркак агрегат формы [рупа скандха] и прочим. Внутренняя реальность или

окончательное знание устанавливаются лишь посредством вывода [и опыта]потому как они не появляются видимым или осязаемым образом. Последние

[феномены] описываются как иллюзия, поскольку они появляются в форме видимой реальности, пусть даже и лишены при этом всякой сущности. Это-то и

относится к рассматриваемой природе иллюзии. 1Праджняпарамита-самучаягат1ха 0объясняет:

Пойми, что пять агрегатов суть иллюзорные феномены.

Не принимай иллюзию за отличную от самих пяти агрегатов.

1Самадхираджа0 сообщает:

Медитация на воспринимаемых признаках

Не имеет нерожденной сущностиПодобна миражам и призрачному городу гандхарвов /153/Подобна иллюзиям и снам.

Пойми, что все вещи таковы.

Таким образом подаются многие примеры иллюзии. Я прибегну к простому объяснению. Волшебник вызывает иллюзорное видение коня или слона за счет демонстрации приспособлений и использования заклинаний. Как маг так и визуально обманутые зрители видят магическое изображение. Разница в том как последние воспринимают эту фигуру, то есть, словно она является са-мосуществующей реальностью. Поэтому, зрители создают внутреннее цепляние к ней. Волшебник, который знает о нереальности фигуры, не обманывается на ее счет.

Схожим образом каждый воспринимает любые чувственные объекты такие

как форма, звук и т.п. и познает различающие мысли. В точности как маг

понимает внутреннюю нереальность магической формы, так и медитатор после

того, как установил, что субъект-объектная реальность лишена какой бы то

ни было внутренней сути или самоприроды, воспринимает реальность за

простую видимость, без врожденной сути, то есть как магическое изображение.

1Самадхираджа0 подтверждает:

Колдуны рождают призрачные формы Коней, слонов и прочее.

Как бы те ни выглядели Они лишены реального.

Узнай все вещи как эти.

 

3Восприятие после погружения как иллюзия

Чтобы воспринимать реальность как иллюзию, должны присутствовать од-новременно два фактора: первый, внешняя видимость воспринимаемая чувс-твенным сознанием и второй, точное осознавание пустотности. Например, опытный маг воспринимает видимость призрачной лошади или слона через свое зрительное сознание. Вместе с тем он уверено осознает тот факт, что форма нереальна. Он, потому, не сомневается в обмане чувств. Точно таким же образом после погружения йогин безошибочно воспринимает и разные мен-тальные переживания, благодаря непосредственным обстоятельствам, или яв-лениям формы, звука и т.п., которые возникают в результате взаимодейс-твия многих факторов. В этот момент восприятие йогина должно совпадать с осознаванием присущей всем переживаниям и явлениям после погружения пус-тотности. Такое осознавание необходимо усиливать при помощи неразрывного внимания к внутреннему ощущению и уверенности в совозникающих мыслях и явлениях ума. В результате всего этого, медитатор воспримет иллюзию в течение того, что является состоянием после погружения. Шавари разъясня-ет:

Если исследовать реальность, у нее не окажется трех концептуальных

образов.

Будучи нереальной, она как сон или иллюзия.

Бесстрастный ум пребывает в радости

И свободен от печали.

Он, как владеющий искусством магии, творит волшебство.

Он продолжает:

Всякое явление или звук подобны иллюзии, миражу или отражению;

Они - субстанция без признака реальности.

Ум, воспринимающий такую иллюзию - как пространство.

С тем чтобы это возникновение такого, подобного иллюзии постпогруже-ния было установлено при осознавании пустоты, медитатору существенно важно располагать осознаванием совозникающего уму мышления как непро-исходящей [пустоты]. Он должен оживить сокровенное осознавание через ме-дитативное погружение. В равной степени ему необходимо усилить осознава-ние истинной природы совозникающих мышления и видимости. Не надо никаких особенных усилий, когда определяется измерение внешней манифестации, ведь нормальные мысли и явления возникают через силу взаимодействующих причин и условий.

Некоторые люди, которых одолевает привязанность к пустоте, как видноотрицают взаимозависимость действия и результата. В этом состоит крайний

нигилизм, абсолютно неверный. Им следует излечиваться от него разыскивая

точное понимание и ясное видение тонкой стороны взаимозависимой кармы и

ее результата. Короче говоря, существенно важно осознать два следующих

представления одновременно: совершенное понимание неизменных последствий

чьего-либо действия и точное осознавание пустоты и бессущностности всех

вещей. Они описываются как объект удивления в 1Бодхисаттвабхумивритти0:

Полностью осознавая, что все вещи внутренне пусты, Придерживаешься принципа кармы и следствия. Это поразительно, в высшей степени поразительно!

Это чудесно, в высшей степени чудесно!

Исследование самоприроды или сущности всех вещей приведет к осознава-нию тотального неразличения. Пусть даже лишенная самоприроды или сущнос-ти [внутренняя пустота] и проявляется как форма, звук, и т.п. Эти два аспекта [реальности] описываются древними учителями как подобная прост-ранству пустота и подобная иллюзии пустотность [видимость] соответствен-но. Следуя этому, теперешние истолкователи предельной реальности харак-теризуют два данных аспекта как подобное пространству равновесие и по-добное иллюзии равновесие после погружения, иногда первое называют зап-редельным осознаванием, тогда как последнее - осознаванием преходящего мира.

Величественные изречения нашей Медитационной Линии содержат упоминания методов прочного и неизменного сохранения свойственного уму видаодновременно не вмешиваясь в возбужденное сознание, подверженное обстоятельствам. Неправильно истолковав их, некоторые положили, что взволнованное сознание должно удерживаться как спонтанное переживание. Другие

ошибочно думают, что высказывание означает, будто даже введенное в заблуждение осознавание надо поддерживать без изменения. Все они совершенно

неправы, потому что им не удается выделить точный уровень и состояние

[ума и медитации], а также провести различие между тем, что надо принять, а что отвергнуть. Изречения ссылаются на метод сохранения возбужденного сознания без изменения и появления мыслей без вмешательствапринятия или отбрасывания, лишь на одном таком уровне. Том уровне, где

от медитатора требуется поддерживать неизменным всякое всплывающее восприятие, а также сохранять любое возбужденное сознание, не пробуя вмешаться в него. Так делается только после того, как медитатор обрел постижение ума, его сущности, природы и свойств. Это уровень, где вышеупомянутые высказывания могут применяться буквально.

Говорится, что, если не получилось осуществить кристальной ясности

сокровенного осознавания путем проникающего анализа, по типу того как

изучают кость с силой раскалывая ее, необходимо сразу же очистить мощное

переживание блаженства и ясности, необходимо отторгнуть сознание от эмоции этих ощущений, и затем необходимо вполне удерживать осознавание. В

противном случае, сохранение ложного осознавания обусловленной реалности, не вмешиваясь и не переориентируя ее посредством искренней медитации, означает создание для себя причины циклического существования. В

этой связи, Дже Дрикхунгпа выделяет значение “неизменности” и различные

уровни:

Оставаться неизменным в грязном сознании

Значит жить в трех плоскостях сансары.

Удерживать внутреннее ощущение и переживания

Значит создавать причину перерождения в высоком небесном мире;

Осознать неизменную внутреннюю природу ума

Значит вознестись на уровень нирваны;

Осознать неизменную недвойственность сансары и нирваны

Значит добиться их соединения на самотрансформирующей стезе

Буддизма.

Тот, кто реализовал то, что потусторонне интеллекту Что неизменно, окончательно Само-рожденно и спонтанно исполненно Осуществит цели других не прилагая усилий.

Предельное завершение - это состояние потустороннее внутреннему

развитию.

Итак, каково значение вышеупомянутого термина “неизменность”? Поддер-жание ума в его естественном виде без вмешательства в него, когда уже осознал его постоянную природу, выражается фразой “поддержание ума в его неизменном естественном виде”. “Не вмешательство в сознание” относится к воздержанию от возбуждения осознавания постоянной природы реальности. Желание утверждать или отрицать обозначается как “неизменность обуслов-ленного сознания”. Подобно этому, термин “смешивание [ума] с каждым чувственным явлением” означает быть воистину внимательным к присущей уму природе. Термин “раскрыться в каждом возникающем чувственном сознании” так определяется из соображения, что медитатор достигнет естественного уровня ума освободившись от своей озабоченности по поводу утверждения или отречения.

В заключении, если медитатор сохраняет непрерываемое внимание к присущей уму сущности во всяком сознании или всплывющем явлении после погружения, то любые сознание или явления станут восприятиями после погружения. Сохраняя не замирающее осознавание присущей уму реальности, сможешь удерживать каждое возникающее восприятие в его естественном виде в

продолжении состояния после погружения, и также добьешься несомненного

осознавания относительно постоянной природы всякого чувственного явления, когда не пытаешься его поменять. В высшей степени важно непрерывно

поддерживать нерассеиваемое внимание к присущей [мышлению и видимости]

природе. Такова причина, почему внимание составляет основную медитацию.

Дже Гампопа утверждает:

Медитируй на видении реальности с нерассеиваемым вниманием, которое

вроде царя.

Стремись к этому состоянию одновременно уберегая его от мимолетных

отклонений;

Не ищи ничего кроме потока нерассеиваемого внимания!

Опять он говорит:

Пока крючок цепляния не сломанДо тех пор проходящие мысли будут создавать карму.

Лучше будь на страже с неотвлекаемым вниманием!

2МЕТОД СОЧЕТАНИЯ ПОГРУЖЕНИЯ И СОСТОЯНИЯ

2ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Совсем не легко описать как в точности происходит соединение погруже-ния и постпогружения, главным образом из-за того, что люди испытывают его по-разному. Я не видел большого количества томов по этому. В одном из записанных диалогов с Дже Гампопой, он обращается с вопросом: “Что значит термин ‘сращение сущности ровного погружения /154/ и сущности состояния после погружения'?” Он ответил:

Такое сращение происходит если ум всегда пребывает по существу

сознательным относительно присущей ему природыНе отторгнутым от его сияющей ясности

Во всех четырех способах ежедневного поведения.

Когда спросили значит ли “не сращение”, что внимание блекнет и ум познает различая, а по возвращении внимания, начинает осознавать прису-щую ему природу, Гампопа ответил: “Это не сращение”.

Дже Дрикхунгпа комментирует:

Тот, кто овладел погружением и постпогружением на раздельных

уровняхНазывается бодхисаттвой.

Тот, кто в совершенстве соединил погружение с постпогружениемНазывается буддой или махасиддхой.

Как видно, согласно этой цитате, истинное сращение ровного погружения и равновесия после погружения не происходит до тех пор пока медитатор не достиг великого уровня одного аромата и не медитации [последних этапов йоги]. Вместе с тем сказано, что окончательная, сияющая ясность ума, ко-торый умиротворил дуалистическое различение, не возникает даже за пост-погружением на великом уровне неразличения. Твердые чувственные явления то и дело воспринимались бы на уровне одного аромата.

Дже Гомтсюл задал Гампопе следующий вопрос:

Каково мерило сращения погружения и состояния после погружения? Можно ли заниматься разными делами [после погружения] не разлучаясь с сосредоточенным погружением? Совместимы ли постпогружение и дуа-листическое различение? Тождественно ли состояние после погружения сну или иллюзии? Установили ли те, кто восприняли дуалистическое различение после погружения, присущую ему природу?

В ответ на вопрос о том можно ли заниматься делами [после погруже-ния], будучи обособленным от сосредоточенного погружения, Дже Гампопа говорил:

Если переживаешь его так же как указывалось в первом вопросе, это прекрасно, хотя и редко случается. Что касается второго вопроса [тождественено ли состояние после погружения сну или иллюзии], да, это действительно так. Что касается последнего вопроса, то если двойственное различение остается обыкновенным, лишенным определен-ного осознавания присущей ему природы, сращение погружения и пост-погружения не имеет места.

Заключая из высказываний некоторых старых гуру, принадлижащих к наше-му Медитационному Ордену, как мне кажется, не возникнет противоречия, если употребить термин “сращение погружения и состояния после погруже-ния, когда погружен на великой ступени неразличения”. Когда имело место такое сращение, весь опыт в состоянии после погружения не заключается только в сияющей ясности, но его вполне можно связать и с подобными ил-люзии мыслями. Как сказано, когда ум непроизвольно рассеивается на ко-роткое мгновение, надлежит немедленно воспринять постоянную природу та-кой апперцепции и тем самым восстановить то, что было определено. Такой опыт имеет место сразу же до или на уровне великого неразличения. 1Прадж-1няпарамита-самучаягатха0 сообщает:

Это погружение свободно

От различающих чувств пребывания в нем или ухода из негоИбо оно [погружение] воплощает собой законченное осознавание

Присущей всем феноменам природы.

Изложенное основание подтверждает, что, когда есть понимание истинной природы феноменов, обязательно есть сращение ровного погружения и пост-погружения. Шавари подтверждает:

Осознав присущую “себе” природуДаже рассеянный ум пробуждается к махамудре.

Таким образом высказано, что когда реализуют внутреннюю реальность, переживают зарождение медитативного состояния, не зависимо от того вни-мательны ли они или рассеянны. Подходящий момент приходит также на вели-кой ступени неразличения, на которой медитатор может испытать сращение равновесного погружения и постпогружения. Я опишу способ согласования ровного погружения и постпогружения. Такое согласование, как предполага-ется, имеет место на любом уровне четырех йог; однако, необходимо все еще держать в поле зрения то, как оно переживается на каждой из ступе-ней.

Идеальное сращение погружения и состояния после погружения отсутствует на этапе сосредоточенности, потому что ум еще не очистился от прилепания к внутреннему ощущению и переживанию. Тем не менее на данном уровне может присутствовать поверхостное сращение погружения и состояния

после погружения. В продолжение определенного периода постпогружения на

среднем уровне сосредоточенности то, что было сильной апперцепцией или

явлением, теперь стихает само. Мало помалу оно возникает все реже как

твердая действительность. Когда всплывает апперцепция или явление, оно

или успокаивается или исчезает. Это показывает некоторую тенденцию созерцательного погружения и поспогружения к слиянию до определенной степени, на их уровнях. Упоминание о нескончаемом восприятии внутреннего

ощущения и переживания на верхнем уровне сосредоточения надо рассматривать как сращение погружения и постпогружения на их уровне. Идеальное

сращение погружения и постпогружения происходит на уровне неразличения.

Однако в течение времени после погружения, на среднем уровне неразличения, медитатор не всегда может достичь осознавания присущей уму природыи все же хорошее внимание присутствует и в сознании после погружения. В

это время, когда медитатор переживает осознавание и его пустотность, и

видимость и ее пустотность, и медитация приходит очень просто, это указывает на легкое слияние погружения и постпогружения.

На верхнем уровне неразличения, когда медитатор способен поддерживать

погружение в течение суток без перерыва, в состоянии отъединенном от

внутренних ощущений, его следует признать слиянием погружения и постпогружения. Подобным же образом, на среднем уровне одного аромата, медитатор испытывает гораздо меньше заблуждений после погружения от возникновения явлений благодаря данной медитации. Таким образом, на этой ступени

достигается легкое тонкое слияние погружения и состояния после погружения.

После погружения, на верхнем уровне одного аромата, медитатор воспринимает без какого бы то ни было цепляния всевозможные явления как ясные

и пустые, словно видение эфемерной иллюзии, что надо трактовать как слияние погружения и постпогружения. На основании этих причин великое трио

Гампопа и его два племянника, а также Дже Пхагмо Трупа и Дже Гъяревместе с их учениками, утверждали, что естественное слияние погружения и

постпогружения имело бы место на уровне одного аромата. Помимо этогосуществует много других отличий между добродетельной практикой, погружением и постпогружением йоги неразличения и йоги одного аромата. С ними

мы будем иметь дело позднее.

.

3Г Л А В А С Е Д Ь М А Я

_3Закрепление опыта через медитацию:

_3Как избежать медитационных отклонений

Рассмотрение будет вестись по двум направлениям:

1. Удаление заблуждения и отклонения по отношению к равновесию погру-жения

2. Методы устранения препятствий медитации

 

2УДАЛЕНИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЯ И ОТКЛОНЕНИЯ

2ОТНОСИТЕЛЬНО РАВНОВЕСИЯ ПОГРУЖЕНИЯ

Такое удаление имеет две части:

1. Удаление четырех заблуждений

2. Удаление трех отклонений

 

2Удаление четырех заблуждений

Здесь еще два раздела:

1. Идентификация четырех заблуждений

2. Методы защиты от этих заблуждений

 

3Идентификация четырех заблуждений

Четыре заблуждения [каждое имеющее две части] относятся к тому, как медитатор сводит общее значение пустотности к определенному интеллекту-альному разумению. Поэтому, каждое обозначается (а) как изначальное заб-луждение; а (б) имея в виду ошибку в каждой медитации на пустоте, обоз-начается как непосредственное заблуждение.

Первое заблуждение содержит две части. (а) Изначальное заблуждение

случается когда медитатор находится в неведении относительно высшей пустоты всех форм /155/, медитационное состояние описывается как неразличимость видимости и ее пустоты, то есть недвойственная разновидность пустоты и относительности. В этой ситуации медитатор заключает, что природа

пустоты состоит из абсолютного отрицания, несвязанного с различением на

благое и недоброе, и следовательно пренебрегает действенностью кармических результатов по отношению к пороку и добродетели. Другими словамимедитатор демонстрирует тотальную нигилистическую склонность мысля присущую вещам пустоту как “абсолютную пустоту”. Уводимый в сторну этой интеллектуальной оценкой пустоты, он не может понять видимую относительность, происходящую из взаимодействия причин и условий.

(б) Заблуждение, обозначенное как “непосредственное заблуждение”, совершается, когда медитатор, несмотря на свое понимание всеобъемлющего

смысла пустотности и свою способность объяснить его для других, воспринимает пустоту как находящуюся где-то в другом месте. Таким образом ему

не удается понять ее в отношении к своему собственному уму и обрести

подлинный опыт.

Второе заблуждение распадается на две части. (а) Первая, изначальное

заблуждение, происходит, когда медитатор полагает, будто медитируя на

пустоте с целью возведения своего опыта на путь, он добьется, в другой

форме, просветления, содержащего три верховных аспекта [трикая], наделенного пятью трансцендентальными осознаваниями [панчаджняна]. Это случается, когда медитатор не смог осознать то, что имманентным постоянной

природе ума является спонтанно осуществляющаяся дхармакая, объект реализации, а также что неделимо присовокупленным к присущей уму природе является базис экзистенциальной жизни, процесс внутреннего преобразования

и реализации. Придающие законченный вид ментальные аспекты подразумевают, что медитация, путь и цель суть ничто иное как присущие уму грани.

(б) Вторая, непосредственное заблуждение относительно медитации, совершается когда медитатор, находящийся в неведении из-за отсутствия доверия и стойкого применения соответствующих методов медитации, коими он

уже располагает, стремится найти что-то другое или что-то лучшее где-то

еще, или когда он фокусируется в своей медитации на безмерном чувственном удовольствии и блеске, будто они выше присущей уму природе.

Третье заблуждение бывает двух видов. (а) Первое заблуждение относительно пустоты происходит вследствие ошибочного понимания медитатором

пустоты, как интегрального аспекта запутанного ума, и восприятия ее как

естественного противоядия причастного всем внутренним недомаганиям.

“Первоначальное заблуждение” совершается когда медитатор, вслед за созданием двойственности осквернения и пустоты, считает, что необходимо

удалить сперва свое осквернение, а потом медитировать на пустоте, как

духовном противоядии. Так происходит главным образом из-за его неумения

понять, что истинная природа ментальных осквернений выражается в пустоте, которая является неотъемлимым противоядием от них, тем самым производя ненужное созерцательное различение между применением и неприятием

каких бы то ни было запасных противоядий, и что благодаря присущей осквернениям пустотности, он может испытать зарождение осквернения как

осознавания, сокровенного противоядия. Доля того же самого заблуждения

принимает участие в фокусировке ума жестко на концептуальном выводеотправляющемся от интеллектуальной оценки, будто природа осквернения лишена всякой самоприроды. (б) Второе, “непосредственное заблуждение”случается когда медитатор фиксирует ум в медитации умиротворяя возникающие мысли или явления вместо того чтобы, после того как вновь удостоверился в них, быть внимательным к присущей им пустоте.

Четвертое заблуждение бывает двух форм. (а) Первоначальное заблуждение относительно понимания пустотности имеет место, когда медитатору не

удается воспринять, что пустота - это истинная природа всех реальностейчто включает в себя среди прочего созерцательное неразличение искусных

средств и потусторонней мудрости [т.е., союз блаженства и пустоты-осознавания], визуализируемых и невизуализируемых медитаций, и так далее. Он

последовательно медитирует на воспринимаемом образе или концептуальном

взгляде на щедрость и другие подобные искусные средства. А затем, полагаясь на дедуктивное обоснавание или на осознавание “мантры отсутствия

сущности” /156/, определяет, что восприятие [щедрости] лишено внутренней

самоприроды. (б) Непосредственное заблуждение относительно стабилизации

погружения случается когда медитатор - в своей попытке удержать его - не

умеет вызвать связность и порядок. В то же самое время, у него не получается возвысить возникающие мысли на уровень погружения и оживить ихполагая, что таково надлежащее созерцание. Вследствие своего качанияему даже не удается поднять осознавание после созерцания на уровень

практики и, как результат, он останавливает поток мыслей, что им рассматривается как медитация.

3Методы защиты от таких заблуждений

Из всех наиболее ошибочно заблуждение, в котором пустота сводится к концептуальному знанию. Сараха указывает на это в следующей цитате:

Придерживаться ничто

Еще более глупо.

Нагарджуна соглашается:

Не развитый интеллект вызывает свое собственное падение Неправильно разумея пустоту.

Таков великий взгляд абсолютного нигилизма. Следствием его будет па-дение в нижние миры, как об этом сказано, что тот, кто придерживается абсолютного отрицания нисходит в нижние миры. Дже Гампопа поясняет:

Сводя пустоту к сфере знанияВыказывают отсутствие понимания, даже если не связаны ни каким

прилипанием.

Медитатор не должен становится жертвой и всех других заблуждений. Пусть даже прочие медитационные заблуждения менее заметны по сравнению с подобного рода неправильно помысленными взглядами на реальность, они не смогут привести к постижению, сполна проникающему в постоянную реаль-ность. То, что обозначается как махамудра, является по присущему ей свойству непроисходящей [пустотой], совершенно лишенной тождества, будь оно существующим или несуществующим, преходящим или вечным, действитель-ным или нереальным. И все же, из ее непрекращающегося абстрактного “то-на” происходят всевозможные феномены [взаимозависимое происхождение]. Таким образом, понимая, что пустота является средоточием взаимозависимо-го происхождения и что взаимозависимое происхождение внутренне пусто, [осознавание медитатором] пустоты не будет уходить в сторону интеллекту-ального заблуждения. 1Муламадхьямака-карика0 объясняет:

Нет ничего, что не происходит не взаимозависимо;

Посему, нет ничего, что не пусто.

1Бодхисаттвабхумивритти0 иллюстрирует:

Видимая реальность обозначается как пустота; пустота неотъемлема от видимой реальности.

Воспринимая махамудру, присущую обыкновенному осознаванию природу, коя подобно властелину, олицетворяющему собой или распоряжающемуся всеми вещами, включая основание, путь и завершение существования, медитатор может избежать отклонения от природы пустотности на пути самореализации.

В этом отношении Сараха увещевает:

Ум должен исследовать ум относительно чистого осознавания, Ибо оно соединяет целиком опору, путь существования И просветление в один аромат.

Он продолжает:

Медитировать на невообразимом самовозникающем осознавании Значит медитировать на окончательном исполнении.

Он заключает:

Беспрепятственное завершение всегда внутри тебя.

Поэтому, не замыкай свое сознание ни страхом ни сомнением.

Арьядева поясняет:

Одна субстанция воспроизводит все иные субстанции;

Все субстанции воплощают природу одной субстанции. /157/

Дже Гампопа резюмирует это так:

Теперь я понимаю, что это сокровенное осознавание, Ясное и пустое, есть дхармакая.

Сейчас я понимаю это безначальное, чистое осознавание

Как неотъемлемое от завершения.

Ох! В сем безбрежном просторе драгоценного умаИсточнике циклического существованияХранится спонтанное внутреннее исполнение.

Отклонение от пустоты вследствие пренебрежение духовными противоядия-ми не случится с медитатором, стоит ему понять единство всех вещей и уз-нать, что ментальное осквернение и осознавание, объект избавления и средство лечения, суть самопроизвольное совозникновение одинакового аро-мата. 1Хеваджра-тантра0 утверждает:

Нет ни малейшей разницы

Между совершенным осознаванием

И различающими мыслями на плане существования.

Опять она говорит:

Циклическое существование, ненависть и иные эмоции В самом деле олицетворяют собой нирвану.

Нагарджуна учит:

Не существует какого бы то ни было различия

Между сансарой и нирваной.

Майтрипа говорит:

Лежащее в основании ментальное загрязнение есть великое

осознавание.

Медитатор не войдет в заблуждение интеллектуализируя пустоту, если несет печать дхармы, т.е., благодаря пониманию неизменяемой махамудры как властелина, который распоряжается всеми явлениями и существованиями, и если он тем самым уразумеет, что присущая визуализации и всем таким практикам природа - это ничто иное как естественная, чистая пустота. Ви-рупа разъясняет:

Счастье, страдание и все другие вещи, несущие знаки

двойственности Лишь манифестации внутренней природы, махамудры;

Даже и в качестве проявлений они нереальны, непостоянны и

изменчивыНо они не несут ничего кроме печати сплошной (abiding) пустотыКоя является подлинной природой всех вещей.

Шавари говорит:

Мысли всегда всплывают не иначе как

Из всеохватывающей реальности.

Майтрипа резюмирует:

Когда осознают присущую себе природу Осознают все явления и существования

Как махамудру, всепроникающую дхармакаю.

Далее, Дже Гампопа говорит о двух других отклонениях: (1) отклонение

от точной оценки реализации в сторону возвышенных ощущений, и (2) отклонение от понимания [присущей им пустоты] в сторону возвышенных ощущений.

Первое, по получении переживания ощущений блаженства, ясности и неразличения, полагает, что они являются непревзойденным состоянием. Но эти

ощущения - просто следствия медитации на присущей уму природе, коя применяет особую технику согласования животворных энергий в физических

центрах центральной нервной системы. Последнее отклонение относится к

медитации, фокусирующейся на сильном желании медитатора этих ощущений

или его неудовольствии от их отсутствия. Чувства блаженства, ясности и

неразличения - побочный продукт его ума, в которм проблеснула благодаря

благословениям гуру сущность ума, как лишенная какого бы то ни было тождества или сущности. Дже Дрикхунгпа разъясняет:

Это блаженное блаженство и его ясная ясность

Иногда возникают, иногда пропадают!

Медитатор, который страстно желает их

И который медитирует на погруженииСродни ребенку, таращемуся на призрачную радугу.

Она делается все более тусклой и тускнеет

До тех пор пока не исчезнет в небе!

В связи с этим высказывались некоторые критические замечания, как

например следующее:

Намерение отбросить четыре заблуждения

Является дуалистическим различением; оно несовместимо с махамудрой.

Если бы оно не было дуалистической мыслью, от него нельзя было бы

отказаться;

Если бы его можно было отбросить, пусть даже и нет дуалистического

мышленияТогда почему же присущая всем махамудра не рождается в чувствующих

существах без всякого усилия?

Если бы это была действительная медитация махамудрыНе могло бы существовать областей заблуждения или отклонения.

Там, где они присутствуют, на может быть махамудры.

Этот комментарий был сделан исключительно чтобы покритиковать нашу систему. Каково объяснение ему? Благодаря вышеупомянутым изречениям Майтрипы и другим, таким как “самораскрывающаяся мысль представляет со-бой великое осознавание”, было доказано, что на уровне постижения посто-янной природы мыслей, они спонтанно становятся махамудрой. Данная систе-ма не допускает в качестве махамудры возникающее ментальное познание, что подразумевает отказ от общих медитационных заблуждений. Поэтому, та-кая критика неспраедлива. Если бы не могли удалить [врожденные] осквер-нения в отсутствии всех дуалистических мыслей, высказывания цитируемые ниже были бы неправильными. 1Сутраламкара 0утверждает:

Не переставая согласовывать

Опираясь на власть неразличающего осознаванияРазумные медитаторы уничтожают густой лес оскверненийТак же как сильное лекарство выводит яд из организма.

1Бодхичарьяватара0 объявляет:

Пустота - это мера протводействия непроглядному туману

Знания и эмоциональности.

Тот, кто думает скоро обрести просветление Должен медитировать на пустоте.

Подтекст критики подразумевает, что те, кто медитируют на неразличении, были бы способны устранить внутренние недостатки, и что чувствующие

существа оставались бы свободны от какого бы то ни было дуалистического

различения, что было бы нелепо. Заявляя, что никакие заблуждения или

отклонения не имеют место в медитации на махамудре, критик отрекается от

своего собственного заявления:

Большинство невежественных людей медитация на махамудре могла бы привести к перерождению в мире животных.

И опять критик объявляет, что никакие заблуждения или отклонения не встречаются в медитации на махамудре. Если на то пошло, так невероятно, чтобы имело место какое-либо отклонение и на разных этапах пути к прос-ветлению. Такая позиция навлекла бы на себя серьезное опровержение со стороны [Буддистской] логики и учений.

2Удаление трех отклонений

Эта часть иеет три подраздела:

1. Частные опыты, как возможная почва для заблуждений

2. Как заблуждения превращаются в отклонения

3. Методы предупреждения появления отклонений

 

3Частные опыты как возможная почва для заблуждений

Сказано, что вероятность отклонения содержится в переживании множест-ва изумляющих ощущений. Такое может случиться только с немногими энер-гичными медитаторами. Когда, в результате непрерывного медитирования без малейшего ослабления контроля над привычными удовольствиями, медитатор побеждает угрюмость, достигает ясного осознавания, и когда, в частности, он переживает разнообразные возвышенные ощущения, возникает длящаяся гармония и легкое владение центральной нервной системой и животворными энергиями. Тогда, среди возможностей для отклонения остаются видения форм, внутреннее чувство звука, запаха и прочих отчетливых чувственных восприятий, и всевозможные мысли, кои текут словно волны прилива и отли-ва. Считается, что многие из последних являются манифестацией загрязнен-ного психического отпечатка и кармической силы. Однако те, кто чередуют медитацию с обычной деятельностью, за исключением нескольких внутренних переживаний, этого не испытывают.

Согласно нашей медитационной системе существуют три типа возвышенных

ощущений [происходящих из медитационного погружения]: блаженство, ясность и неразличение. Первое может состоять из чистого блаженства, которое пропитывает тело, блаженства, кое происходит в результате чувства

осязания, или блаженства, кое принуждает забыть о теле, а также различии

между днем и ночью. Оно включает успокоение, счастье и чувство веселья.

Второе внутреннее ощущение составляет ясность ума, которое подобно кристаллу отражает разнообразие внутренних ощущений и подобно сверкающему

свету. Ясность ума возникает настолько ярко, как сверкающий свет, что

даже в темноте ночи вещи вдали и вблизи кажутся видимыми. Помимо этогосила ясности состоит из сверхпознания, кое читает в мыслях людей. Третье

внутреннее ощущение происходит из погружения в неразличающее состояние.

Некоторые учат рассматривать видение “пустого образа”, возникающего благодаря психическому потенциалу медитатора, как возвышенное чувство пустотности. Я предпочитаю трактовать его как относящиеся к чувству ясности. Третье ощущение будет состоять из познания всех статических и подвижных феноменов как внутренне пустых, лишенных помраченного восприятия

чувств, и разновидности помутнения, вроде дымки. Кроме того, медитатор

будет воспринимать двойственные явления себя и других как манифестации

пустоты, и воспринимать то, как окончательно ослабевают мысли во всепронизывающей пустоте, подобной чистому пространству.

Как будет видно в отрывке, цитируемом ниже, некоторые учителя приписывают внутренним ощущениям, возникающим посредством тела, речи и ума

медитатора, пророческие знаки того, что близится реализация постоянной

природы ума, вызванная благословением трех незыблемых источников [триваджра].

Когда познают первый проблеск постоянной природы ума, видят сны со смыслом и получают возвышенные ощущения. Мастера трех верховных не-делимых источников олицетворяют собой эту глубинную, постоянную действительность, являющеюся властелином всех феноменов. Благосло-вения неделимых тел [ваджракая] пробудят в медитаторе телодвижения трепета, дрожи, волнения, прыжков и бега. Благословение неделимой речи вызовит выход разнообразных вокальных выражений разговора, смеха, плача и стенания. Благословение неделимого ума приведет к реализации совершенного погружения и сверхпознания.

Не смотря на большое количество похожих упоминаний, такие чувственные переживания случаются только у немногих - но не у всех - медитаторов, как результат контроля за животворными силами, и гармоничного взаимо-действия центральной нервной системы и творящими энергиями с ментальным состоянием. Наш Медитационный Орден рассматривает их как переживания, представляющие собой три следующих чувства: возвышенное ощущение мен-тального успокоения, объединенного успокоения и постижения, и внутренней реализации. В соответствии с Дже Гампопой “опыт ментального успокоения” означает “блаженство исходящих чувств”, кое влечет за собой создание со-вершенного благополучия тела и ума прямо в результате контроллирования и направления животворных энергий по каналам в вагус центральной нервной системы. “Ощущение ясности” означает переживание этого блаженного состо-яния. “Неразличение” значит уход в глубокое погружение неразличающего состояния, чему способствует “память” [т.е. исконное осознавание]. Гам-попа поясняет:

Пять внутренних знаков /158/ каналирования животворной энергии в вагус и восемь благотворных исходов /159/ произойдут в результате объединенной медитации успокоения и постижения, но без сомнения не благодаря краткосрочному фокусу установленному на трудно уловимом образе.

Возвышенные ощущения не могут не возникнуть, раз пробудилась четкая реализация. Реализация состоит из восприятия присущего осознаванию сос-тояния, о котором гуру возвещает в инициационном ритуале восклицая: “Вот оно!” - так что инициируемый получает чувство тождества, как если бы он знал его сам с самого начала. Что касается “возвышенного ощущения бла-женства”, - это поднятое состояние великого блаженства, запредельного вытекающим чувствам. “Ясность” относится к ясному осознаванию, кое могло бы показаться ясным светом, проникающим тело, или спонтанной трансформа-цией того, что до настоящего времени было концепцией или подцвеченной ясностью, в естественную ясность. “Неразличение” относится к такого рода [ясному блаженному] состоянию, в коем нет и тени крохотной мысли, причем такое состояние возникает вне двойственности возвышенного ощущения и ментального опыта.

3Как заблуждения превращаются в отклонения

Когда медитатор стремится воссоздать внутренние ощущения блаженства, ясности и неразличения - или совместно или по раздельности - вследствие его страстного желания их и испуга при их отсутствии, происходит откло-нение от присущей вещам природы. Причина, по которой эти ощущения часто становятся препятствием к истинной реализации заключается в том, что обыкновенно какой-либо направленный ментальный фокус становится задерж-кой освобождения. В частности, прилипание к ощущениям блаженства, яснос-ти и неразличения, как к высочайшим уровням приводит к перерождению в верхних мирах, [которые все же еще сансара], тогда как небрежение отри-цательными ментальными состояниями, как низшими, приводит к перерождению в нижних мирах. Словом, любое стремление, привязанность и направленный ментальный фокус считаются отклонениями от благородного пути. Сараха ил-люстрирует это:

Направление ментального фокуса на какой-либо образ задерживает

освобождение;

Цепляние к этиим образам как к высшему опыту

Втягивает в суматошную сферу существования;

Небрежение низшими переживаниями, как таковымиСтановится причиной бесконечного страдания.

И опять он говорит:

О, не стремись ни к каким чувственным удовольствиямВедь это великое недомогание исказит состояние высочайшего

блаженства.

Устремляясь к предмету привязанности Ты можешь поразить незапятнанный ум

Оружием желания.

Наконец, он советует:

Если ты взлелеешь то, что дает удовольствие твоему сердцу, Задумавшись об их очаровывающей особенности, Ты почувствуешь боль, Пусть даже и такую малую как шелуха семени сезама.

Согласно Вирупе:

Отклонение от пути возникаетКогда интеллектуализируют постоянную природу умаКогда стремятся к высоким ощущениямИ когда медитируют на концептуальном образе действительности.

Что касается того, как отдельное внутреннее ощущение может привести медитатора к отклонению от медитативного курса, то [желание] блаженства втягивает медитатора на плоскость желания, [желание] ясности побуждает отклониться от пути и приводит на план высокой формы, а [стремление к] неразличению заводит на плоскость бесформенности. Таким образом они не годятся в качестве причин для просветления. После исчерпания чувственных удовольствий на любом из высших планов, являющих собой лишь временную свободу от страданий нижних миров, медитатор отправится в три нижних ми-ра и будет там скитаться бесконечно долго. Дже Гампопа разъясняет так три зоны отклонения:

Стремиться ощутить блаженство, пронизывающее тело и ум, и рассмат-ривать такое ощущение как высшее переживание значит нестись по те-чению к перерождению на плане желания. Такой медитатор, после смер-ти, переродится на этом плане [где он будет предаваться чувственным наслаждениям] и будет бесконечно долго скитаться по трем нижним ми-рам. Стремиться ощутить ясность, кою медитатор обретает, когда уб-раны тупость или угрюмость, и рассматривать это ощущение как высо-чайший опыт значит вступать на плоскость высшей формы. После того как ты некоторое время там предавался удовольствиям, ты с легкостью низвергаешься в нижние миры. Стремиться к успокоению ума, где не бушует шквал мыслей, и рассматривать такое ощущение, как высочайшее переживание, приводит на план бесформенности. Если медитатор умира-ет в ходе этой медитации, он переродится на этом плане. После того, как его наслаждение безмолвием закончилось, он начинает бродить бесконечно долгое время по трем нижним мирам.

Дже Пхагмо Трупа сообщает:

Практикуя живые наставления полученные от гуру, Переживаешь блаженство, пропитывающее тело и ум.

Но стремясь к этому переживанию Скатывашься на план желания.

Ясность [ума], как чистое небо;

Он сияет, как восходящая луна.

Его свечение воспринимается и внутри и снаружиОткрываешь ли закрываешь ли глаза.

Если стремиться к этому опыту из одного желания То спустишься на план высшей формы.

Наблюдая себя внешне и внутренне Воспримешь, что в уме

Нет и крохотной мысли.

Когда рассматриваешь это состояние как дхармакаю

И удерживаешь его с надеждой и страхом Тебя постепенно сносит [с пути]

На план бесформенность.

Дже Лингрепа замечает:

Некоторые великие отшельникиВедущие себя как простодушные детиЖелают видений и ощущений подобных радуге.

Они не понимают, что это отклонение.

Дже Барава объясняет:

Отклонения от медитации махамудры бывают:

В случае, когда медитатор устанавливает ум в равновесном погружении

И мыслит его беспредельным, как космическое пространствоОн смещается к “пространственноподобному, бесконечному сознанию”.

Когда он помыслит, что сознание бесконечно Он смещается к “бесконечному сознанию”.

Когда он мыслит феномены как ничто Он смещается к “ничтовости”.

Когда он не мыслит феномены

Ни как реальность и не как нереальностьОн смещается к “не восприятию ни реальности ни нереальности”.

[Четыре состояния концентрации]

Когда медитатор анализирует состояние погруженияСостоящее из радости и блаженстваПроисходящих вследствие сосредоточенной концентрации Он скатывается на первый уровень созерцания.

Когда он медитирует с сосредоточенным умом

На радости и блаженстве Он скатывается на второй уровень.

Когда он медитирует с сосредоточенными вниманием и бдительностью

На неразличающей безмятежности и блаженстве Он скатывается на третий уровень.

Когда он медитирует с сосредоточенным умом

На совершенной гладкости совершенного вниманияОдновременно выходя за границы блаженства и болиОн достигает четвертого уровня.

[Глубокое погружение архатов]

Когда медитатор погружен в приблизительное неразличениеТо подавляя внимание и шесть способностей чувствОн увлекается по направлению к “глубокому непознающиму

погружению”.

Когда медитатор погружается в бессознательную косностьЛишенную внимательностиОн скатывается к нейтральному состоянию.

Когда медитатор сохраняет простое неразличениеСостояние оцепенения, угрюмости или запутанностиОн скатывается на уровень животных.

Дже Пхагмо Трупа добавляет:

Медитируя без привязанности на трех внутренних ощущениях, Блаженстве, ясности и неразличении, Можно достичь уровня архатов [пробужденных слушателей] И пратьекабудд [одиночных будд].

Дже Янггонпа подводит этому итог следующим образом:

Привязываясь к блаженству, цепляясь за ясность И обдумывая неразличение Страстно желая их, сползаешь

К трем планам существования.

И даже если не подвержен желанию и прилипанию Медитация, в коей нет постижения

Внутреннего лика постоянной реальности Может снести медитатора

На уровни архатов и пратьекабудд.

С другой стороны, Дже Гампопа считает, что возможно свернуть на уровень Хинаяны или вследствие интеллектуализации пустотности, или из-за

отсутствия сострадания и любви /161/. Однако сказано, что для того чтобы

достичь уровня пробужденных слушателей и единичных будд, надо полностью

удалить ментальные загрязнения и добиться и совершенного успокоения и

потустороннего постижения, кое воспринимает несамостоятельность личности. Я считаю в данном случае соображение, что уровней пробужденных слушателей и отдельных будд достигают путем бесстрастного поддержания погружения смешанного с блаженством, ясностью и неразличением, непригоднымпоскольку ими представлено лишь обыкновенное созерцание на мирском уровне.

Тогда, как насчет заявления Дже Гампопы о том, что [погружение на]

не вполне определенной видимости несет риск превращения его в “непознавательное” погружение? В своем публичном выступлении озаглавленном 1Тсок1чо Таши Пхунтсок0, Гампопа говорит:

Гуру, который обрел зрение дхармы [совершенное знание] и который осознал пустотность, должен помочь медитатору добиться четкого по-нимания постоянной природы, непроисхождения трех опытов - блаженс-тва, ясности и неразличения. Если последний не может воспринять это с осознаванием несомненности, его медитация превратится в то, что изображается как медитация сфокусированная на нераспознанной види-мости. Она идентична глубокому нераспознающему погружению. Такой способ медитации на общем пути делает судьбу медитатора неопреде-ленной.

Касательно этого, 1Абхидхармакоша0 поясняет:

[Всякому сознанию] постоянно мешает обнаружиться

Неразделяющее погружение, как противоположное совсем иному

непознавательному погружению.

Автокомментарий на данный текст так разъясняет это:

Нераспознающее погружение надолго исключает возникновение любой формы сознания и отличается от другого умиротворенного погружения. Оно умиротворяет сознание посредством размежевания с различением, ибо это состояние нельзя осуществить в аналитическом процессе.

Как было объяснено, это - непознающее состояние, кое ввиду отсутствия подобающих условий не дает возникнуть какому бы то ни было сенсорному потоку [на мирском уровне] и также никаким сверхпознаниям [на надмирском уровне]. Посему оно отлично от погружения с распознаванием. Относительно последствий [такого рода медитации] в очередной жизни медитатора, 1Бодхи-1чарьяватара 0сообщает:

Поскольку в погружении нет осознавания пустотности, Сознание всплывет опять. Оно вроде непознающего погружения.

Не имеет значения, как мирской ум медитирует на погружении, он не мо-жет разрушить врождение представление о “я”. Следовательно, ум насквозь взболамучен загрязнением. Он сродни погружению практикуемуму Удракой. Медитатор “без сознания” переродится в качестве непознающего небесного существа с полной остановкой познавательных функций. Что касается “бес-сознательного однообразия”, то оно актуализируется в четвертом созерца-тельном состоянии, где сознание пребывает в бездействии как в смысле об-щих так и особенных ментальных функций. Такой медитатор неверно истолко-вывает, что это состояние и есть освобождение. “Непознавательное погру-жение” приключается, когда познание и непознание меняются ролями. Оно имеет место, когда медитатор, жадно стремящийся к успокоения для того чтобы усмирить познавательные способности и ощущения, начинает практику непознающего погружения с упорной решительностью.

Причина, почему эти ступени погружения представляют собой отклонениязаключается в том, что в них отсутствует осознавание бессамостности. Поэтому они никак не могут умиротворить какое бы то ни было прилипание к

себе, корень круговорота существования. Следовательно, эти люди будут

продолжать и далее создавать карму и загрязнение, которые, в свою очередь, будут откидывать их в водоворот существования. Дхармакирти разъясняет:

Когда воспринимается “я”Возникает понятие других.

Из раздвоения на себя и других

Проистекает привязанность и злобность.

Все огорчения происходят в результате этого затруднения.

Вот причина, почему медитатору, который медитирует как мистик Удракане удастся обрести освобождение от сансары, пусть он даже и достигает

высочашего мирского сознания.

Погружение с распознаванием называется непознавательным погружениемсвободным от любых вытекающих чувств. Это высшая точка достигаемая в ходе концентрации на смысле четырех благородных истин установленных благодаря различающей мудрости на пути без препятствий /162/. Некоторые не

достаточно осведомленные люди не знали многого о концепции, относящейся

к непознавательному погружению пробужденных слушателей. Неправильно поняв предупреждение о том, что медитация на такой не распознанной видимости содержит риск скатиться к этому состоянию, они сделали множество

оговорок, большая часть коих - просто выражение в словах их собственного

невежества. Даже некоторые известные схоласты замечали “как бы не скатиться к непознавательному погружению слушателей”. Этот комментарий с

тех пор повторялся подобно распространяющейся молве о чудище /163/.

Сумевшие добиться непознавательного погружения пробужденных слушателей, были теми, кто невозвращается и победителями внутренних врагов.

Данный критик /164/, по-видимому, не знал, что для того чтобы обрести

такое глубокое погружение, необходимо сперва добиться запредельного постижения бессамостности личности. Поняв это, он был бы пристыжен своей

критикой, коя говорила, что для невежественных умов медитировать на махамудре значит создавать причину своего перерождения в животном мире.

Дордже Шерап, который следует системе одного мышления /165/ ордена

Дрикхунг Кагъюпа, сообщает:

Те, кто не превращают блаженство в вожделение, достигнут плана же-лания. Кто не превращает ясность в прилипание, достигнет плана выс-шей формы, а те, кто не превращает неразличение в текущее различе-ние, достигнут плана бесформенности.

Весьма вредным было предположение, что медитаторы должны превращать внутренние ощущения блаженства в вожделение, ясности - в цепляние, и не-различения - в различение. В состоянии неразличения, без четкого понима-ния непроисходящести, медитатор вынужден липнуть к пустотности и тем са-мым смещаться к абсолютному нигилизму. Постепенно он может опуститься в нижний мир. Я рассказывал в прежнем разделе о том, как избежать медита-тивного отклонения, о причине, почему бесстрастный ум, составляющие бла-женства, ясность и неразличение и прочие промежуточные ментальные состо-яния могут стать ментальным отклонением. Дже Гампопа продолжает говорить далее о некоторых существенных моментах:

Знание пустоты двойственности может быть свободным от

привязанностиНо в нем отсутствует осознавание постоянной природы ума.

Медитация не обособленая от дуальности

Может вызывать внутренние ощущенияИ тем не менее в ней нет осознавания постоянной природы ума.

Взгляд без осознания может превосходить любые виды концепцийИ все же он остается пока еще актом интеллекта.

Великий мистик, который не уничтожил привязанностьБудет творить причину своего циклического существования.

Не важно насколько хорошо его медитативное погружениеПриверженец дхармы, у коего отсутствует состраданиеСвернет на путь слушателей.

3Методы предупреждения появления отклонений

Факторы, которые похоже более всего обращают возвышенные ощущения

блаженства, ясности и неразличения в отклонения, происходят в результате

(1) отсутствия у медитатора осознавания, что ощущения, в действительнос-ти, непроисходящи [т.е. пусты], лишены всякого абсолютного возникновения и прекращения, и из-за (2) его неверного представления о них, как о ре-альных, и схватывания их субстанции. Они только кажутся реальными, буду-чи просто проявлением его психических отпечатков, задействованых прямым объединением в одно целое центральной нервной системы с созидательным флюидом и животворной энергией. Однако не возможны ни какие отклонения, если медитатор поддерживает отчетливое внимание несомненности непроис-хождения по отношению к этим внутренним ощущениям, причем не схватывая их как субстанции. Дже Гампопа настаивает:

Осознавай непроисходящесть [пустоту] блаженства, ясности и неразличения. Не осознавать их непроисходящесть [пустоту] называется “нераспознаванием видимости”.

Далее, малое цепляние к этим возвышенным ощущениям принуждает медита-тора отклониться от медитации [на мирском уровне] трех планов, четырех состояний концентрации, и четырех высших чувственных способностей /166/. Отклонение от медитации на непознавательном погружении [на сверхмирском уровне] бесстрастных слушателей случается из-за [неподабающего] исследо-вания пустоты. Никакое подобное отклонение не возможно, когда ум приве-ден к своей присущей природе в отсутствии прилипания. Отклонения обычно вызываются или из-за сильного желания или из-за прилипания. Поэтому ме-дитаторам сперва надо отстраниться от желания и цепляния, а потом следу-ет накрепко установить ум в естественном состоянии. Они должны дать уму спокойно расслабиться, в то же время не искажая его через принятие или отказ, ведь удержание ума в неизменном виде обозначается как медитация.

1Прадиподдьотана0 так иллюстрирует это:

Приведение ума в неизменности в ровное состояние Называется медитацией.

Когда интересуются, не являются ли внутренние ощущения блаженства, ясности и неразличения существенно необходимыми, ведь сокровенная уве-ренность в непроисхождении [постоянной природе ума], как кажется, адек-ватно отвечает потребностям медитаторов, то это совсем не так. Дже Гам-попа делает следующее наблюдение:

Медитативное состояние, кое осознает присущую уму непроисходящую природу, но в коем нет блаженства, ясности и неразличения сродни состоянию так описываемому гуру Миларепой: “Оно является лишь [час-тичным осознаванием], но не действительным [полным осознаванием]. Первое - как ствол дерева, но не плод; Оно - свойство [ума], но не неразличение.”

Атиша говорит о необходимости как возвышенных ощущений, так и реали-заций:

У кого нет побуждения спастись от жестокой сансары И испытать возвышенные ощущения, Тот, не может воспринять чистое состояние своего ума. Его практика будет похожа на пчел, ищущих [нектар]

[Несуществующих] в пространстве цветов.

Как следует смотреть на это? Придерживаясь того, что определяется как “взгляд основанный на понимании”, медитатор должен обрести непосредс-твенное осознание сущности ума и природы, причем не только как лишенных всякой субстанции, но и как чего-то невыразимого и не поддающегося опре-делению. Вместе с тем ему не следует довольствоваться исключительно ин-теллектуальным охватом присущей уму природы, как свободной от любых раз-новидностей существования, или как концептуальной простоты. Медитация на воспринимаемом видении, обогощенная опытом, означает, что он должен иметь ясное осознавание значения подобного рода охвата, нежели считать его интеллектуальным упражнением. Дже Гампопа настаивает:

В начале, практикуй чтобы добиться яркого осознавания и нерассеива-емого состояния. Совсем не отвлекайся от присущей уму природы. Ког-да овладеешь этим, ты обретешь осознавание несомненности.

Далее он объясняет:

Ясность осознавания означает возвышенное ощущение.

Не отвлекаться от этой ясности означает устойчивость.

Наблюдение ее посредством мудрости, как лишенной

Внутренней сущности, есть реализация.

Все это описывается как самораскрывающиеся реализации или проявления присущего состояния и как безупречная медитация на нерасторжимом союзе возвышенного ощущения и реализации. Дже Гампопа описывает:

Что такое медитация наделенная внутренним ощущением? Это - выраже-ние присущего состояния, нерожденный опыт совозникающей уму природы сокровенной чистоты, нерожденный опыт махамудры. Что каждое из обозначений показывает? Они говорят о присущей уму природе. Тогда что такое присущая уму природа? Присущая уму природа - не сущее, ибо она не содержит никакой идентифицируемой сущности, даже на мельчайшую кроху сотой доли волоска. Тем не менее ум не является абсолютно несуществующим, поскольку он может выражаться или быть осознан. В самом деле, он должен и будет пробужден в каждом как не-определяемый союз ясности и пустоты, который как таковой проявляет-ся не переставая. Подобный опыт можно описать как медитация, наде-ленная переживанием, одновременное зарождение опыта и реализации.

В этой связи некоторые учителя сделали следуещее наблюдение:

Блаженство, ясность и неразличение

Суть три ощущения, в коих проявляются отклонения.

Блаженство, ясность и неразличение составляют

Вершину всех медитаций.

Первое подразумевает сильное стремление и прилипание к внутренним ощущениям в медитации, в то время как последнее подразумевает пережива-ние действительной реализации.

Некоторые сделали следующее замечание:

Если простое удаление трех отклонений

Представляет собой медитацию махамудрыТогда она, в действительности, - непознавательное погружение

На пути архатов.

Это замечание явилось результатом желания покритиковать медитацию ма-хамудры. Простой уход из трех областей отклонения никогда не рассматри-вался в качестве истинной медитации махамудры. Такой уход, однако, явля-ется необходимым условием данной практики. “Три области отклонения” оз-начают три плана существования. Поскольку бывают и другие медитации, в коих не скатываешься к этим трем областям, вовсе не стоит особенно выде-лять непознавательное погружение достигаемое архатами. Что касается тех архатов, которые обладали способностью входить в непознавательное погру-жение, то было их два типа: те, кои реализовали посредством тела [т.е. физического успокоения] состояние откуда не возвращаются /167/, похожее на нирвану, и те, кои достигли освобождения от двух врожденных помех /168/. Сохраняя тело [т.е., питая физический остаток] на планах желания и высшей формы соответственно, они не уничтожали трех медитационных отк-лонений.

Другие учителя сделали следующий комментарий:

Надо познакомиться с пустотой

Но не следует актуализировать ее.

Так говорит потусторонняя мудрость.

Медитируя лишь на одной пустоте Нельзя реализовать самой пустоты.

Даже если бы осознали ееМожно отклониться в сторону непознавательного погружения архатов.

Это не точно. Нельзя познакомиться с пустотностью без ее осознания.

Заявление о том, что эта идея содержится в потусторонней мудрости, оказывается обманом. Медитировать на “верховной пустотности всех форм” не

означает ложную медитацию на простой пустоте. Эти две ошибки бьют рикошетом по точке зрения [критика] относительно тотальной пустотности установленной посредством логики сведения к абсурду. Такая пустота установленная через критический анализ описывается в 1Джнянасиддхи 0из 1Калачакры

как пустота мыслимая как абсолютное ничто. Как таковая она должна быть

отринута.

2МЕТОДЫ УСТРАНЕНИЯ ПРЕПЯТСТВИЙ МЕДИТАЦИИ

Этот предмет будет рассмотрен с двух точек зрения:

1. Устранение помех, препятствующих общему погружению

2. Устранение прочих внешних или внутренних препятствий

 

2Устранение помех, препятствующих общему погружению

В общем, к какому бы медитационному погружению не стремились, должно быть такое, кое объединяет в себе два качества. Удерживаемый ментальный образ должен быть очень ясным, ни чуть не тусклым, и он должен сохра-няться твердо и без рассеяния. Нарушение ясности происходит от тупости, в то время как преградой к нерассеянию является поток мыслей. Тупость и поток мыслей, следовательно, составляют корень всевозможных препятствий медитационному погружению. Тупость включает другие аспекты, такие как оцепенение, безразличие и сонливость. Разные аспекты потока мыслей - не-годование, скептицизм, желание, тоска и злоба. Поскольку эти ментальные условия задерживают прогресс медитации начинающего, их необходимо уб-рать. Я объяснил методы распознования их и применения контрмер в главе об общем успокоении и постижении.

Медитатор, который воспринимает присущую всем вещам природу, поймет

не только истинную природу тупости и потока мыслей, но и превратит их в

медитацию.

Преподобный Миларепа разъясняет:

Не удаляй тупость и поток мыслей Дай им стать медитационным состоянием.

Убирать дефекты вроде оцепенения, тупости и потка мыслей

Все равно, что зажигать лампу в ясный день.

Дже Гампопа призывает:

Следи за всякой возникающей тупостью или потоком мыслей!

2Устранение иных внешних или внутренних помех

1Вайрочанабхисамбодхи0 перечисляет:

Два вида помех [для медитации]

Суть внешние и внутренние.

Далее в тексте советуется:

Знай внутренние помехи:

Простуда, астма, инфлюэнца, холера, гастритОсложненные высоким жаром, неврозом, гонореей и пр.

Внешние помехи могут приходить от людей или нелюдей.

Эти помехи осознаванию терзают как заноза;

Проявляясь в разннобразных видах Они подрывают мир медитаторовВпрочем медитаторы могут уничтожить их, сохраняя

Внутреннее спокойствие в непреклонном стремлении.

Причиной внешних помех могут явиться родственники или близкие, при-нуждающие медитатора к материалистическому взгляду на жизнь, или в на-сильственной форме - враги или грабители. Вероятно он уступит им и легко поддастся этим преградам. Из помех, исходящих от нелюдского источника, сюда относятся невидимые препятствующие силы, вредоносные или голодные духи, кои ищут как бы подорвать медитацию своими сверхъестественными де-яниями, и еще силы в форме утомления из-за обезьян или иных диких живот-ных.

Внутренние помехи могут возникать вследствие дисгармонии четырех первичных элементов или из-за всей психофизической конституции в форме болезней таких как неврозы, желтуха или чахотка. [Другие] внутренние помехи могут приходить в форме неуправляемых мыслей, представляющих собой

каждое из пяти ментальных загрязнений, или в виде неумеренного увлечения

любыми из восьми мирских первоначал после неудачной попытки очистить

взгляд и медитацию по ходу реализации. Эти преграды следует воспринять и

затем уничтожить.

Согласно святому-схоласту Чегомпе, “сила, коя мешает вызывая депрессию,” приводит ум в состояние апатии, портя его ясность; “сила, коя мешает используя речь,” делает медитатора чересчур болтливым настолькочто он перестает следить за внутренним обязательством молчать о своих

собственных переживаниях; “сила, коя препятствует через беспокойный ум,”

делает ум слишком энергичным, неспособным уняться в спокойном состоянии;

“сила, коя препятствует через физическое беспокойство” делает медитатора

слишком активным и стремящимся по быстрее выбраться из уединения.

Медитатор должен уметь справиться с каждой преградой, визуализируя

своего гуру сидящимм над макушкой, в горле, или в сердце соответственнои обращаясь к нему с чувством, с просьбой очиститься. Таким образом он

достигнет умиротворения. Вкратце, коль скоро осуществленные духовные

заслуги и простая психическая сила затрудняют совершенствование видения

медитатора и мидетации, они задержат наступление реализации высочайшей

цели. Эти проблемы надо лечить прибегнув к духовным контрмерам и к методам поднятия практики на уровень духовного пути.

На этом завершается раздел, посвященный методам удаления медитационных отклонений.

.

3Г Л А В А В О С Ь М А Я

_3Закрепление опыта через медитацию:

_3Как определить ум в качестве непроисходящей

_3[пустоты] и улучшить медитацию

Это будет рассметрено двумя способами:

1. Определение ума как пространственного, открытого и неприсходящего

2. Совершенствование действенности [осознавания] посредством возвыше-ния пути

 

2ОПРЕДЕЛЕНИЕ УМА КАК ПРОСТРАНСТВЕННОГО2ОТКРЫТОГО И НЕПРОИСХОДЯЩЕГО

Этот раздел следует объяснять по пяти пунктам:

1. Эпитет, значение и время определения ума

2. Определение постоянной природы ума

3. Слежение за внутренней гранью ума как базисом определения

4. Осознавание непроисходящей открытости ума

5. Пребывание в состоянии определенного осознавания в течение всего дня и ночи

 

2Эпитет, значение и время определения ума

Термин “лада” обозначает осознавание уверенности вне всяких сомнений, [кое достигается в процессе определения]. В данном случае он имеет смысл разрешения [в ходе аналитического определения] того, что присущая уму природа являет собой непроисхождение [пустоты], великую открытость, обо-собленную от любых концептуальных расновидностей абсолютного происхожде-ния, прекращения или растворения, и которую не задевают три периода вре-мени. Тилопа точно все поясняет:

Наблюдай то, что было определеноБез какой бы то ни было ментальной активности.

Сараха описывает его:

Подобающими средствами для созерцания Не имеющей основания присущей уму реальности Является получение живых наставлений от своего гуру.

Он добавляет:

Это изначально непроисходящая [пустота].

Сегодня реализация рассвела [во мне]

Благодаря объяснению моего великолепного гуру.

Шавари советует:

Находись в состоянии неразличения, непонятийности и первозданной

чистоты

В продолжение всех промежутков времени.

Тилопа заявляет:

Ум без направляемого фокуса есть махамудра.

Майтрипа резюмирует:

Все вещи внутренне одинаковы, словно пространство;

Отсюда обозначение махамудры.

Эти изречения демонстрируют [эпитет махамудры и ее значение]. Что соответствует традиции данного Медитационного Ордена, который придержи-вается [первоначального] намерения несравненного Такпопы в том виде, как оно было раскрыто в его “развертывании тайных наставлений”. В последнее время приверженцами этой медитации были изложены разнообразные методы фокусировки на осознавании уверенности.

Что касается удобного для поддержания осознавания уверенности времени, оно наступает, когда медитатор, убрав сильные ощущения блаженстваясности и неразличения, добивается ясного осознавания вкупе с пустотностью, коя точь-в-точь как пространство и тянется в течение всего дня и

ночи или по меньшей мере в продолжении целого дня. Либо оно наступаеткогда медитатор познает с четким вниманием каждую вытекающую мысль в ее

[неделимой] пустоте и ясности или пустоте и движении, и познает каждое

явление шести чувств как соединение видимости и пустоты. Короче говорямедитатор в совершенстве определяет [постоянную природу внешних и внутренних реальностей], когда испытывает зарождение определенного осознавания ее вкупе с иллюзорным ощущением, воспринимая всякую мысль как союз

ясности и пустоты, а каждое явление как союз кажимости и пустоты.

Если медитатор начинает процесс определения преждевременно, у него не

только не получится построить надежного основания духовного опыта и не

удастся обрести осознавание уверенности, но возможно также что он скатиться к простому схватыванию доктрины и тем самым станет выродившимся

учеником дхармы, хвастливым и тщеславным. Потом его победят страсть и

заблуждение. Даже если другие и воспринимают его как реализовавшигося

человека, он останется тем же человеком, с обманчивой наружностью без

содержания, вроде привлекательного, но брошенного дома. Так ему не

удастся осознать истинной цели дхармы и он будет обманывать других.

Если же медитатор слишком опоздал, чтобы начать процесс определения

присущей мышлению и видимости природы, скорее всего он не достигнет знания о ней. Предуготовленные медитаторы реализуют внутреннее освобождение

глядя на свой ум как на духовного проводника и смиряя его стремление и

прилипание к возвышенным ощущениям и переживаниям. Но многие медитаторы

могут быть снесены в сторону отклонения, характеризуемого выражением

“великие медитаторы скованные томлением по переживаниям”, вследствие их

всевозрастающего цепляния к мысли о хорошем переживании. Дже Гъяре поясняет:

Многие медитаторы знают как медитироватьНо лишь немногие знают как сбросить [ментально прилипание].

В прцесс определения включены особые наставления. Коль скоро они при-менены в правильное время, они станут наиболее эффективным средством, следуя которому медитаторы мгновенно достигают освобождения. Они будут помогать другим медитаторам быстрее продвигаться с нижнего на верхние уровни четырех йог махамудры. Сказано, что эти методы помогут и медита-торам с безразличным отношением или даже заблуждающимся умом осознать смысл медитации за несколько дней, что при других условиях потребовало бы многих лет практики.

2Определение постоянной природы ума

Предметом определения является непроисхождение [пустота] как постоян-ная природа экзистенциальных феноменов. Фактически, это уже ранее объ-яснялось на этапе определения сути или присущей уму природы. Я, однако, напомню кратко. Все феномены причастные сансаре и нирване - в сущности проявления ума. Сущность или природа ума лишены выделенной сущности; его нельзя помыслить как обладающего субстанцией или несубстанцией, види-мостью или пустотностью, реальностью или нереальностью. Он изолирован от всевозможных воспринимаемых признаков субъекта и объекта и не поддается никаким передвижениям, перенесениям или преобразованию, уходу или прихо-ду. Поскольку он - непрестанный поток, на него не влияют три периода времени. Подобно пространству, он - безупречен и неизменен. Сараха пояс-няет:

Эта совозникающая уму природа

Не является ни субстанциональной ни несубстанциональной.

Так Стрелок об этом всегда говорил.

Шавари подробно описывает:

Она - не движущаяся ни стоящая на месте Ни статичная ни динамичная Ни субстанция ни несубстанция Ни видимость ни пустота.

Природа всех вещей, словно пространство Не тронута ни каким движением.

Можно называть ее “пространством” Но она лишена какой-либо сущности

И как таковая находится вне определений Вроде как реальная или нереальная Существующая или несуществующая Или каких-нибудь еще.

Потому не существует ни малейшей разницы

Между пространством, умом и внутренней реальностью.

Только их обозначения отличаются Но все они недействительны и ложны.

Вирупа подтверждает:

Но по определению ум - пуст

И непонятиен, что означает махамудру.

Он изначально пуст, подобно пространству.

Сущность ума нерожденная [пустота]Она лишена всякой самостоятельной реальности.

Вроде пространства, она всепроникающа.

Ни перемещающаяся ни преобразующаяся Она всегда была пустой и бессамостной

С самого начала.

Будучи таковой с самого начала, природа ума никогда не была обусловленна и не менялась. Подобно природе пространства она не поддается определению, пусть даже и пускались в обращение такие квалификационные термины, как “пустота” или “не пустота”. Вот почему Тилопа говорит:

Пространство обозначается как пустоеИ все же его точная природа не может быть выражена словами.

Подобно этому хотя ум и обозначается сияюще яснымЕго точная природа пуста, и не имеет почвы для определения.

Тогда самоприрода ума есть и была

С самого начала сродни самоприроде пространства.

В виду того природа ума и все, что проявляется из него, изначально лишено какой бы то ни было самоприроды, всякого необусловленного проис-хождения, пребывания, или прекращения и не подвижно, не изменяемо, ум - не нечто приобретаемое посредством внимательности и утрачиваемое из-за рассеяния. Он, в самом деле, громадное протяжение и непроисходящая [пус-тота]. Шавари разъясняет:

Если бы ум был реален, все прочие феномены были бы реальными.

Коль скоро ум нереален, кто может понять Что реальные вещи существуют?

Ни ум ни явления

Ни исследователя нельзя обнаружить.

Будучи нереальными, они нерождены и непрекращаются

На протяжении всех трех периодов времени.

Присущая [уму] природа - неизменяемое, постоянное великое

блаженство.

Он еще говорит:

Первозданная чистота ума

Имеет природу пространства;

Нет ничего, что можно получить или оставить.

 

2Наблюдение внутреннего лика ума как основы определения

Будет объясняться двумя путями:

1. Наблюдение природы ума и явлений

2. Природа медитации и медитатора

 

3Наблюдение природы ума и явлений

Коль скоро это, в общем, путь благословения, медитатору следует уси-ливать свою веру и благоговение перед гуру, потому как продвижение впе-ред в медитации особенно зависит от веры. Все сторонники нашего ордена согласны с этим. Дже Дрикхунгпа объясняет:

Вера в святого гуру - это средство

Улучшения медитации махамудры.

Далее он говорит:

Если солнце веры не касается

Заснеженных гор гуруКоторый олицетворяет собой четыре просветленных аспекта /169/То поток его благословения не заструится.

Усиливай веру в своего гуру!

Сараха умоляет в 1Дохе Царицы0:

Лишь святой гуру может привести к пониманию того, Что в пустоте все разнообразные феномены Суть одно и то же.

Этот высочайший благородный - словно вода для лебедей.

Превозноси его с глубоким почтением!

На данном этапе, прежде чем приступить к основной медитации, медита-тор должен посвятить себя соответствующей подготовительной практике. Особенно ему надо практиковать гуру йогу, взращивая веру в своего гуру как в воплощение дхармакаи. Он должен обращаться к нему за благословени-ями, с тем чтобы смочь осознать все явления и существования как дхарма-каю.

Как говорилось ранее, когда медитатор начинает [основную] медитациюон должен уничтожить всякое черное настроение и кристаллизовать сияние

осознавания, сосредоточенно установив ум в равновесном погружении. Ему

следует удерживать это нерассеиваемое осознавание в расслабленном состоянии, не управляя фокусом ума. Затем ему надо продуцировать едва заметную мысль, не связанную ни с приятным ни с болезненным, и наблюдать

присущую этой мысли ясность. Такая [нейтральная] мысль затем должна быть

заменена на безудержно радостную или мучительно страшную эмоцию. Ему надо внимательно рассмотреть все это и тогда провести различие между

присущей природой такой сильной мысли и природой - слабой. Коль скоро

оно было определено, ему следует попытаться найти отличие природы данных

разных мыслей от успокоенного состояния ума. Подобным же образом ему надо пронаблюдать каждую из восьми мирских мыслей - желание и прочие загрязнения. Временами он должен прекращать думать вовсе, иногда же он должен производить множество мыслей или же следить за единственным течением

мысли. Он должен наблюдать их с намерением получить определенное осознавание ума и его проявлений. Таким же образом ему следует наблюдать каждое чувственное явление, включая сюда формы разнообразных размеров, фигур, и видов, а также звуки разных тембров, высот, октав и интонаций.

В ходе таких наблюдений медитатор должен создавать и наблюдать различные явления каждой из форм, изменяя свою позу тела и способ рассмотрения, держа глаза иногда открытыми, временами закрытыми, иногда смотря

в сторону то вправо, то влево. Медитатор должен наблюдать всякое чувственное явление в течение нескольких дней зараз, для того чтобы определить присущую ему природу, а затем проверить воспринимается ли хоть одно

отличие между природой каждой мыслей и каждым чувственным явлением. Такое наблюдение и определение должно привести к тому, что медитатор обретет абсолютную уверенность относительно того, что присущая всем мыслям

природа представляет собой союз ясности и пустоты и что присущая всем

явлениям природа представляет собой союз видимости и пустоты. Поскольку

медитатор таким образом осознает спонтанную ясность всякой мысли или

всякого чувственного явления, чья внутренняя сущность остается лишенной

тождества, у него нет необходимости контролировать или подавлять ее. Это

уже объяснялось прежде в разделе о совозникающих уму мышлении и видимости. Теперь я процитирую блестящее высказывание Сарахи:

Согласовывай все, что возникает перед тобой С его фундаментальной природой пустоты.

Шавари учит:

Ганг и все иные реки

Текут в соленный океан, становясь одного вкуса.

Ум и ментальные события

Покоятся в просторе внутренней реальности

Называемой один вкус. Пойми это!

Согласно Вирупе:

В точности как мираж - без воды Так и память и мышление - без реальности.

Не связанные и не раскрепощенные Они нерасторжимы с их исконной чистотой.

Тилопа сообщает:

Подобно дымке и облакам, кои возникают в небе И кои не движутся к своей участи и нигде не останавливаются, Так и разнообразные мысли, возникающие в уме, Текут словно волны по реализованному состоянию.

Майтрипа делает наблюдение:

Преходящие мысли происходят из нерожденной [пустоты], И потому пребывают в просторе реальности.

И он добавляет:

Махамудра - это присущая уму природа Коя проявляется в разных восприятияхИ тем не менее она свободна от взаимодействия причин и условий.

 

3Природа медитации и медитатора

Предмет медитации в данном случае - это присущая уму природа. Медита-тору не стоит довольствоваться простым интеллектуальным познанием и схватыванием того, что природа ума обособленна от необусловленного про-исхождения, пребывания, или прекращения и что, будучи лишенной распозна-ваемой сущности, она выходит по ту сторону измерения интеллекта. Вместо этого, он должен добиться осознавания несомненности относительно ощуще-ний и переживаний через кои ум, настроенный на присущую ему чистоту не-посредственно воспринимает [предельную реальность]. Для того чтобы осу-ществить это, медитатор сперва должен в расслабленной манере поддержи-вать нерассеиваемое осознавание, как он проделывал это в ранних медита-циях. После того как он отчетливо фокусировался снова и снова на прису-щей медитационному субъекту природе, в отсутствии рассеяния или прилипа-ния, медитатор должен переместить фокус на природу его сознания. Делая это, раз он воспринимает какие-либо дуальности, вроде двух протвополож-ностей или внешнего/внутреннего, то это значит, что медитатор все еще не уничтожил сомнения и предрассудки. Посему ему надо повторять процесс оп-ределения до тех пор пока он не реализует определенное осознавание.

Короче говоря, медитатор должен добиться четкого сознания нерасторжимого и нераздельного союза медитации и медитатора, кои должны быть на

подобие эфемерной иллюзии. В то же самое время он должен быть уверенчто это четкое сознание не является ничем иным как обозначением и что в

действительности оно совершенно лишено всякой идентифицируемой сущности

или сути. Это все равно как сказать, что не существует ни какой реальности, даже величиной с крохотную частичку волоска.

Раз такое состояние достигнуто, медитатор сменяет [предмет медитации]. Он теперь фокусируется на мыслях о трех промежутках времени и размышляет о них с тем чтобы выяснить, существует ли какая-нибудь заметная

разница между ними. Кроме этого, он изучает каждую временную фазу отдельно так чтобы проследить исход прошлой мысли, природу настоящей мысли

и источник будущей мысли. Коль скоро он воспринимает эти мысли о трех

промежутках времени как объективные реальности происхождения, пребывания, или прекращения, он все еще не не достиг определенной уверенности.

Поэтому он должен продолжать медитацию до тех пор пока полностью не обретет чувство уверенности, что эти мысли - лишь неразрывный поток, не

только недифференцируемый на языке трех временных фаз, но и подобный

пространству - уникально чистому и открытому - во всех временах.

Двойственность сознания должна быть исследована похожим образом:

сперва то, что липнет к “я” или “себе”, а потом то, что липнет к другим.

Когда, в ходе их изучения, медитатор воспринимает двойственные явлениявнешние и внутренние или две противоположные реальности, это показываетчто он не вычистил свои сомнения и предрассудки. Тогда ему следует продолжать наблюдать и исследовать, как прежде, до тех пор пока он не станет способен достичь сокровенной уверенности в том, что все эти двойственные восприятия - лишь манифестации ума и что ум сам с самого начала

был свободен от субстанции, основания, или опоры и что он - это единый

поток, самовозникающий и самораскрывающийся. Далее, медитатору следует

добиться осознавания уверенности в том, что двойственные сознания себя и

других, медитации и медитатора, и мыслей в трех промежутках времени суть

лишь различные названия или обозначения. Эти разные проявления не отделены от потока сознания, чья присущая природа лишена действительной сущности и чье естественное состояние [чистоты и пустотности] не находится

под влиянием ни преходящего заблуждения ни достигнутого освобождения.

Присущая природа выходит по ту сторону хорошего и плохого, обретения и

утери, объединения и разделения. Для того чтобы реализовать осознавание

уверенности, медитатору надо фокусироваться в течение многих дней на

всякой возникшей мысли или явлении, оставляя их находиться в естественном расслабленном виде, не вмешиваясь и не меняя, без какого бы то ни

было утверждения относительно их, отказа от них, или прилипания к ним.

Сараха поясняет:

Не претендуй на медитацию на внутренней реальности, Коя лишена самоприроды.

Когда разумеют медитацию и медитатора как дуальностьТогда оставляют дух просветления

И тем самым обрекают себя на многие мучения.

Он далее разъясняет:

Ум, не имеющий самоприроды Должен освободиться от двойственности

Медитации и медитатораИбо предельной свободой от упования и страха

Является неразрушимый ум [ваджрачитта].

Наконец, он говорит:

Ум в его грандиозном высочайшем блаженстве

Не раздвоен, ни на себя ни на других Ибо он воспринимает присущую реальностьКоя перед, сзади и вокруг во всех десяти направлениях.

Шавари сообщает:

Для реализовавшегося ума двойственности

Медитации и медитатора не существует.

Точно как пространство не может воспринять себя в качестве объекта Так и пустота не может медитировать на себе.

В состоянии недвойственного осознавания

Разные восприятия смешиваются не замираяКак молоко и вода, в один аромат великого блаженства.

Вирупа соглашается:

Не существует никакого раздвоения медитации и медитатора В просторе присущей уму реальности, Коя лишена тождества.

И он продолжает:

Отстраняясь от двойственности наблюдения и наблюдателя, Ум достигает самоосвобождения от разделения;

Сокрушив таким образом [выдуманного] практикующегоУм освобождается от стремления и страстного желания;

Отбрасывая [заботу о] плоде внутреннего развития Медитатор лишается оков упования и страха;

Уничтожая [чувство] “себя” и “я”Ум выходит победителем в битве с внутренними противниками;

Стряхивая цепляние к субстанцииМедитатор обретает освобождение и от сансары и от нирваны.

 

2Осознавание непроисходящей открытости ума

Коль скоро медитатор добивается осознавания уверенности относительно объектов исследования упомянутых выше, он должен сбросить врожденное цепляние к субъекту медитации, облегчить свое внимание, отказаться от своего томления по переживанию, ослабить свое старание, оставить объект реализации, и сгладить направленность ума к самореализации. Короче гово-ря, такой [продвинутый] медитатор должен отказаться от всякого познания и представления о том, что такое это или то; ему надо совсем отказаться от своего желания медитировать, помнить, переживать, осознавать и т.п. Ему не следует даже и думать о том, чтобы связываться с какими-либо мыс-лями, но следует дать своему уму оставаться в нормальном, расслабленном состоянии, не вмешиваясь и не меняя его. Сделав так, медитатор должен позволить всякой мысли или явлению свободно течь, не отвергая, не изме-няя, и не дробя ее. Ему не надо следить ни за какими мыслями, и не стоит беспокоиться, порицать, или же исследовать в случае, если даже рассеян хоть на мгновение. Когда он вновь обрел внимание, ему следует поддержи-вать обыкновенное осознавание в его неизменяемом состоянии, причем даже не думая о медитации, опыте или практике.

В продолжение промежутков между медитативным погружением даже во время еды, или прогулки, медитатор должен насколько возможно сохранять неразличающее состояние, не познавая при этом сильных мыслей и не строя

какие-либо проекты. За исключением небольших обращений и совершения подношений “тормы”, ему следует не только уклоняться от всякой физической

деятельности, но даже сторониться декламации текстов или выполнения иных

форм религиозных упражнений. В затворе, медитатор должен спать держа ум

в обыкновенном для него, неизмененном протяжении, свободном от всякого

жгучего желания. Избегая таким образом всякой ментальной деятельностиему надо оставаться, приятно проводя время, в течение многих дней. Он

достигнет внутреннего раскрепощения от своей привязанности к хорошим переживаниям или же от цепляния к ощущению радости. Его отвращение к пагубным или ложным мыслям уберется само. Какая бы простая мысль ни возникала, он будет познавать ее как выражение пустоты, явялющейся медитационным состоянием, лишенным необусловленного происхождения или прекращения, неподверженным влиянию достижения или ослабления, приятия или неприятия. Не зависимо от того внимателен ли он или рассеян, в памяти или

без памяти, переживает ли он или не переживает, осознает или не осознает, раз он познает все явления или существования, он должен суметь вызвать осознавание уверенности в том, что всякая мысль возникает или растворяется сама по себе и является открытым, не имеющим опоры одиночным

потоком, что все - это медитационное состояние, и что медитация наполняет собой и длиться в течение всего [дня и ночи].

На данном этапе некоторые медитаторы могут очутиться в уме спокойной

вялости /170/ вследствие чрезмерного напряжения контроля над ментальными

функциями и мысленными потоками. Или же некоторые могут испытывать чувство тяжести, неудобства, или депрессии из-за смешения интроспекции ума и

психосоматических энергий. В подобном случае данным медитаторам следует

отдохнуть, расслабиться, используя подходящее средство восстановления

сил, и дать мыслям течь свободно некоторое время.

Однако, когда возникает безупречное переживание, его надлежит усваивать в течение нескольких дней. В этот период медитаторам надо время от

времени выяснять есть ли такой ум и ментальное событие, кое не находится

в медитационном состоянии. Раз они обнаруживают, что рассеянный или сонный ум не в медитации, им следует изучить сущностную или присущую каждому ментальному событию природу, с тем чтобы осознать его постоянную природу. Сараха объясняет это:

Всякий кто медитирует на самовозникающем, неразмышляющем

осознаванииМедитирует на самопроизвольном исполнении.

Он продолжает:

Непонятийный ум не ищут где-то в другом месте И не отыскивают его естественные достоинства Иными путями кроме удаления неблагоприятных условий. Их нельзя раскрыть через тантры и шастры.

Ум в отсутствие страстного желания и прилипания

Остается чистым от грязи существования.

И опять:

Сущностная природа ума свободна

От хороших либо плохих качеств.

Чтобы актуализировать ее, не нужен процесс внутреннего развитияИбо ум-то, отказавшийся от таких процессовИ является громадным высшим блаженством.

Он так резюмирует это:

Тот, кто обратил свой ум в неразличающее состояние, Достигнет высочайшего просветления.

И:

Когда ум прочно и неподвижно остается

В своем естественном состоянии, произойдет

Внутреннее освобождение от условий сансары.

И:

Никогда не отступишь от вида единственности Коль скоро понимаешь, что все эти действия

Суть продолжение ума Видение, слушание, касание и вспоминание Прием пищи и чувствование запаха Ходьба, прогулка и сидение Разговор и болтовня.

Далее следуют еще некоторое другие просветленные изречения. Первое Шавари:

Тот, кто воспринимает реальности сансары и нирваны, Признает, что они вовсе не содержат какой-либо самоприроды. Благодаря этому он устраняет упование и страх.

Как сюда может затесаться стремление принимать или отвергать?

Так же он провозглашает:

Ах, нужно ли мистику, который уже реализовал чистое недвойственное Состояние, принимать или отвергать что-нибудь? Я не воплотил и не отбросил никакие реальности;

Тебе, сын мой, не следует внушать кому бы то ни было поступать

иначе.

Вирупа подробно объясняет это:

Для того, кто находится по ту сторону двойственности знания и

знающего Не существует ни различения ни пристрасия;

Для того, кто достиг чистой равностностиНет двойственности разделения и объединения;

Тому, кто осознал это Не о чем спрашивать других;

Для того, кто воспринимает все разнообразные формы как дхармакаюНе существует мысли о приятии или отказе;

У того, кто вышел за границы двойственности медитации и не

медитацииНет порока ложного восприятия.

Это [состояние] не зависит от чувственных явлений или не явлений;

Будучи отделенным от всевозможных понятийных образовОно свободно от какой-либо озабоченности действием и действующим;

Оно не следует за желаниями, упованием или страхом.

И:

Где ум непричастен различению Там нет ни осквернения ни сомнения;

Где ум прямо воспринимает присущую реальностьТам нет раздвоения знания и знающего.

И опять:

Актуализируй смысл того, что является чистой, предельной

реальностью!

Это лучшее средство дать осознаванию

Блаженствовать в естественном состоянии

Без какой бы то ни было озабоченности по поводу отказа или

принятияДействия или остановки.

Тилопа говорит:

[Природа] ума ни изменяема ни неизменяема.

Пойми, что она изначально чиста, и вне концепций

И он объясняет:

Воздерживаясь от размышления или созерцания Изучения или анализа Медитации или совершенствования Также как и от упования и страхаМентальное прилипание к ним самопроизвольно успокоитсяИ ум сам настроится

На исконную внутреннюю реальность.

И:

Сильное желание затемняет сияющую ясность ума;

Оно приводит к нарушению

Отличительных заповедей и священных обязательств.

Когда ум не думает

И не скован желанием Все возникающие мысли успокоятся сами Словно волны океана стихают сами собой.

Когда ум не поддается своей обусловленной разновидности

И не забывает значение непостижимой реальностиТем самым ум предохранится от несоблюдения священных обязательствВроде того как свет предохраняет от нового наступления темноты.

Тот, кто остерегается разнообразных внутренних желаний

И крайних взглядов [на реальность] Осознает доктрины

Воплощенные в три собрания писаний [трипитака] /171/.

Дже Гампопа поясняет:

Ни принимая ни отвергая Не разыскивая пути самореализации

И не размышляя о результате Я умиротворил надежды и страхи.

Осознав ошибочное обозначение реальности Я уничтожил внутреннее жульничество.

Он продолжает так:

С безначальных времен ум

Никогда не имел какого-либо действительного существования.

Для того, кто реализовал осознавание

Посредством динамческих и устойчивых условий умаВсе стремления и желания покажутся

Тщетной попыткой вырастить урожай в небе.

И:

Ум надо отпустить свободно без направления.

Сохраняемое внимание должно быть отброшено

В отсутствие объекта.

Ум должен остаться в своем обыкновенном состоянии без медитации.

Таким образом, в отсутствии контроля за ним Ум радостен и легок.

И далее:

Где внимание не подпитывается Нет опасения отвлечься;

Где нет разделения между погружения и постпогружениемТам нет промежуточного состояния;

Где есть разные восприятия в протяжении реальности Там нет принятия или отказа;

Где есть ошибочное обозначение всего Присутствует осознавание ошибочности.

Гампопа заключает:

Для того, кто уже осознал нереальность умаВсе космические явления и существования суть протяжение пустоты;

Для того, кто не придает значения различениюВсе [возникающие мысли] спонтанно раскрепощены;

Для того, кто стережется внутренних желаний и привязанностейВсе вещи остаются гармоничным единообразием;

Для того, кто осознал все это Медитация - это непрерываемый поток.

Существует много похожих высказываний. Медитаторы могут почитать

1Кхаппа Нгончунг0 для дальнейшего разъяснения.

2Пребывание в состоянии определенного осознавания

2на протяжении всего дня и ночи

Медитатор должен продолжать всестороннюю медитацию, соединяя две сто-роны - погружение и постпогружение - в течение каждого дня, а позднее также и ночью. Методы для поддержания согласованной медитации уже объяс-нялись. На этапе определения, если медитатор перенапрягает свое постоян-ное внимание, существует вероятность того, что могут всплыть не только внутренние ощущения, но кроме того возникнуть страстное стремление и прилипание. Когда внимание восстановливается, медитатору следует отка-заться не только от своей привязанности к нему, но оставить также и просто мысль об отказе от него, и следует таким образом поддерживать со-вершенную медитацию. Медитация соединяет погружение и постпогружение без какого-либо напряжения или модуляции. Как в высказывании о том, что со-вершенная медитация покоится в совершенном расслаблении. Дже Шанг сове-тует:

Когда медитируют на махамудре То не размышляют делать так или этакИбо она превосходит временные фазы первого и последнего.

Расслабься пока освежаешь внимание!

Могут поинтересоваться, возможно ли поступая таким образом не захлебнуться в инертном безмолвии и утратить медитацию. Здесь нет такой опасности. Отпуская внимание, пока его освежают, оно само по себе становится

нецепляющимся вниманием. Пребывание в неразличающем состоянии представляет собой совершенное внимание к точной природе ума. Гораздо лучше

именно так контролировать внимание и четкое внимание. Шавари разъясняет:

В дисциплине спокойной махамудры

Нет ничего на чем медитируют, даже атома.

Не медитируй, ибо совершенная медитация

Должна оставаться нераздельной

С состоянием немедитации.

Если, однако, медитатор вдруг потеряет сознание после погружения, ему

следует восстановить его и обратить внимание на его постоянную реальность. Если сознание после погружения хорошо определено, оно может быть

введено в объединенную медитацию погружения. Такого рода медитацию можно

назвать всеохватывающей медитацией.

Аналогично, медитатор распространяет полную ежедневную медитацию на

ночь. Готовясь к ночному отдыху, ему следует оживить, поначалу с необходимым усилием, спокойное состояние, которое он достиг в ходе дневной

добродетельной практики. Коль скоро он способен возвысить свое сознание

до созерцательного состояния пока спит и видит сны, это стало бы для него совершенной практикой. Такое случается лишь с немногими медитаторами

на данной стадии. Обыкновенно, когда они теряют активное сознание во

время сна, то все еще могут познавать сон как иллюзию таким образом, что

при просыпании, легко могут осознавать постоянную природу сна. Считается, что и этот тип практики подпадает под обозначение всеохватывающей

медитации /172/. Дже Гампопа поясняет в своих 1Шюлен 0[1Ответах на вопро1сы0]:

[Вопрос:] Когда внимание отсутствует, сущностная природа ума не познается. Когда, однако, у внимания фокус на некоторой обыкновен-ной мысли, значит ли это, что предыдущие мысли стихли? Обязательно ли для внимания воспринимать все возникающие и исчезающие мысли или явления?

[Ответ:] Коль скоро внимание фокусируется на до сих пор непознавае-мых обыкновенных мыслях, эти мысли стихнут сами. Вниманию необяза-тельно удерживать все возникающие и исчезающие мысли. И все же, раз медитатор может сохранять нерассеиваемое внимание, оно поможет ему получить сплав погружения и постпогружения. Даже если внимание не сфокусировано на всех мыслях, они не причинят вреда и не затуманят его ум и даже не остановят его практику. Сияющее осознавание неотъ-емлемо от его сна и сновидений. Стоит ему проснуться, медитатор вспоминает то, что прошло без касательства его внимания, но осозна-ет, что оно не отличалось от собственно сияющего осознавания. Это непрерываемый поток [медитации].

Если медитатор чувствует недомогание из-за скачкообразного рассеяния внимания, это значит, что медитатор вывел поспешное заключение из своего определения присущей уму природы и также не реализовал как положено неп-рерываемый поток его постоянной реальности. Дже Гампопа объясняет:

Когда ум рассеян, возникает заблуждение;

Когда присутствует внимание Возникает сущностное состояние ума.

Это на самом деле ложная двойственность.

Такое перемежение утраты и обретения

Ускользает от моего понимания.

Если бы такая двойственность была причастна медитацииТо и приятие и отказ чего-то стоилиА удалять их было бы ошибкой.

Далее он объясняет:

Достижение посредством внимания, и заблуждение - из-за рассеяния Суть создания ума.

В действительности не существует ни достижения ни рассеяния.

Коль скоро имеет место пробуждение осознавания уверенности относи-тельно объекта вывода, медитатор должен поддерживать определенное осоз-навание не затрагивая визуализации и беспорядочных мыслей в течение пяти ночей кряду. За которыми должен идти дневной приятный отдых. Затем он возобновляет и проводит интенсивную практику вплоть до недели или десяти дней, всякий раз перемежая с отдыхом. Поняв постоянную природу ума меди-татор стремиться укрепить свое определенное осознавание в течение всего дня. Когда это достигнуто, он распространяет его на ночь, до тех пор по-ка не сумеет в совершенстве связать дневную и ночную медитации.

Цель определения ума состоит в гармоничном приведении его в его постоянную природу или к его “основанию существования” путем растворения

всякого сильного желания и цепляния к дуальностям таким, как медитация и

медитатор, переживание и переживающий, реализация и реализующий. Аналогично, всякое прилипание к пустотности должно также быть уничтожено. По

истечении определенного количества дней медитатор с высоким или средним

интеллектом осознает постоянную природу ума, незатемненную никаким дуалистическим прилипанием. Нельзя с уверенностью говорить, что такая реализация может зародится в каждом человеке, поскольку она зависит от его

владения медитацией.

Если некоторым медитаторам не удается добиться такой реализации, им

следует продлить медитацию на значительный период времени в соответствии

с ранее изложенными методами поддержания погружения и постпогружения.

Постепенно, путем отторжения ума снова и снова от врожденного прилипания

к двойственности и пустотности, реализация мало помалу будет рассветать.

В пробуждении совершенной реализации покоится квинтэссенция слов Будды сутр, тантр и живых наставлений. Данная система потому гораздо более

глубока и эффективна, нежели другие пути и линии передачи.

2СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ДЕЙСТВЕННОСТИ [ОСОЗНАВАНИЯ]

2ПОСРЕДСТВОМ ВОЗВЫШЕНИЯ ПУТИ

Объяснение будет даваться в трех направлениях:

1. Идеальное время проведения практик

2. Насущное значение данной практики в целом

3. Шесть способов возвышения практик

 

2Идеальное время проведения практик

Идеальное для медитатора время возвысить практику наступает, когда, в общем, он обрел постижение присущей природы спонтанного совозникновения ума, и в частности, обрел постижение спонтанного совозникновения мышле-ния и видимости, а также, когда, благодаря внимательности, он познает сознание и видимость в качестве состояния после погружения. Без такого постижения сущностного тождества этих трех видов спонтанного совозникно-вения нельзя поднять сознание, явившееся из непосредственных обстоя-тельств, на путь самотрансформации.

Касательно времени, когда медитатор может взойти на благородный путьоно наступает, когда, не думающему о своем осознавании медитатору, который заточил себя в обычную жизнь и которого все еще одолевают погоня и

цепляние к материальным устремлениям этой жизни, мирские желания и ненависть, кажется сложным естественно возвести свой ум на стезю, из-за того, что он возбужден влиянием обстоятельств. Либо это время, когда, продолжая наслаждаться миром и отдыхом, медитатор не может воспринять присущего всякой мысли тождества. Итак, пора поднять ум на стезю самотрансформации наступает, когда медитатору кажется сложным возвысить себя до

пути, просто оставаясь внимательным в добродетельном погружении, или же

когда его ум неконтроллируем вследствие нетерпения или возбуждения, вызванных упованием, страхом и т.п.

С другой стороны, если медитатор в уединении переживает непрерываемое

медитативное состояние, тогда для стабилизации практики необходимо испытывать [ум] в неблагоприятных обстоятельствах. Медитатор совершенствует

процесс самотрансформации особенно когда ум возбужден или страдает. И

наоборот, если после достижения нерассеиваемого внимания в погружении и

после погружения, он перестает поддерживать самопроизвольное течение

постоянной природы ума и потом пытается очистить практику и медитировать

с тем чтобы применить противоядия [от возбужденного ума], тогда он совершает тот вид отклонения, о коем упоминалось выше.

О времени когда надо заниматься такого рода практикой самопреобразования говорится в 1Хеваджра-тантре0:

Если медитатор достигает некоторой степени “внутреннего тепла” И хочет практиковать самопреобразование, Ему следует делать это, лишь после такой реализации.

Следовательно, медитатор занимается этой практикой только после обре-тения “внутреннего тепла”, как знака реализации.

Наш Медитационный орден также считает, что практика самотрансформации

должна предприниматься только в подходящее время. Бывает, что некоторые

люди приступают к практике самотрансформации, когда переживают какое-либо из возвышенных ощущений, возникающих в результате медитации на успокоение, но без какой бы то ни было реализации постижения присущей уму

природы. Другие принимаются практиковать даже и без такого большого медитационного опыта, как в первом случае, и занимаются тем что бродят

близ распутий и диких местност, куда сваливаются мертвые тела. Мотивация

таких “мистиков” чисто мирская, нацеленная на признание и матереальные

выгоды. И некоторые люди, кои начинают с таким упорством и терпеливо переносят все тяготы практики, тем не менее вырождаются в самодовольных

отступников. Такого рода подход к процессу самотрансформации никогда не

приведет к какому-либо продвижению вперед. Он только показывает их невежество относительно постоянной природы ума и сущностной природы мыслей первого как базиса, а последнего, как объекта самотрансформации. Цель

такой практики совсем не в поднятии чувственных удовольствий к более высокому переживанию, но в достижении сплава динамических и устойчивых

сторон ума в одном “сплошном аромате”. 1Хеваджра-тантра0 иллюстрирует это:

Каким бы ни было разъяснение [самотрансформации] В нем не говорится о практике

В отдаленных и кошмарных местах

И о потворстве чувственным наслаждениям.

Оно излагалось для испытания подвижных и устойчивых аспектов ума

Также как и всех остальных его сторон.

Относительно действительной практики самотрансформации, отцовская тантра упоминает три вида практики:

1. Различение

2. Неразличение

3. Полное неразличение /173/

Материнская тантра перечисляет другие три вида /174/:

1. Тайная практика

2. Незамкнутая практика

3. Практика триумфа [над всеми неблагоприятными обстоятельствами]

1Трубнъинг0 Сарахи упоминает четыре:

1. Преобразовательную практику всеохватывающего превосходства

2. Тайную практику

3. Практику перевернутого сознания

4. Практику торжества над всеми враждебными обстоятельствами

И в дополнение существуют еще другие четыре практики самопреобразования:

1. Преобразовательная практика для начинающих

2. Практика преобладающего осознавания

3. Практика совершенно преобладающего осознавания

4. Практика самопроизвольного освобождения

Мне кажется, что если практикующие махамудру случается становятся

тантрическими мистиками, [уже] хорошо знающими животворные наставления

для созидательной визуализации и окончательному достижению, то они могут

приспособить тантрические практики самотрансформации к этой частной медитации махамудры. Так мне кажется ввиду того, что [тексты имеющие дело

с махамудрой, например,] 1Трубньинг0, доха Сарахи и трактаты по махамудре

Шаваришвары, Вирупы и Тилопы говорят, что в ходе настоящей фазы медитации махамудры следует выполнять какую-либо из этих преобразовательных

практик.

Однако 1Калачакра 0фактически запрещает принявшим обеты монахам практиковать самотрансформацию в сексуальном исполнении. Для усиления продвижения вперед в медитации им разрешается проводить некоторые подобающие

практики такие, например, как практика всеохватывающего великолепияпрактика несозидательности, практика полной несозидательности, и практика победителя всех враждебных обстоятельств. Монахи вполне могут выполнять эти практики для быстрого прогресса пока их обет безбрачия остается

нерасторгнутым.

Что касается специфических мест для практики, то монастыри и города

чересчур расслабляют и там слишком много приятного, и таким образом там

нет внешних и внутренних условий, решительно необходимых чтобы возвысить

страдающее сознание. В этих местах у медитатора не могут так легко возникныть спутанные мысли и грубые страсти. А без такого типа спутанного

мышления и страстей быстрое продвижение в возведении ума на стезю махамудры невозможно. Ум одолеваемый безразличием и ленью нельзя поднять над

всеми мучительными обстоятельствами, улучшая продвижение по пути, пусть

даже медитатор и проводит многие годы или же всю жизнь, обманывая себябудто он занят медитацией. Пока он наслаждается мирной и неозабоченной

жизнью, у него будет медитация, ориентированная чисто на такие условия и

однажды выродится к обыкновенному мирскому уровеню как-нибудь, когда

вдруг прорвется эмоциональный кризис.

Наш орден полагает, что прогресса можно достигать более стремительного в течение всего одного месяца самотрансформации в ужасающих условиях

в суровой местности и в “жилище злых сил”, нежели когда медитируют по

три года в городах и монастырях. По этой причине медитаторам рекомендуется начинать практику сперва делая подношение кузулуй тсок /175/, а затем совершая практику самотрансформации в полнейшем безмолвии на ужасающих или страшных вершинах, в горном уединении, в обиталище “нечеловеческих сил”, которые [, как говорят,] вызывают пугающие видения; на кошмарных кладбищах, где свалены трупы и скелеты, под одиноким деревом одержимым богами-змеями или могущественным 1тсен0, в покинутых городах, и на перепутьях дорог, часто посещаемых голодными духами и призраками.

Относительно уверенности медитатора в себе и в способности выполнить

тайную практику самотрансформации, старые учителя ордена Кадампа установили пять существенных условий [коими должен обладать медитатор:]

1. Быть честным при соблюдении заповедей в горном уединении

2. Быть способным справится со всеми неблагоприятными обстоятельствами посредством духовных контрмер

3. Владеть в совершенстве живыми наставлениями

4. Уметь восстанавливать все течение бытия через веру

5. Быть способным убирать тонкие едва заметные вредоносные влияния

Дже Гампопа излагает следующие четыре существенных требования:

Надо добиться уверенности:

1. В собственном знании живых наставлений

2. В могуществе ума

3. В собственных переживаниях

4. В видении [внутренней реальности]

Махаситха Шанг излагает такие четыре существенных требования:

1. Овладеть сокровищницей живых наставлений

2. Уметь пересилить внутренние и внешние полчища злых сил [мар]

3. Искренне соблюдать заповеди

4. Быть способным жить в одиночестве в горном отшельничестве

Непосредственно сама практика самотрансформации включает в себя пять

правил:

1. “Вести себя как раненный олень”. Раненный зверь сторонится соседей и не проявляет интереса ни к чему другому. Потому медитатор должен жить сам по себе, не завися от друзей, и оставляя все материалистические устремления этой жизни, что помогло бы ему справится со своими врага-ми, защитить друзей и угодить благодетелям.

2. “Вести себя как лев”. Лев не боится никаких животных на вроде оленей или диких зверей. Так и медитатору не следует пугаться ни внешних препятствий [к его совершенствованию] создаваемых людьми или нелюдь-ми, ни внутренних препятствий, происходящих в результате его собс-твенного ложного различения.

3. “Вести себя как ветер, дующий во всем пространстве”. Ветер несется свободно по всему простору космоса. Так и медитатору следует своим мыслям дать течь свободно и открыто, никак не привязываясь к своему телу, собственности, счастью или славе.

4. “Вести себя как пространство”. Пространство не имеет какой бы то ни было опоры. Так и медитатору не следует ни направлять свой ментальный фокус на какой-либо особенный объект, ни созидать ментальной опоры ни для какого образа вроде визуализируемой формы или бесформенного объ-екта. И не следует направлять свой ментальный фокус ни на какое осо-бенное действие.

5. “Вести себя как безумный”. У сумасшедшего нет никакой цели или нап-равления. Так и медитатор не должен иметь какой бы то ни было привя-занности к чему-либо, на подобие утверждения или отрицания, принятия или отказа.

Таковы пять начал, кои рассматриваются в качестве средств возвышения

любых возникающих восприятий и эмоций, всплывающих при неблагоприятных

внешних или внутренних условиях и посредством коих улучшается видение

постоянной реальности /176/.

2Живительный смысл этой практики в целом

В этот момент всякие спутанные мысли должна быть возведены на стезю самотрансформации, поскольку они пристегивают каждое чувствующее сущест-во к кругу существования [сансаре]. 1Вайрочанабхисамбодхи0 сообщает:

Двойственные мысли составляют великое неведение;

Они бросают чувствующие существа в океан сансары.

Однако, когда двойственное мышление приведено к сияющему пути, а не оставленно нестись в стороне, то благодаря присущей ему природе оно явится как трансцендентальное осознавание. 1Хеваджра-тантра0 говорит:

Дуалистическая мысль очищает дуалистическую мысль;

Экзистенциальный феномен очищает экзистенциальный феномен.

И Сараха говорит:

Двойственное мышление в свое сущности является великим

осознаванием.

Как таковое оно осушит океан сансары.

Как Наропа так и Майтрипа дают идентичное пояснение:

Двойственное мышление - это самораскрывающееся великое

осознавание.

Некоторые могут спросить: “Если все так, разве предыдущего разъясне-ния тождества двойственного мышления с дхармакаей не достаточно для са-мореализации? Почему для медитатора существенно необходимо возвышать всякую дуалистическую мысль до пути просветления?” Медитаторы предуго-товленные к мгновенной самореализации достигнут освобождения воспринимая каждую мысль как дхармакаю. Большинство же медитаторов должны применять важнейшие методы возведения всякой дискурсивной мысли на путь просветле-ния. [Без таких методов] лишь слабые, не сильные мысли могут быть транс-формированы в запредельное осознавание благодаря поддержанию состояния внимательности; также не может быть трансформирована и большая часть ментального познания на стадии после погружения. Помимо этого, медитато-ры могут достичь возвышения только нескольких прерывистых мыслей к меди-тационному состоянию. Многие медитаторы вероятно даже отклонятся в сто-рону, сбившись со следа нормальных мыслей и потому представляя себе их наделенными природой дхармакаи. Далее, на [второй] стадии йоги неразли-чения, все малозаметные мысли всплывают в качестве дхармакаи просто вследствие поддержания медитатором нерассеиваемого внимания, однако же сильные волнения, такие как желание, ненависть и т.п. пока еще не могут достичь той же высоты. Даже в [третьей] йоге одного аромата, ум, глубоко взволнованный яростным напором обстоятельств, не может быть легко возвы-шен без применения медитатором для их трансформации решающих методов. Посему данные методы существенно важны даже на высоких уровнях медита-ции.

В наши дни некоторым медитаторам, преуспевшим в достижении медитативного состояния, и медитировавшим многие годы, не удается развить успех и

они уступают лени из-за полнейшего расстройства. Все такие [проблемы]

происходят вследствие не умения медитатора уловить насущную необходимость возведения ума на путь просветления. По этой причине, все медитаторы, включая начинающих и великих, должны ценить данный специальный метод и овладевать им. Суть его состоит в том, чтобы быть искусным в сохранении потока внимания уместного на каждом из этапов. Дже Дрикхунгпа

подчеркивает:

О сыны мои, подводя всему итог Я могу лишь заявить:

“Тот, кто искусен с вниманием Искусен в медитации”.

Он говорит далее:

Нерассеиваемое внимание существенно необходимо Даже для медитации на течении чистого состояния.

Все иные практики, поднимающие различные практики на стезю просветле-ния, являются составными частями возвышающих мыслей. В самом деле, последние составляют корень первых. Один аспект ума должен быть понят как тождественный всем остальным, ибо зная о пустотелости одной тростин-ки, знают о пустотелости всех других тростинок. Рассаматривая это, Дже Гампопа излагает главным образом то, как возводят дуалистические мысли на стезю дхармакаи. Он считает, что этот принцип практики следует расп-ространить на все прочие практики по возведению.

Хотя и существует шесть видов медитационного возвышения перечисляемые

современными практикующими нашего ордена, это не значит что Гампопа не

делал подобных пояснений. В своем 1Зер Нампа Нгай Меннгак 0[1Пять словно

1гвозди наставлений0], записанных [его учеником] Дюлва Дзинпа, он упоминает о методах пробуждения сознания посредством трансформации:

1. препятствий к пути

2. болезней

3. смерти

4. эмоциональности

5. дуалистических мыслей

6. богов и демонов

Последний относится к исследованию четырех демонических сил /177/.

Кроме того Гампопа касается этого вопроса в своем драгоценном собрании

работ, хотя и в фрагментарном виде. Позже, Дже Гъяре заново открыл некоторые письменные наставления Дже Речунгпы [по тому же самому предмету]кои были захоронены под землей и были озаглавлены “Скрытое сокровище”.

Эти наставления с тех пор стали широко известны как “одинаковый аромат”

[роньом] /178/ среди всех последователей великолепной школы Друкпа ордена Кагью.

Существует три важнейших метода для всех форм возвышения сознания до

пути:

1. “Идентифицировать каждую дуалистическую мысль” означает, что медита-тору следует сперва идентифицировать всякую возникающую мысль или чувственное явление, происходящие или в хороших или в плохих обстоя-тельствах. То есть не позволяя ей блуждать, он должен стремится уста-новить ее тождество.

2. “Освободиться от цепляния к эго” означает, что какие бы мысли или яв-ления ни возникали, медитатору следует оставить их в естественном состоянии, неоскверненном вожделением или ненавистью, приятием или отречением, не приписывая им при этом ни хороших ни плохих качеств и не цепляться к врожденному представлению об эго.

3. “Покинуть пропасть упования и страха” означает, что медитатору надо отказаться от упования на успех и от страха ошибиться, а также от ожидания достичь духовного роста или от сомнения относительно резуль-татов. Это означает еще, что даже если бы некоторая неуловимая надеж-да или страх и должны были появиться, им следует дать возможность свободно течь, не меняя, не вмешиваясь и не прилипая к ним.

Таковы три метода, кои следует применять ко всем видам духовного возвышения.

2Шесть способов возвысить практику

Сюда входят шесть разделов:

1. Возведение дуалистических мыслей на стезю посредством преобразования какого бы то ни было мучительного кризиса в благоприятное условие

2. Возведение грубых эмоций на стезю посредством духовного процесса на-зываемого “превращением отравы в амброзию”

3. Возведение помех, проистекающих из-за влияния высших и подчиненных духовных сил, на стезю

4. Возведение страданий на стезю путем трансформации их в дух просветле-ния [бодхичитту]

5. Возведение мучений от болезней на стезю, одинаковый аромат элементов

6. Возведение смерти на стезю путем соединения исконного сознания и вни-мательного созерцательно осознавания, подобно воссоединению матери и ее дочери

 

3Возведение дуалистических мыслей на стезю посредством

3преобразования0 3любого мучительного кризиса в

3благословенное условие

1Хеваджра-тантра 0комментирует относительно возведения мыслей на стезю просветления:

Так же как вода, попавшая в ухоВымывается определенными другими жидкостямиТочно так и мысли о двойственной субстанции

Следует очищать определенностью недвойственности.

Таким образом дуалистические мысли должны очищаться при помощи разли-чающих мыслей. Что касается метода очищения, то всякая ошибочнная мысль должна очищаться путем трансформации в ее запредельную природу. Дже Гам-попа наставляет:

Вместо того, чтобы отказываться от беспорядочных мыслей, следует взглянуть на них как на источник благ и на приносящих пользу и удо-вольствие. В этих спутанных мыслях содержится природа предельной реальности. Они - друзья и путь к топливу для [огня] мудрости.

Дже Гампопа упоминает много подобных способов, поднимающих практику на стезю.

Что касается идентификации дуалистических мыслей, то для начала медитатор должен вспомнить либо слабую, либо сильную мысль доброго или злого

сорта, коя возбуждает чувство удовольствия или недовольства. Ему затем

надо установить тождество этой мысли, используя внимание, не позволяя ей

ускользать в сторону. В середине настоящего процесса ему стоит попытаться уничтожить цепляние ума к эго. Но для того чтобы добиться этого, ему

не следует ни покидать данной воспроизведенной в памяти мысли и не следует контролировать ее, с тем чтобы обратить в неразличающее осознавание, что рассматривается в качестве духовной контрмеры. Ему не следует

ни анализировать ту же самую мысль в терминах ее происхождения, пребывания или движения с тем чтобы установить отсутствие какой бы то ни было

сущности, и не следует позволять ей блуждать, а потом преследовать, с

тем чтобы сфокусироваться на ней, прибегнув к внимательности. Вместо

этого, медитатор, по установлении ее подлинного тождества, должен употребить эту мысль в не убавленной форме как действительную медитацию и

удерживать ее ясность, раскрепощенность, и открытость не вмешиваясь и не

изменяя ее. Делая так, ему не следует ни цепляться к этому состоянию, ни

приписывать ему хороших или плохих качеств, не подавлять и не гнаться за

ним. Без какой-либо попытки принимать или отвергать, утверждать или отрицать, вмешиваться или менять, разнообразить или поделить его, медитатор испытает, как то же самое воспоминание пробивается в медитативное

состояние. Вот это и считается действительным возведением спутанных мыслей на стезю просветления. Майтрипа сообщает:

Преходящая мысль возникает из нерожденной [пустоты].

Она воплощает природу всеохватывающей реальности.

То и другое - нераздельны с самого начала.

Потому я заявляю, что они одного вкуса.

Дже Гампопа поясняет:

Неизменяемые мысли имеют природу

Внутренней реальности.

Знай, что оставленные без вмешательства они самораскрываются.

Дже Готсангпа объясняет:

Всякий раз, когда мысль возникает Хватайся крепче за ее образДай ей расслабиться в естественном состоянии;

Она без сомнения раскроется сама.

И он советует:

Она струится как невидимый ветерок;

Оставь ее течь не задерживая ее.

Это состояние описывается как “мысль обращенная в медитацию”.

Как и постижение присущей эго природы Она свободна от утверждения или отрицания.

Медитаторы, кои уже практиковали важнейшие методы самотрансформации

могут, тем не менее, испытывать некоторое сильное кружение эмоции, коекак кажется, создает внутреннее беспокойство и превращает медитацию в

нечто сложное. Так происходит главным образом вследствие несогласованности между мыслями медитатора и внутренними энергиями, правда, они и

обладают тождественной динамической природой. Однако данное состояние

ума в действительности не совсем свободно от медитации. Медитатор постепенно и в блаженстве достигнет возвышения ума на путь просветления. Стоит ему овладеть практикой, он испытает зарождение медитационного состояния в каждой мысли, в тот момент, когда он осознает ее.

Наконец, для того чтобы выбраться из пропасти волнения и беспокойства, деления и объединения, и особенно упования и опасения [относительно выполнения или ошибки] и таким образом поднять практику на стезюум должен быть оставлен в податливом состоянии без какого бы то ни было

оценивания или прилипания. Тот же самый метод следует распространить и

на другие практики поднятия ума на стезю.

3Возведение грубых эмоций на стезю в духовном процессе

3называемом “Превращение яда в амброзию”

1Хеваджра-тантра0 сообщает:

Как страдание от ожогов

Может быть облегчено пркладыванием теплогоТочно так же и сгорающий от желания может

Успокоится благодаря огоню желания.

1Сампута0 говорит:

Желание может быть очищено желанием Ненависть ненавистью Зависть завистью

И все эмоции схватыванием

Того, что является верховной нерушимостью.

Итак, поднимая разнообразные эмоции на возвышенную стезю и согласуя

их с присущей уму природой в едином аромате, начинают воспринимать

сквозь эти проявления эмоций зарождение пяти трансцендентных состояний

осознавания. Распознающее осознавание пробивается сквозь желание, пространство пустотности - сквозь ненависть, осознавание подобное зеркалу сквозь неведение, гармоничное осознавание - сквозь самомнение, а спонтанно исполняющее осознавание - сквозь зависть. Таким образом реализуется уровнь пяти победоносных будд. 1Сампута0 описывает:

Запредельное осознавание и эмоция

Могут слиться воедино.

Первое представляет собой пять будд

И пять трансцендентных осознаваний.

Когда медитатор, который уже применил живительные наставления по самотрансформации, пользуется шестью чувственными наслаждениями, ему не

смогут навредить их временные недостатки. Ведь он способен трансформировать их подобно тому как яд превращается в амброзию. 1Хеваджра-тантра

разъясняет этот пункт:

Люди скованы

Их неисчерпаемой кармой.

Однако применяя искусные методы

Они могут порвать узы циклического существования.

Сараха говорит:

Не будешь осквернен

Просто развлекаясь чувственными удовольствиями Так же как лепестки водной лилии

Неиспачканы грязью.

Тот, кто ищет прибежища в

Корне сокровенной чистоты

Похож на владельца тайной формулы

Очищения от яда.

Как же он может быть отравлен?

Он так же объясняет:

Соленная вода морей

Переходит в приятную свежесть

За счет облоков И яд можно превратить в амброзию.

Вроде того как уверенный ум преобразует [озабоченность собой]

В искреннюю заботу о других.

В ходе практики возведения ума на стезю просветления медитатору следует сперва осознать и припомнить какое-либо яркое и сильное желание или

материальной вещи или же человека. Когда он использует ненависть в качестве основания практики, ему следует возбуждать клокочущую ярость и

сильное отвращение к своим врагам или же к “мешающим силам”. Когда имеют

дело с неведением, надо осознавать его в таких состояниях как угрюмостьсонливость, тупость, вялость, запутанность, или лень. Чтобы использовать

самомнение в качестве базиса практики, следует принимать его как привязанность к себе и чувству превосходства над окружающими. Имея дело с завистью, надо осознать ее как такую жесткую нетерпимость, когда мучительно из-за богатства и знания других.

Медитатору надо знать, что распознав таким образом тождество каждой

грязной эмоции, ему следует указанным путем оставить цепляться к эгосвоим упованию и страху. Изредка медитатор должен нарочно вызывать еще

более сильное ощущение вожделения или ненависти к какому-либо предмету

страсти - которая заставляет его задыхаться, менять выражение лица и даже трястись. Ему следует осознать эту неистовую эмоцию [для того чтобы

превратить ее в различающее осознавание или неразличающее сострадание].

Было провозглашено, что чем более сильна и мучительна эмоция, тем более

она становится эффективна в качестве средства поднятия ума к стезе просветления и тем самым для достижения ментального очищения. Майтрипа объясняет:

Эмоции взращивают великое осознавание

И поддерживают медитаторовПодобно тому как лес поглощается в огромном пожаре.

Основываясь на предыдущих практиках, медитатор должен узнать достиг

ли он или нет нужной силы ума на пути возвышения эмоций.

3Поднятие на стезю помех, проистекающих из-за высших и

3второстепенных духовных сил

Различающие мысли сами по себе составляют препятствия. Все “мешающие силы” имеют своим источником такие мысли. Наропа говорит:

В дуалистических мыслях покоятся болезнь и “мешающие силы”.

Когда мучишься от болезниБолезнь заключается в той самой мысли о ней;

Когда случается несчастье Зло находится в той самой мысли о нем;

Когда умираешь Смерть заключается в той самой мысли о ней;

Когда рождаешься сноваПерерождение заключается в той самой мысли о нем;

Удовольствие, боль, или иное заключается в дуалистических мысляхИ тем не менее ум лишен какой-либо реальности.

Когда устраняешь корень дуалистических мыслейБольше не случаются ни балезни ни несчастья

Из-за “мешающих сил”.

Великий мастер Миларепа поясняет:

Что касается этих трех - появления мешающего духа Ментального схватывания этого духа И его различения То они берут начало в уме йогина

И исчезнут в его уме.

Ибо мешающие духи Лишь манифестации его ума.

Йогина одолевает его же собственное заблуждениеКогда ему представляется действительность этих сил

И не удается осознать пустотность такого рода явлений.

Демонесса пещеры так говорила Миларепе:

Если твое двойственное мышление не проявляет себя как твой враг По твоему собственному внутреннему заблуждению, Как же иначе может эта демонесса пещеры стать твоим врагом?

Более того, эта демонесса твоего скрытого заблуждения

Возникает из твоего собственного ума.

Если ты не осознаешь присущую уму природуЯ не уйду просто потому, что ты меня спрашиваешь.

Всякое ментальное цепляние к концепции о злобных духах - всего лишь

манифестация собственного ума. Видимые очертания богов или духов, кои

могут появляться перед кем бы то ни было - исключительно внутреннее ощущение, произошедешее вследствие прилипания ума к той самой мысли о них.

На самом деле это похоже на то, как ошибочно принимают веревку за змею в

то мгновение, когда ум первоначально представляет образ змеи. Непосредственная причина и условия такой иллюзии заключаются во взаимодействии

между поглощением энергии-воздуха в психоневротической системе, коя является базисом трех внутренних ядов в теле [колесница индивидуальной

кармы], и ментальным схватыванием дуалистических мыслей.

Таким образом невежество считается специфическим источником вводящих

в заблуждение явлений змеев-богов и земных защитников. Ненависть - это

источник явлений злобного тсена /179/ и других духов-мужчин. Желание источник явлений демонесс и духов-женщин. Коль скоро медитатор успешно

возвел эти явления и мысли на стезю просветления, он будет достигать раз

за разом, словно в такт качанию весов, сначала медитационного состояниязатем уничтожения страха и прочих ментальных заблуждений, исчезновения

видений, подчинения духов, и под конец чувство благополучия.

Относительно возведения мыслей о духах на трансцендентную стезю, Дже

Гмпопа упоминает метод определения нереальности духов, именуемый “исследование четырех сортов духов”. Настоящий метод слегка отличается от техкои применялись на этапе согласования разных опытов в едином аромате.

Метод заключается в предоставлении возможности этой ошибочной мысли без

изменения находиться в недвойственном осознавании ума. Иные методы, о

коих он упоминает в других местах, опять имеют дело с тем же самым предметом. И те и другие практики годятся на данной стадии.

Что касается возведения [иллюзии] богов и духов на стезю, то медитатору следует ловить эти ошибочные мысли либо непосредственно, пока он

воспринимает подобные ужасающие видения [богов или духов], или же когда

он не может справиться с боязнью встретиться с ними. Начав осознавать

свой ум при таких обстоятельствах, медитатор должен удерживать [это постижение] в качестве основной медитации, как и в случае предыдущих медитаций. Дабы усмирить более или менее пугающие видения, медитатору надо

вообразить, что ему повстречались гораздо более кошмарные и неимоверно

опасные привидения, что его атакует армия злых духов, чьи движения производят звуки как от схлопывания небес с землей, и что его тело рубят

мечами, поджаривают и волокут в воду. После такого разрастания страхаон должен вернуть свою ментальную ситуацию в медитационное состояние.

3Возведение несчастий на стезю путем трансформации их

3в дух просветления [Бодхичитту]

Дже Гампопа в 1Тсокчо0, упоминает схожие методы усиления практики: (1) относиться к жизненным неурядицам как к источнику благополучия, (2) воспринимать природу этих несчастий как непроисходящую [пустоту], и (3) использовать эти несчастья как толчок к развитию любви, сострадания и духа просветления.

Сейчас я дам наставления в сообразно общим методам возведения ума на

стезю. Медитатор должен сперва установить тождество ума, типичного для

людей, следующих учениям традиции Хинаяны. Люди с таким умом не ощущают

истинного сострадания к остальным чувствующим существам в несчастьи.

Вместо этого они так явно пугаются подобных страданий и огорчений, обусловленных их собственным спутанным умом и злой кармой, что даже ощущают

острую муку. Так происходит когда, в общем, практикующие узнают или слышат о том, как другие чувствующие существа мучаются из-за трех видов

несчастий /180/ и когда, в частности, они видят как те насилуют, режути убивают других, или когда они видят, как оставшиеся страдают из-за

всевозможных иных несчастий обусловленных их собственной злой кармой.

Такие медитаторы поэтому стремятся практиковать дхарму просто чтобы усмирить свою злую карму и заблуждение, и достичь освобождения для себя.

Посему медитатору надо воспринять тождество ума практикующих Махаяны и

развивать любовь и сострадание ко всем чувствующим существам терпящим

несчастья из-за различных огорчений. Этого надо добиваться принимая

сверхобычное отношение, рассматривающее этих чувствующих существ, как

“добрых отцов и матерей”.

Таким образом, когда медитатор сперва взращивает заботу и острое беспокойство по поводу своего собственного освобождения, а затем то же по

отношению к чувствующим существам, ему стоит познать тождество каждого и

поднять на возвышенную стезю, как делалось прежде. Завершая практикумедитатор пробуждает дух просветления, рожденный любовью и состраданием

ко всем чувствующим существам, и сохраняет при этом возвышенное ощущение

от данной медитации. Ему затем следует выразить торжественное пожелание

того, чтобы его высокое устремление к благополучию других было осуществлено. Об этом виде практики особенно много было сказано. К примеру Нагарджуна заявляет:

Тому, кто для себя и других в этом мире

Страстно жаждет высочайшего просветления Фундаментом служит бодхичитта Коя столь же крепка как властелин гор СумеруБезграничное сострадание и недвойственное осознавание.

Дух просветления [бодхичитта] определяется как союз сострадания и

пустоты, являющийся квинтэссенцией пути, блеском безостановочного сострадания, кое не может вынести страдания чувствующих существ, и недвойственным осознаванием, кое познает сострадание как лишенное всякой

сущности или самоприроды. Такова суть Буддизма Махаяны. 1Хеваджра-тантра

поясняет:

Союз пустоты и сострадания

Называется духом просветления.

1Ваджрапанджара0 объясняет:

Медитация на союзе

Пустоты и сострадания Вот настоящее учение

Будды, дхармы и сангхи.

1Сампута0 говорит:

Неразличающая простота [ума]

Называется мудростью;

То, что исполняет желания чувствующих существ

Подобно вознаграждающей драгоценности, есть сострадание.

Сараха сообщает:

Тот, кто разыскивает пустоту без сострадания Не осуществит высочайшего пути;

Однако, кто медитирует главным образом на сострадании Тот не реализует освобождения.

Тот, кто соединяет и то и другое Ни останется ни в сансаре ни в нирване /181/.

Шавари провозглашает:

Тот, кто добился неоценивающего осознаванияКто не может вынести страдания помешанных чувствующих существ И кто проливает слезы сострадания Работая ради их блага Превращает заботу о себе

В заботу о других.

 

3Поднятие мучений от болезни на стезю3единый аромат элементов

Болезни обыкновенно являются результатом [индивидуальной или коллек-тивной] кармы и эмоций, то и другое берет начало в первичном неведении /182/. Непосредственная причина - это рассогласованность четырех основ-ных элементов психофизической системы и склада каждого человека. Такая дисгармония вызывается током кармической энергии [кармапрана]. И тогда он страдает из-за мучений тела и ума. Количество болезний первоначально оценивалось числом 424. Они делятся на четыре класса:

1. Болезни вызываемые действием психофизической энергии [праны]

2. Болезни вызываемые соком желчи

3. Болезни вызываемые телесными токами

4. Болезни вызываемые комбинацией трех других соков

В текстах по патологии говорится о многих методах лечения заболеваний. Медитатор же удаляет причину своей болезни применением действенного

метода поддержания различающего осознавания в медитации погружения. Таково противоядие от более глубокой причины - неведения. Для того чтобы

устранить непосредственную причину рассогласованного тока кармической

энергии, медитатор сохраняет свое исконное осознавание, не изменяя его.

Таково действенное противоядие от непосредственной причины. Жизненно

важное значение этих методов заключается в том, что и ум и внутренняя

энергия имеют одну и ту же динамическую природу. Дабы эффективно нейтрализовать и свести мучения на нет, практикующий должен медитировать на

постоянной пустоте. Настоящие методы возведения мучений ни стезю просветления считаются много более действенными нежели иные, применяемые для

целительства хронических или вновь появившихся заболеваний.

Относительно практики возведения всякого страдания от болезни на стезю, тройной метод упоминаемый Дже Гампопой в принципе сходится с нашим

подходом. Его отсылка к “пере-силиванию мучения в начале” означает, что

медитатору следует в своем воображении многократно усилить свою агонию

так, чтобы она превратилась в непереносимое переживание [создавая таким

образом прочное основание для практики самотрансформацмии]. “Подчинение

болезни в промежуточной фазе” означает, что медитатор должен проанализировать свое мучение в терминах его происхождения и движения, и изучить

имеет ли оно какую-либо форму или цвет. “Возведение страдания на стезю

на окончательной фазе” означает, что медитатору надо распознать, что

именно ум мыслит мучение от болезни и что сам ум - это непроисходящая

[пустота], подобная пространству.

Однако на данном этапе медитатору не следует исследовать причинуусловие и то, как это действует, и не следует определять возникновение

страдания, длительность и исход. Он должен просто наблюдать в теле и уме

присущую чувству, кое происходит от мучительной боли, природу. Поддерживая наблюдение в качестве основной медитации, он должен сохранять ясность осознавания [плохого самочувствия] без какого-либо вмешательства

или изменения его средствами интеллектуального принятия или отрицания

или же питая какую бы то ни было приязнь или отвращение к нему. Изредка

ему следует анализировать то, как ум цепляется или озабочен страданиями

эго, как переживающего боль. Раз медитатора изводит болезнь, ему стоит

применять эти [три] метода Гампопы, упомянутые выше.

В конце медитатор остается свободным не только от упования и страха

по поводу его расстройства, но еще и решает для себя, что ум [в присущей

ему природе] по большому счету одинаков. Если медитатор захочет, он может повторить метод пересиливания страдания. В наши дни можно поднимать

на стезю просветления неудобство или боль, причиняемые продолжительным

сидением в позе со скрещенными ногами [ваджрасана], или же всякую целенаправленно вызванную боль. Таким образом, при помощи продленной медитации по возведению расстройства от болезни и цепляния к себе на возвышенную стезю, медитатор в конечном итоге осознает те же самые неприятные

переживания в качестве медитационного состояния, избавляясь тем самым от

необходимости считать их своими протвниками или бороться с ними. Тогда

же он испытает исцеление от болезни в воссозданной гармонии психосоматических элементов, одновременно с достижением равновесия температуры тела

и огромным прогрессом в медитации.

Заявление, побуждающее практикующих единый аромат воздерживаться на

данной стадии от ухода и употребеления лекарств, соответствует цели

практики одного аромата, коя предназначена для постепенного и окончательного уничтожения обеспокоенности своими надеждами и страхами. Таковым был и традиционный подход великих святых [махасиддхов]. Во множестве

анекдотов рассказывается о том, как Дже Дрикхунгпа и Дже Готсангпа приходили к полному исцелению от многих серьезных заболеваний лишь одной

практикой ровного аромата.

И сейчас превращение недомоганий в медитативное погружение продолжает

являться показателем практики медитаторов. Поскольку наше человеческое

тело как бесценная опора в поисках просветления не может быть невежественно предоставленно на волю жребия жизни-или-смерти, медитаторы должны

полагаться на общепринятые методы лечения и пригодные практики целительства. Им кроме того обязательно надо медитировать на предельном

осознавании, дабы уничтожить всякую материалистическую надежду или

страх. Было признано, что это отвечает назначению практики.

3Возведение умирания на стезю путем соединения первичного

3сознания и воссозданного в памяти созерцательного

3осознавания, подобно тому, как мать

3соединяется с дочерью

Посредством медитации медитатор овладевает возвышением своих ложных мыслей или явлений, кои проистекают из разнообразных условий его жизни. В частности он стремиться поднять успокаивающихся процесс засыпания и ясность осознавания, полученную в медитации, на стезю просветления. Следствием явится то, что он добьется способности возвышать фазы умира-ния посредством визуализации, для того чтобы суметь применить эту власть к действительным фазам смерти, когда она приключится, и прийти тем самым к союзу сияющего осознавания, воспринимаемого в медитации, с фактическим осознаванием, возникающим в ходе нормальной сметри, подобно тому как младенец оказывается снова на коленях матери.

Когда, в определенное время, приближается смерть, ему следует освободиться от привязанности к своей стране, своим родственникам, своим товарищам и собственности. Ему надо затем назначить большую часть его владений своему гуру в качестве дара, устроить подношение жертвенных хлебов и

иных лакомств медитационным божествам, защитницам дакиням, и опекунам

дхармы, и обеспечить ритуальное угощение братии ордена Ваджраяны, а также церемонию очищения. Он должен попытаться избегнуть всяких неблагоприятных условий, тем временем совершая добродетельные поступки, кои породят духовное благополучие его будущей жизни. Когда подходит момент смерти, ему надо либо лечь [на правый бок] в полулежащей “позе льва”, либо

же сесть прямо и наладить каждую жизненную часть своего тела. Ему надо

начинать практику поднятия [процесса умирания] на стезю просветлениясперва визуализируя своего гуру над головой и вызывая сильную веру в него. Процесс умирания начинается с мучительного осознавания, что окончательно расстаешься со всем, к чему был привязан сильнейшим желанием. И

тогда сердце охватывает холодящая острая тоска. Между тем теряешь сознание по мере появления внутренних ощущений (происходящих из-за разъединения четырех природных элементов и вследствие разложения субпсихических

состояний), а именно, [белого] сияния, распространяющегося [красного]

свечения, и нисходящих дакиней /183/.

Что касается способа превращения этих переживаний в спонтанное достижение на пути, то лишь помешаешь своей практике, коль скоро позволяешь

обуять себя отвращению к этим событиям или цеплянию к ошибочному различению на это или то переживание, или же если озабочен упованием осуществить ясное осознавание или страхом не суметь. Медитатор поступил бы разумно если бы в начале просто осознал эти мысли и внутренние ощущения, а

потом превращал бы каждое, как только оно возникает, в сущностную медитацию. Поддерживая такое состояние погружения, ему не следует ни искажать его цеплянием к нему, ни подтверждая и не отвергая его. Остальная

процедура такая же как и ранее.

Учения Махаяны по “подготовке ума” /184/ содержат много признанных и

почитаемых наставлений по перенесению потока-сознания [в мир будды] в

конечный момент смерти. Ни один из них не лучше, чем метод удержания

каждой возникающей мысли или явления, при полном отсутствии какого-либо

искажения ментальным цеплянием. Когда в процессе умирания завершается

дезинтеграция психофизических элементов, сама собой возникает неотъемлемая сияющая ясность [исконного осознавания]. [Умирающий] медитатор воспринимает самопроизвольное смешение этого состояния с сияющим осознаванием, кое он испытывал в своей медитации. Союз этих двух состояний, первого как “матери” и последнего как “ дочки”, сродни слиянию воды с водой

или поглощению пространства пространством. И тогда раскрывается просветление в дхармакае.

Тантры иллюстрируют смерть следующим образом:

То, что называется смертью, означает дуалистическое мышлениеИ его надо вести в мир дакиней

1Сампал Тсенджо (Манджушринама-самгити)0 сообщает:

Благодаря совершенному различению в одно мгновение Достигается полное просветление в это мгновение.

Дже Гампопа говорит:

Как смерть может быть Когда одна текущая мысль следует за другой?

Как смерть может быть

Для того, что является совершенной дхармакаей?

Как смерть может быть

Для того, что исчезает как радуга?

Как смерть может быть

Для ума, который не рождается и не умирает?

Однако же, было заявлено, что если медитатору не удалось достичь

просветления в жизни путем соединения исконного осознавания со всеохватывающей пустотой (вследствие недостаточной практики обращения ума в

достижение на пути), тем не менее он может реализовать присущую уму способность посредством многообразных методов самотрансформации, так что

сумеет контролировать свою судьбу в бордо [промежуточном состоянии] и

при перерождении. Такой медитатор сможет, благодаря силе своей кармы, по

меньшей мере в следующей жизни, восстановить религиозную практику.

На этом заканчивается глава об определении присущего уму состояния

непроисходящей [пустоты] и о быстром улучшении опытов посредством поднятия ума на сияющую стезю.

_3Г Л А В А Д Е В Я Т А Я

_3Результируещее зарождение реализации

Глава делится на три секции:

1. Дифференциация способов рализации

2. Как происходит реализация четырех стадий йоги

3. Как благодаря четырем йогам достигаются всевозможные ступени и пути [просветления]

 

2ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ СПОСОБОВ РЕАЛИЗАЦИИ

Как сказано, реализация четырех состояний йоги зарождается в медита-торе одним из трех способов в соответствии с его или ее духовный потен-циалом. Медитаторы делятся по трем группам - великие, средние и обыкно-венные - согласно их настоящим духовным возможностям, считающимся ре-зультатом достижений в их прошлых жизнях. “Великий человек” означает ме-дитатора, имеющего сильный потенциал для мгновенной реализации [чикчар-ва]. “Средний человек” означает медитатора, обладающего возможностью ми-молетной реализации [тхолгва], а “обыкновенный человек” означает медита-тора, обладающего возможностью постепенной реализации [римгьипа].

Медитатор с сильным потенциалом мгновенно охватывает, понимает и

осознает сперва медитацию успокоения, а затем потустороннее постижение.

Потом он, в ходе высшего тантрического посвящения [даваемого ему его гуру], сразу же открывает внутреннее тождество всего своего существа. Такого рода медитатор мгновенно осуществляет сосредоточенную стадию однуили каждую из трех оставшихся йогических стадий махамудры - стадию неразличения, стадию одного аромата и стадию немедитации /185/. Поскольку

эти реализации - устойчивы, их сравнивают с восходящим солнцем, обогревающим камни и землю.

[Средний] медитатор добивается мимолетного достижения вспышками /186/

сперва интеллектуального охвата, опыта и понимания, а затем и каждой из

четырех стадий йоги. Его опыт настолько изменчив, что прежде, чем он

сделал устойчивой первую стадию, у него уже случаются проблески следующей, на подобие солнца попеременно то появляющегося то пропадающего в

прорехах облаков. Однако такой медитатор может стабилищировать переживания упорно медитируя в уединении и взывая к своему гуру за благословениями с сильной верой и благоговением. Если же колебания сохраняются

вследствие его недостаточной преданности, он тем не менее достигает реализации в состоянии бордо.

[Обыкновенный] медитатор со стойким потенциалом сперва постепенно добивается интеллектуального схватывания, затем опыта и понимания, а потом

и реализации каждой из четырех стадий йоги. Только после стабилизации

предыдущего опыты он может обрести следующий. Поскольку он последовательно осуществляет каждую стадию, не может сразу же или, применяя контрмеры, удалить внутренние недостатки. Такой вид переживания аналогичен

восходу солнца далеко на горизонте, которое не может ни хорошо нагреть

землю и камни, ни растопить лед. И все же, последние два типа медитаторов могут достичь мгновенной реализации без труда при условии, что они

имеют глубокую веру и преданность медитации. Переживания медитаторов меняются от человека к человеку. Те, кто в некоторый момент уже достиг

мгновенной реализации, получают вполне определенное постижение [внутренней реальности]. У иных может не удастся осознать присущую реализациикоей они уже добились, природу. Тогда они остаются безразличными и неразличающими. Существенно важно, чтобы такие медитаторы шли за руководством к своим гуру и духовным друзьям.

Дифференциация трех процессов реализации - это (1) интеллектуальное

схватывание [го], (2) опыт [ньонг] и (3) понимание [ток] /187/. Термин

“интеллектуальное схватывание” означает достигнутое путем заключений определение, основанное на познании природы медитации любого уровня, высокого или низкого. Термин “опыт” означает поглощение воспринимаемой реальности и ее переживание медитатором имея в виду осознавание. Термин

“понимание” означает непосредственное понимание подлинной реальности и

осознавание медитатором ее определенной несомненности. Дже Гъяре поясняет:

Интеллектуальное схватывание возникает в результате изучения;

Зароджение или исчезновение ощущений блаженства и ясности суть

переживания;

Осознание постоянной прирды ума - это понимание.

Разница [между этими тремя процессами реализации] может быть выведена из такой аналогии. Интеллектуальное схватывание похоже на то, когда нек-то визуализирует общую сцену Бодхгаи по мере того, как он слушает ее описание. Воспринимаемый опыт - вроде того, когда тот же самый человек имеет мимолетный проблеск этого места. Понимание - когда тот же человек действительно обретает детальное знание о данном месте [благодоря про-должительному контакту с ним].

Наша традиция придерживается точки зрения, что воспринимаемый опыт то, когда медитатор четко сохраняет в своем осознавании уверенное медитационное состояние, что спокойное равновесие - это когда он сосредоточенно и без какого-либо рассеяния сохраняет погружение, и что реализация

- это, где определенная несомненность, достигнутая через мудрость, лишена двойственности наблюдателя и наблюдения. Дже Гампопа разъясняет:

Воспринимаемый опыт - это безоблачная ясность [осознавания];

Успокоение подразумевает удержание такой ясности без рассеяния;

Понимание означает познание [ума]Как лишенного всякой сущности, что было определено с помощью

аналитической мудрости.

Отвечая на вопрос о разнице между внутренним ощущением [ньям] /188/ и пониманием [ток], Гампопа говорит:

Внутреннее ощущение не переступает пределы ума, но возникает в его королевстве. Как солнечные лучи пробиваются сквозь бегущие облака, так и внутреннее ощущение блаженства, ясности, или неразличения скачет, то возрастая, то падая в следующий миг, или же оставаясь на месте. Если медитация на внутреннем ощущении поддерживается в отсутствии привязанности ума к этому ощущению, то ментальное оск-вернение само очистится, и появится понимание. Понимание представ-ляет собой безостановочный поток сияющей ясности ума, вне двойс-твенности видимости и мышления, медитатора и медитации. Последнее описывается, как самопроизвольная реализация или свершение.

Некоторые учителя изображают три стороны опыта следующим образом:

Что касается трех фаз опыта Внутреннего ощущения, интеллектуального схватывания и понимания Внутреннее ощущение [ньям] - нижняя Интеллектуальное схватывание [го] - средняя И понимание [ток] - высшая фаза.

Исследованием этого мы займемся.

Если бы внутреннее ощущение было

Тождественно опыту [ньям ньонг]Тогда бы все чувствующие существа обретали медитационные

переживания.

Если [под внутренним ощущением] они имеют в виду опыт в медитацииТо он достижим во всех медитацияхНачиная с пути совершенствования добродетели

И до этапа свершения.

Если бы внутреннее ощущение было тождественно

Охватывающему себя осознаваниюТем самым чистое переживание пробужденных было бы низведено

На [земной уровень] внутреннего ощущения.

Два термина “интеллектуальное схватывание” и “понимание” Синонимы, обозначающие одну и ту же вещь.

Это две тибетские традиции

Оригинального санскритского термина.

Данное утверждение не справедливо. Описание трех аспектов медитационного опыта, как высшего, среднего и низшего является преувеличенным.

Никто никогда не заключал, что внутренее ощущение необходимо должно быть

низшего вида. “Внутренее ощущение” никогда не определялось как низшее

переживание. Посему, упоминание об ощущениях, переживаемых пробужденными

архатами незаконно. Даже если бы такое определение было справедливо, все

равно существует возможность провести различие между внутренним ощущением и опытом архатов. Вместе с тем наш Медитационный Орден допускает наличие некоторых уровней медитации, на коих внутреннее ощущение опыта

[токпай рангньям] и внутреннее ощущение понимания [ньям ток] не отличаются.

Если бы, как они заявляют, интеллектуальное схватывание и понимание

были всегда одним и тем же, необходимо бы было допустить, что отличительный термин лунг-ток - первоначальное изложение [лунг] и понимание

[ток] - тождественен терминам лунг и гова [пераоначальное изложение и

интеллектуальное схватывание]. Более того, надо было бы признать, что

понимание, достигнутое на ступенях и путях просветления - это интеллектуальное схватывание. Это заходит слишком далеко. По некоторым соображениям тибетские переводчики [лотсава] и индийские схоласты [пандиты] переводили эти термины обособленно.

И снова у тех же учителей написано:

Если хотите, то можно описывать чистые и нечистые мысли Как интеллектуальное схватывание и понимание, соответственно.

Это неправильно. Согласно им тот самый отличительный термин “чистые и нечистые мысли” должен быть тождественен терминам интеллектуальное схва-тывание и понимание. Тогда данная позиция противоречит тому, что было сказано ранее. Отождествляя неясное мышление с пониманием они зашли слишком далеко в противоречии системе лексикологии. И еще здесь подразу-мевается, что понимание недвойственного осознавания должно быть признано двойственным мышлением.

2КАК ПРОИСХОДИТ РЕАЛИЗАЦИЯ ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ ЙОГИ

Это показано в трех разделах:

1. То, как сутры и тантры изображают четыре стадии йоги

2. Общее значение четырех стадий йоги

3. Детальное разъяснение каждой из четырех йогических стадий

 

2То, как сутры и тантры изображают четыре стадии йоги

1Ланкаватара-сутра0 говорит:

Махамати: О Сияющий Победитель, все бодхисаттвы и махасаттвы, кои обладают четырьмя дхармами достигают йоги великого свершения. Како-вы эти четыре дхармы [стадии йоги]?

[Будда:] Они такие: (1) медитация на сиянии ума, (2) отказ от

взгляда [абсолютного] возникновения, пребывания, или исчезновения (3) понимание того, что внешняя действительность лишена субстанции, и (4) сильнейшее желание распознающего осознавания. О Махамати, все бодхисаттвы и махасаттвы, кои располагают сими четырьмя дхармами достигнут великой стадии йоги.

Этот пассаж демонстрирует четыре стадии йоги.

Теперь я разъясню их последовательно. Фраза: “медитация на сиянии

ума” указывает на сосредоточенную йогу [первая стадия]. Таже самая сутра

говорит:

Махамати: Как бодхисаттвы и махасаттвы достигали искусности в меди-тации на сиянии их ума?

[Будда:] Они созерцали таким образом: “Три плоскости космического существования - всего лишь ум. Ум [по присущей ему природе] - неиз-менен, свободен от двойственности “я” и “моего”, а также от беспо-койства по поводу утверждения или отрицания. И все же он с незапа-мятных времен был запятнан привязанностью к постыдному течению пси-хики и тесно связан с действиями совершенными в предыдущих жизнях на трех плоскостях. Потому человек следует за своим заблудившимся умом, за телом, собственностью, привычками и движеними.”

Этот отрывок из сутры в целом соответствует тому, что значит сосредо-точенная стадий йоги.

Говоря об “отказе от точки зрения абсолютного возникновения, пребывания, или исчезновения”, эта сутра описывает неразличающую йогу [вторая

стадия]:

Махамати: Как бодхисаттвы и махасаттвы избавлялись от взгляда абсо-лютного возникновения, пребывания или исчезновения?

[Будда:] Они избавлялись от этого таким образом. Они познавали, что все феномены - вроде эфимерной иллюзии и сна, что они не зависят от двойственности себя и других, и что они посему являются нерожденной [пустотой]. Они фокусировались на манифестациях ума и познавали внешнюю реальность, как нереальную. Воспринимая нереальность фено-менов, они приходили к прекращению течения чувственного сознания. Ввиду того, что они познавали нереальность своих психосоматических агрегатов и взаимодействующих условий трех планов космического су-ществования, как имеющие источник в их спутанном уме, они видели, что внешние и внутренние феномены лишены какой-либо неотъемлимой природы и превосходят все концепции. Оставив точку зрения абсолют-ного возникновения [феноменов], они осознавали призрачную природу и тем самым добивались постижения нерожденной дхармы [протяжения пус-тоты].

Толкование сутры отвечает значению стадии йоги неразличения.

Фраза сутры об искусности “в понимании того, что внешняя реальность

лишена субстанции” изображает йогу одного аромата [третью стадию]. Все

та же 1Ланкаватара-сутра0 сообщает:

Махамати: Как бодхисаттвы и махасаттвы достигали умения понимать, что внешняя реальность не имеет субстанции?

[Будда:] Они добивались этого проникая в присущую феноменам пустоту и воспринимая их самоприроду подобной миражу, сну, или расческе за-путанной в волосах. Они делали так, понимая, что с незапамятного времени всякая самостоятельная реальность брала начало в уме с его привязанностью к различным постыдным психическим токам.

Это описание сутры соответствует значению стадии йоги одного аромата.

Фраза сутры о “глбоком желании распознающего осознавания” обозначает

немедитационную йогу [четвертую стадию]. Та же сутра говорит:

Махамати: Как бодхисаттвы и махасаттвы достигали такго проникающего аналитического осознавания?

[Будда:] Они достигали его таким образом. Вслед за обретением, си-лой терпеливости, постижения непроисходящей [пустоты] всех вещей, бодхисаттвы пребывают на восьмой ступени просветления. Они добива-лись состояния осознавания благодаря своему проникающему осознава-нию мышления, ментальных событий, ментального сознания, пяти чувств, природы сих пяти чувств, и двух видов несамости.

Это описание соответствует значению немедитационной стадии йоги.

1Ланкаватара-сутра0 далее сообщает:

Представляй себе внешнюю реальность Выводя ее из ума.

Фокусируй ум на таковости [пустоты]

А затем переступи по ту сторону самого ума!

Установи ум в пустоте видимости

Выйдя по ту сторону феноменов видимости.

Йогин, который установил ум в пустоте видимостиВоистину увидит Махаяну.

Смысл цитаты, в том виде как он разъяснен в 1Бхаванакраме 0и в 1Праджня-1парамитоподеше0, отвечает значению четырех стадий йоги. 1Сангва Самгьи 1Микхъяпай Гью 0показывает: что четыре уровня спокойного погружения и че-тыре стадии йоги тождественны:

Во-первых, спокойное погружение - все равно что лев на отдыхе - Оживляет сознание И устанавливает сосредоточенное, неподвижное состояние. Затем рассветает самопознающее осознавание, И появляется внутреннее тепло и власть над перерождением.

Во-вторых, подобное иллюзии спокойное погружение Приводит к великому неразличающему равновесию. Тем самым вступает в силу невообразимое погружение, И начинает всходить кульминация пробуждения.

В-третьих, спокойное погружение великого героя Вызывает сверхнормальное познание разных реальностей, Как одного аромата.

Бодхисаттва достигает десятой ступени просветленияИ станет сыном будд трех временБудет непреклонно стремиться исполнять желания

Других чувствующих существ.

Благодаря своей силе терпения

Он устранит несчастья существ нижних миров.

В-четвертых, подобное алмазу спокойное погружение

Выводит на возвышенное состояние неразличенияТак что [пробужденный] медитатор узнает

Невообразимо-чистый мир всеведущих.

И тогда он достигнет уровня спонтанного исполнения

Великой, высочайшей дхармы!

1Хеваджра-тантра 0также описывает [четыре стадии йоги]. Стадия сосредо-точенния изображается в следующем отрывке:

Останови ум в равновесии на весь день и ночь Будто плавный поток реки Словно устойчивый язык пламени.

Стадия неразличения описывается таким образом:

Сущность, форма и видящий - все нереально.

Звук и слушающий - также нереальны.

И еще так:

Начало, середина и конец - нереальны;

Равно как сансара и нирвана!

Стадия одного вкуса показана вот как:

Состояние одинаковости достигается

Путем медитации на одном вкусе.

Стадия немедитации показана так:

Нет ни медитации ни медитатора.

Сараха комментирует по поводу стадии сосредоточения:

Будь спокоен, как младенец Оставив раздвоение на субъект и объект.

О стадии неразличения он говорит:

Медитируй на том, в чем нет какого бы то ни было действительного

базиса.

И о стадии одного аромата он говорит:

Все вещи имеют природу одного сплошного аромата.

Это невообразимое высочайшее осознавание!

Таким образом все упоминания о сосредоточенном погружении находящиеся в сутрах, тантрах и живых наставлениях следует рассматривать как йогу сосредоточения; ссылки на состояния невозникающей [пустоты], лишенной любых концептуальных разновидностей, следует считать йогой неразличения; ссылки не нереальность и равностность следует считать йогой одного аро-мата; ссылки на [потустороннее] состояние, свободное от всякого дуалис-тического беспокойства или размышления по поводу того, что надо принять или отбросить, уничтожить или создать, следует рассматривать, как йогу немедитации.

Дже Янггонпа и другие полагали, что система четырех стадий йоги возникла из личного опыта реализации Дже Такпопы [Гампопы], между тем как

термин “четыре йоги” содержится в тантрических трактатах и, как известно, имеет то же значение. Мы обязаны Дже Гампопе за составление четкого

разъяснения каждой из четырех йог махамудры с тончайшим разделением на

высокие и нижние уровни опыта и понимания, с тем чтобы помочь современным медитаторм. Грубое употребление термина “четыре стадии йоги” очевидно уже существовало в совсем ранние времена. Как говорилось прежде, этот

термин присутствует в тантрическом трактате, озаглавленном 1Сангва Самгьи

1Микхьбпай Гъю0, а так же в 1Лхенчик Кьеджор0, который был передан Гонпаве

Атишей. Система из четырех стадий йоги содержится в песнях великого мастера Миларепы. Методы осуществления успокоения и постижения посредством

медитации имелись в прошлом и тем более теперь. Я не встречал иных орденов, располагающих такой системой как наши, для определения уровня внутреннего ощущения и понимания, возникающего в медитации [успокоения и

постижения], и располагающих методами усиления прогресса или дифференциации на верхние и нижние стадии реализации. Наша система демонстрирует

непревзойденные характеристики ордена Такпо Кагью.

2Общий смысл четырех стадий йоги:

2Суть этих четырех стадий йоги

Сперва я поясню устное заявление Дже Гомпы че-чунг [старшего и млад-шего Дже Гомпы], касающееся четырех стадий йоги, и воззрения учителей, содержащиеся в их многочисленных трудах, таких например как живые наставления по настоящему предмету Дже Гампопы и Дже Гомцюла, Дже Гом-чунга и Дже Пхагмо Трупы. Я так же буду обращаться к наставлениям Дже Шанга, ученика Дже Гомтсюла, Дже Гьяре, и других учеников великого свя-того Линга.

Дже Гомчунг говорит о том, как распознавать сущностную природу [четырех йогических стадий]:

Покоиться в безмолвии - это стадия сосредоточения;

Перестать предполагать - стадия неразличения;

Находиться вне двойственности принятия и неприятия - стадия одного

вкуса;

Все пережить сполна - стадия немедитации.

Дже Гампопа определеяет их следующим образом:

Сияющее, непрекращающееся, моментальное осознавание - Это стадия йоги сосредоточения.

Понимание сущностного состояния такого осознаванияКак невозникающей [пустоты]Коя выходит по ту сторону концептуальных разновидностей реальности

и нереальностиЕсть йога неразличения

Понимание того, что всевозможные явления - одно С точки зрения присущей им природы - Это йога одновкусовости.

Непрерывное осознание союза

Видимости и присущей ей пустоты Это великое равновесие йоги немедитации.

Теперь я вкратце приведу несколько других описаний. Стадия сосредоточения означает прочно, тихо, и ясно покоиться в сияющем и пустом осознавании, не имеющем, как пространство, центра и переферии. Это - слияние

динамических и устойчивых аспектов ума /189/. Дже Пхагдру объясняет:

Когда в потоке сознания появляются первые проблески

сосредоточенного погруженияЕго безмятежность и сияние нельзя описать.

Оно - ясное и не имеет какой-либо субстанции, как пространство.

Дже Шанг обстоятельно разъясняет:

Когда пробуждается стадия сосредоточения Осознают, что присущая уму природа

Является непрекращающимся потоком ясности и пустоты Без центра и переферии Подобно протяжению пространства В безмятежности и сиянии.

Это - равновесное погружение

На первой стадии йоги.

Стадия неразличения представляет собой несомненное осознавание тогочто любые разделения на субъект и объект - всего лишь невозникающая

[пустота]. Медитатор сразу достигнет этого состояния после того, как освободится от врожденной привязанности ума к воспринимаемым признакам и

искаженной концепции абсолютного возникновения, пребывания или растворения. Дже Пхагдру поясняет:

Затем восходит стадия неразличения!

Святые называют ее видением сути ума.

Присущее ей состояние - это всего лишь неразличающая простота Простор всех реальностей.

С точки зрения знания и неведенияНе важно насколько отличаются будды и чувствующие существаВ действительности все они меют одну предельную природуИ это - неразличающая простота.

Ее не связывают разновидности этернализма и нигилизмаА так же позиция абсолютного возникновения, исчезновения и т.п.

Она превосходит не только мирскую обеспокоенность принятием и

неприятиемНо так же и все концептуальные определения.

Такие например как срединный путь!

Дже Шанг соглашается:

Когда рассветает неразличающая стадии йоги Медитатор осознает сущностную природу ума.

Это - непрестанное осознавание чистой простоты.

Когда такой ум погружен в дхармакаюКоя свободна от всякого представления об абсолютном происхождении

или растворении Принятии или отказе Зарождается медитативное равновесие

Второй стадии йоги неразличения.

Стадия одного аромата представляет собой ум, приведенный гладко в его

первоначальную чистоту в отсутствии утверждения или отбрасывания концепций относительно того, пусты или нет всевозможные вещи сансары и нирваны, и обособлен ли ум сам от точки зрения на феномены, как на абсолютно

возникающие или пропадающие. Дже Пхагдру объясняет:

Медитируя на одном аромате всех вещей.

Медитатор уразумеет один аромат всех этих вещей.

Разнообразие явлений и неявлений

Ума и пустоты, пустоты и непустоты, Все одного аромата, неразличимы в присущей им пустоте.

Понимание и отсутствие понимания - одного вкуса;

Равновесие и состояние после равновесия - неотличны;

Медитация и отсутствие медитации - объединены в одном аромате;

Разделение и отсутствие разделения имеют один вкус

В просторе реальности.

Дже Шанг говорит:

Когда рассветает стадия одного аромата Познают характеристики ума;

Осознают, что разнообразные вещи сансары и нирваны

Происходят из неразличающей дхармакаи ума.

Видимость и отсутствие явлений Устойчивость и отсутствие устойчивости Пустота и отсутствие пустоты Ясность и отсутствие ясности Все одного аромата в сияющей дхармакае.

Немедитационная стадия - [это просветленный ум], удаливший все пятна

внутреннего ощущения и переживания и достигший гармоничного сочетания

понимания процесса просветления с постоянной природой ума. Такой ум полностью свободен от двойственности погружения и постпогружения, внимательности и рассеянности. Дже Пхагдру пишет:

Осуществив сполна эту [стадию немедитации]Межитатор добивается голого, ни на что не опирающегося осознавания.

Такое неразличающее осознавание есть медитация!

Превзойдя двойственность медитации и медитатораВнешних и внутренних реальнстейМедитирующее осознавание исчезает само собой

В его сияющей ясности.

Превосходя интеллектОно лишено разделения на равновесие и постравновесие.

Такова квинтэссенция ума.

Дже Шанг заключает:

Когда пробуждается немедитационная стадия йоги, Суть осознавания отторгается От всего врожденного, на что опиралась.

Йогин обнаружит, что нет ничего на чем медитироватьПоскольку была разоблачена нереальность медитатора.

Сказано, что потенциал просветления

Заключен в каждом уме.

Украшенный тремя трансцендентальными формами /190/

И пятью аспектами осознавания /191/Сам откроешь это.

Так как существует согласие между большинством устных передач относи-тельно идентификации четырех стадий йоги, я не стал задерживаться более подробно на этом здесь.

2Общее значение природы каждой

2[из четырех йогических стадий]0 2отдельно

Эта тема будет рассмотрена в восьми разделах:

1. Реализации стадий йоги

2. Темное поприще внутренних ощущений

3. Как сохранять состояние после погружения

4. Как очищаются пятна ума

5. Как успокаивается постпогружение

6. Разница между погружением и постпогружением

7. Пора реализации каждой из четырех йогических стадий

8. Некоторые другие особенности четырех стадий йоги

 

3Реализации стадий йоги

Дже Гомчунг поясняет:

Суть [ума] познается на стадии сосредоточения;

Природа [ума] познается на стадии неразличения;

Особенности [ума] осознаются на стадии одного аромата;

Всеобъемлющее понимание достигается на стадии немедитации.

Медитатору надо знать объяснение этих трех первоначал - сути, природы и особенностей своего ума. Согласно нашему ордену реализация сущностного состояния ума на стадии сосредоточения является вполне определенным осознаванием присущей уму ясности и нетождественности. Реализация приро-ды ума на стадии неразличения означает, что медитатор достиг постижения природы ума. В сущности медитатор познает, что природа ума - это несос-тавное состояние, лишенное какой-либо самоприроды, и что она свободна от всякого абсолютного происхождения, пребывания или исчезновения. Осозна-ние характеристик ума на стадии одного аромата означает, что медитатор достиг запредельного осознавания того, что все несхожие мысли и явления, возникающие из скрытых психических отпечатков в уме - одного равного вкуса в невозникающем просторе ума, и в то же самое время он познает, что все эти разнообразные мысли происходят в результате взаимодействия между ними и мощью присущей уму пустоты. На стадии немедитации медитатор реализует всеобъемлющее, великое, исконное осознавание, в коем раздвое-ния на медитацию и медитатора, осознание и осознающего оказываются одно-го вкуса и неразделимы. Дже Гампопа дает следующее определение:

Суть, природа и особенности ума - это три подлежащих определению аспекта. Суть ума представляет собой ясность и неразличение. Приро-да ума - это [пустота], которой непричастно никакое абсолютное воз-никновение, пребывание или исчезновение, между тем как характерис-тики ума проявляются на уровнях и сансары и нирваны. Посему медита-тор осознает суть ума на стадии сосредоточения, природу ума на ста-дии неразличения, а характеристики ума на стадии одного аромата.

[В противоположность этому] Дже Пхагмо Друпа и Дже Шанг, вместе с другими, заявляют, что природа ума осознается на стадии сосредоточения, а суть ума на стадии неразличения. [Данное несогласие] не имеет значе-ния, поскольку суть и природа - это две стороны ума. Коль скоро интере-суются, являются ли так же одним и тем же реализации стадии сосредоточе-ния и стадии неразличения, то можно ответить, что их подобие ограничено отношением к сущности осознавания на обеих стадиях.

Однако существует огромная разница между первой и второй стадиями йоги по отношению к внутренним ощущениям - запятнаны ли они цплянием ума к

ним - а также относительно уровня реализации - наделены ли они осознаванием невозникающей [пустоты] всех внешних и внутренних реальностей.

Медитатор узнает о них в разъяснении, кое будет дано чуть позже.

3Мрачная сфера внутренних ощущений

Дже Гомчунг поясняет:

Сосредоточенная стадия может быть охвачена темнотой;

Стадия неразличения может уступить нигилистическим предрассудкам;

Стадия одного аромата может быть снесена прочь волнами

двойственности;

Стадия немедитации может потерять ясностьВроде того, когда солнце затмевается облаками.

Первая строка означает, что в то время пока ум медитатора [на стадии сосредоточения] остается всего лишь успокоенным тихо и сияя в соединении ясности и пустоты вплоть до мгновения, когда медитатор осознает сущност-ную природу ума, он тем не менее, все же, может быть затянут пеленой внутреннего ощущения, оказаться словно в темном заключении. Тогда меди-татору вероятно не удалось бы распознать или почувствовать несомненность осознавания непрекращающейся ясности.

Вторая строка показывает ошибку медитатора на различных уровнях стадии неразличения. Медитатор может побороть его собственное цепляние к

отрицанию внешних и внутренних феноменов, а также чувство несомненности

этого. Поэтому он либо не сумеет овладеть ею или же может забыть о законе взаимосвязанных причины и условия, который охватывает все миры видимости.

Третья строка показывает ошибку медитатора на стадии одного вкуса.

Пока он испытывает слияние мысли и явления, он может потерять из виду

объекты веры или сострадания, тем самым оказаться в замешательстве относительно методов восприятия доброты других и чувства сострадания к ним.

Как следствие он может быть отброшен назад на уровень Хинаяны. Считается, что в этом кроется большая западня, все равно что оказаться в бушующем море.

Четвертая строка указывает на проблемы медитатора на некоторых уровнях стадии немедитации. Пусть даже осознавание без разделения на медитацию и медитатора и рассветет над ним, он однако может не суметь вычистить свое призрачное дуалистическое восприятие, так что неясность все

еще сохраняется. Такое состояние сравнивается с солнцем закрытым облаками.

3Как поддерживается состояние после погружения

Дже Гомчунг поясняет:

Состояние после погружения на стадии сосредоточения является

жестким;

Состояние после погружения на стадии неразличения - это

воспринимаемая иллюзия;

Состояние после погружения на стадии одного аромата - это

осознавание пустоты;

Состояние после погружения на стадии немедитации - это динамическое

сострадание.

Первая строка указывает, что поскольку медитатор не сумел очистить свое врожденное цепляние к внутренним ощущениям в течение медитации на стадии сосредоточения, ему не удастся удалить цепляние к реальности дуа-лизма и в ходе его восприятия после погружения. Вследствие этого он бу-дет воспринимать явления реальности жесткими.

Вторая строка показывает, что поскольку медитатор на стадии неразличения осознал, что все феномены суть невозникающая [пустота], он будет и

после погружения воспринимать двойственность субъект объекта как просто

форму, подобную иллюзии.

Третья строка показывает, что поскольку медитатор на некоторых уровнях стадии одного вкуса не воспринимал все явления после погружения в

качестве недвойственного единства видимости и пустоты, и поскольку он

воспринимал эти явления однобоко, как чистую пустоту, его восприятие

после погружения также становится частичным по пустоте.

Строка четвертая показывает, что поскольку погружение и постпогружение сочетаются вместе, не существует никакого отдельного состояния после

погружения как такового. И все же, возникает неразличающее состраданиепредставляющее собой динамическое достижение. Отсюда и термин “динамическое сострадание” для восприятия после погружения.

1Праджняпарамита-самучаягатха0 советует:

Пойми, что все эти психофизические агрегаты

Суть невозникающая с самого начала пустота.

Действуй с состраданием к миру чувствующих существКои не располагают опытом какого-либо погружения равновесия!

Не отклоняйся от учений Будды

На этом переходном этапе!

А Сараха говорит:

Это священное дерево недвойственного осознавания присутствует

Во всех трех планах вселенной.

Оно распускается цветком сострадания

И созревает плодом благожелательности.

Такой ум - в высшей степени великодушен.

Дже Гьяре объясняет:

Остаточное восприятие самостоятельной реальности Имеет природу призрачной иллюзии.

Такое случается на среднем уровне стадии немедитации.

И тем не менее, подобное восприятие не возникнет

На высшем уровне стадии немедитации.

Тем самым Дже Гьяре допустил иллюзорную видимость после погружения даже на стадии немедитации. В таком разе призрачное сострадание должно появляться во всяком постпогружении.

3Как очищаются пороки ума

Дже Гомчунг поясняет:

Порок на стадии сосредоточения - это цепляние ума к самостоятельной

реальности.

Порок на стадии неразличения - это не вполне определенная

внутренняя сущность.

Порок на стадии одного аромата - внутренние ощущения.

Порок на стадии немедитации - знание.

Порок ума на стадии сосредоточения - прилипание к самостоятельной ду-альности. Это - привязанность ума к внутренним ощущениям и к осознаванию уверенности. Порок всех уровней на стадии неразличения - неполное опре-деление неотъемлемого единства видимости и пустоты. Это происходит ввиду [однобокой] сознательной уверенности в и привязанности медитатора к чис-той пустотности, что неминуемо и легко приводит его к ней, и вместе с тем вызывает затруднение в восприятии или практике на уровне относитель-ности. Порок на стадии одного аромата представляет собой едва уловимое цепляние ума к пустоте, обусловленное несовершенным определением прису-щего видимости и пустоте единства. Даже если бы таковое единство было воспринято, по-прежнему сохранялся бы некоторый изъян обусловленный [ос-таточными] внутренними ощущениями, кои проявлялись бы в виде иллюзий. Что касается порока на некоторых уровнях стадии немедитации, там сущест-вует то, что описывается как неосознание непонятийной простоты в воспри-ятии после погружения. Этот порок отождествляется с источником-сознани-ем, являющимся неразличающим нейтральным состоянием. Поскольку в данном состоянии присущая реальность не возникает спонтанно, это было названо пороком знания.

3Как успокаивается восприятие после погружения

Дже Гомчунг поясняет:

На стадии сосредоточения можно упустить медитацию И не осуществить ее в точности.

На стадии неразличения могут потерять медитацию, Но осуществить ее.

На стадии одного аромата не теряют медитации И реализуют ее.

На стадии немедитации превосходят

Утрату и реализацию медитации.

Итак, на стадии сосредоточения, все время наличествует вероятность

потерять медитацию упустив из внимания. Коль скоро внимание оживленотечение медитации восстанавливается, но настоящая медитация здесь не

возникнет.

На стадии неразличения наличиствует вероятность потерять медитацию

из-за ошибки внимания. Но раз внимание оживлено, может возникнуть медитация, воспринимающая непроисходящую [пустоту] всех вещей.

На этапе одного аромата нет возможности прервать медитацию, потому

как течение сознания реализации длится и после погружения, даже в отсутствии поддерживаемой внимательности. Благодаря совершенной внимательности существует вероятность того, что медитатор обретет постижение

единства видимости и пустоты.

На стадии немедитации, с того момента, когда рассветает внимательность, как законченный цикл осознавания, нет разделения между медитатором и медитацией. Так как осознавание охватывает каждое чувственное явление и каждое ментальное познание, нет необходимости осуществлять медитацию заново.

3Разница между погружением и восприятием после погружения

Дже Гомчунг поясняет:

На стадии сосредоточения появляются

Как соответствующие равновесие так и постравновесие.

На стадии неразличения всплывают

Дифференцируемые равновесие и постравновесие.

На стадии одного аромата возникает

Союз равновесия и постравновесия.

На стадии немедитации

Присутствует всесторонее погружение.

Потому как не возникает точного неразличающего осознавания на этапе

сосредоточения, там нет отчетливого медитативного погружения. Равно как

нет и отдельного постпогружения, поскольку подобное иллюзии погружение

не происходит без осознания нерожденной [пустоты] всех явлений. Но все

же, медитатор может, на настоящей ступени практики, погрузить свой ум в

медитацию, а также опять возобновить ее немедленно, после того как отвлекся, путем простого восстановления внимательности.

Четкое медитативное погружение достигается на стадии неразличенияведь осознавание, кое пробуждается здесь, представляет собой измерение

недвойственности. Как и недифференцируещее осознавание, оно непричастно

умственному прилипанию к раздвоениям на субъект-объект, внешнее и внутреннее. Отчетливое постпогружение достигается, когда медитатор познает

[неизбежно] простую видимость двойственности, как всего лишь эфимерную

иллюзию. И таким образом медитативное погружение и постпогружение различаются.

В равновесии погружения на стадии одного аромата все дуальности ,такие

как видимость и пустота, воспринимаются в качестве недвойственных. Равно

и после погружения, когда бы медитатор ни познавал благодаря вниманию

недвойственности, что видимость и пустота - недуальны и призрачны, его

практика описывается просто, как сочетание погружения с постпогружением.

На этапе немедитации, пусть даже чувственные явления и продолжают

возникать, они всплывают и рассеиваются не иначе, как в равновесном погружении. Отсюда и определение, что нет ничего - но лишь тотальное погружение.

Дже Шанг так суммирует это:

Всякий раз когда погружаешься в первоначальное осознавание, То что бы ни делал - прыгал, бегал, шептал или разговаривал - Ты все еще в равновесии.

Когда удаляешься от изначального осознаванияСоскальзываешь в постпогружениеХоть даже и сидишь в медитации.

Он продолжает:

Каким бы высоким ни было духовное достижение Пока не овладел медитацией Будут возникать дуальности

Погружения и постпогружения Постоянной и непостоянной внимательности Рассеянного и нерассеянного ума.

Но стоит пробудиться медитационному состояниюВ котором не нужно больше стремиться к немуТогда это называется стадией немедитации.

Всякий раз когда сокровенное осознавание объемлет любую из первых трех стадий йоги, медитатор находится в соответствующем равновесии, даже если он занимается тем, что прыгает, бегает или разговаривает. Но когда такого рода осознавание отсутствует, ментальное состояние медитатора сдвигается к восприятию после погружения, пусть даже он и сидит в меди-тации. До тех пор пока медитатору приходится стремиться к совершенству медитации, будут существовать такие дуальности, как равновесие и пост-равновесие, сохраняемое и несохраняемое внимание, рассеянный и нерассе-янный ум. Необходимо отметить, что фактическая стадия немедитации предс-тавляет собой союз [сияющего осознавания и высшей иллюзорной формы] на стезе невозделывания /192/.

3Пора реализации каждой из четырех стадий йоги

Дже Гомчунг поясняет о сроках таким образом:

Она наступает, когда глубоко погружен в состояние сосредоточенияКогда овладел и равновесием и постравновесием на стадии

неразличенияКогда преуспел в сочетании равновесия и постравновесия на стадии

одного ароматаИ когда осуществляешь этап немедитации [просветления].

Медитатор достигает определенного опыта в медитативном равновесии на этапах сосредоточения, когда сохраняет внутреннее ощущение и сознатель-ную уверенность, тем что оживляет внимание. За счет энергичного внимания он переориентирует свою медитацию на восприятие после погружения. Меди-татор овладевает как равновесием так и состоянием после равновесия на стадии неразличения, когда он сперва медитирует на подобном пространству погружении с постоянной внимательностью, а затем на восприятии подобном иллюзии после погружения. Медитатор добивается равностного состояния всех вещей на этапе одного аромата, когда он медитирует на соединении погружения и постпогружения, тем что полностью осознает недвойственность видимости и пустоты. Медитатор достигает неделимого союза равновесия и постравновесия на стадии немедитации, когда доводит свою медитацию до ее предельного конца.

Дже Гампопа поясняет относительно реализации:

Спонтанное исполнение достигаетсяКогда овладеваешь стадией сосредоточения;

Недвойственное осознавание достигаетсяКогда овладеваешь стадией неразличения;

Невообразимая природа ума осознаетсяКогда овладеваешь стадией одного аромата;

Предельное совершенство реализуетсяКогда овладеваешь стадией немедитации.

 

3Некоторые другие особенности этих четырех стадий

Дже Гьяре поясняет:

На стадии сосредоточения

Внутренние ощущения рассветают и исчезают;

Карма накапливается Ведь это путь преходящего мира.

На стадии неразличения воспринимаешь

Вещи прямо, подобно тому как всегда видишь отчизнуЧередуя медитацию

На погружении и постпогружении.

На стадии одного аромата

Видимость появляется как медитация Коя длится

Непрерывно в течение любого периода времени.

Стадия немедитации Это престол дхармакаи.

Что значит - чистое понятие

Для большинства медитаторов данного уровня.

Таким образом стадия сосредоточения названа путем преходящего мира.

Стадия неразличения - это [трансцендентальный путь], на коем медитатор

воспринимает постоянную природу экзистенциального основания [ума]. Стадия одного аромата - когда явления познаются, как медитационное состояние. Стадия немедитации - истинная дхармакая. Считается, что для большинства современных медитаторов эта стадия немедитации остается лишь

концептуальным обозначением.

Дже Гьяре объясняет далее:

Медитируя долгое время на йоге сосредоточения, Медитатор неизбежно уничтожит Свою привязанность к чувственным удовольствиям И обретет определенные силы достигнутые старыми аскетами, Например, силу сверхпознания, превращения и т.п.

Сохраняя осознавание йоги неразличения Медитатор увидит великое зрелище

Изменчивой реальности и ее ложное обличие.

Он получит некоторые важнейшие качества бодхисаттвыНапример, сострадание без всякой озабоченности собойВ соответствии с интенсивностью его подготовки

И уровнем его интеллекта.

Удерживая долгое время состояние одного аромата, Он увидит великое зрелище чистых земель будд. Не имеет значение, что он делает, сидит ли облокачиваясь, Стоит ли на голове или ходит, [Его погружение] недвижно, подобно жестко восседающему царю;

[Он воспринимает] взаимосвязанное единство

Видимой и предельной реальностейВидом похожее на волшебный шелк в лучах солнца.

Он добивается определенных качеств просветленияИ тогда претворяет надежды бесчисленных чувствующих существ.

Когда медитатор достигает высочайшего уровня немедитации Он обретает трансцендентальные качества И тогда доводит свои духовные назначения

До их предельного завершения.

Эти строфы описывают то, как в медитаторе возникают внутренние знакии зарождаются великие способности, на каждой из четырех стадий йоги махамудры.

Дже Янггонпа дает дальнейшее описание:

На стадии сосредоточения освободишься

От влияния психофизических агрегатов

И очистишь пять чувственных сознаний.

На стадии неразличения освободишься

От агрегатов ощущений и представлений А также очистишь ментальное сознание.

На стадии одного аромата освободишься

От разнообразных ментальных событий

И очистишь источник заблуждений ума.

На стадии немедитации освободишься

От ментального сознания

И очистишь источник сознания.

Предыдущий пассаж показывает то, как восьмиричное сознание /193/ может быть очищено в медитации четырех стадий йоги.

Дже Янггонпа разъясняет по отдельности внутреннее ощущение и понимание, кои возникают из четырех чистых состояний:

На стадии сосредоточения

Внутреннее ощущение и понимание запятнаны.

На стадии йоги неразличения

Внутреннее ощущение и понимание отличаются.

На стадии одного аромата

Они воспринимаются как единое.

На стадии немедитации, пробужденный ум

Остается во всестороннем осознании

В продолжение всего цикла времени.

Янггонпа указывает на факторы причины и результата четырех стадий йоги:

Реализм, как следствие внутреннего заблуждения, Проявляется в йоге сосредоточения.

Восприятие всего, как подобного иллюзии Следствие медитации йоги неразличения.

Восприятие всего, как подобного пространству Следствие медитации йоги одного аромата.

Высочайшее знание, достигаемое посредством йоги немедитацииЕсть постижение, кое воспринимает действительность, как чистую

относительность

Без какого-либо внутреннего фундамента.

Касательно данного описания, некоторые люди утверждали, что коль ско-ро медитатор раскрыл внутреннее тождество своего ума, он не может более посеять кармических семян, равно как нельзя посеять семена в прост-ранстве. Настоящее утверждение абсолютно неверно. Термин “раскрытие тож-дества ума” употребляется в связи с медитации йоги сосредоточения. Меди-татор [на этой стадии] продолжает создавать карму вследствие восприятия реальности твердой, главным образом из-за невычищенного ментального цеп-ляния. Хотя и говорится, что такое само-раскрытие может быть достигнуто на стадии йоги неразличения, медитатор все еще может создавать опреде-ленную карму в течение нестабильной медитации, коя попеременно то угасает то возникает снова. Сказано, что даже медитатор, который осу-ществил йогу одного аромата, мгновениями воспринимает твердую реальность и тем самым создает новую карму. До тех пор пока ум липнет к чему бы то ни было, человек все еще создает карму. 1Ратнавали 0разъясняет это:

Пока сохраняется цепляние к психофизическим агрегатам Останется и цепляние к я.

Из этого цепляния проистекает карма;

Из-за кармы возникнет перерождение.

Дже Гампопа настаивает:

Коль скоро крючок для цепляния не устраненДуалистическое мышление будет продолжать создавать новую карму.

Следи за собой с нерасеянным вниманием!

Таковым вот образом создается карма в зависимости или от сильного или слабого цепляния ума. Пока не осознал все явления как иллюзии, будешь создавать карму из-за прилипания или привязанности к твердой видимости реальности. С того момента как осознал иллюзорную природу явлений и до мгновения, когда достигаешь ее свершения, будет присутствовать вероят-ность [для медитатора] создать карму, либо через несовершенное познание реальности либо через несовершенное восприятие явлений. Дже Гампопа по-ясняет то, как соотносится карма со стадиями реализации:

Что касается разделительной черты между действенностью и не действенностью закона причинности, то карма, берущая происхождение из привязанности, останется действенной до того времени, пока не достигают прямого постижения истинной реальности и совершенного, призрачного восприятия всех явлений. Карма, проистекающая из того, как [такие продвинутые медитаторы] воспринимают простые явления, продолжит действовать, пока он совершенствует достигнутое им пости-жение присущей реальности и иллюзорной природы всех явлений. Короче говоря, карма останется действенной вплоть до момента , когда меди-татор реализует дхармакаю. Коль скоро это было достигнуто, закон причинности прекращает существовать, даже в понятии.

Некоторые люди говорят, что благородные архаты не могут создавать ка-кой бы то ни было новой кармы, так как они реализовали пустотность [ре-альности], на что указывает высказывание: “Возвышенные архаты полностью удалили болезнь, распад, несчастье и смерть”. Тем самым демонстрируется запутанность относительно различения между уровнями страданий - теми, кои уже были удалены и теми, кои все еще устраняются. Медитатор, который упрочил четкое постижение пустоты и уничтожил сильнейшее цепляние к са-мостоятельной действительности, более не будет создавать какой-либо за-метной кармы. Он будет, тем не менее, продолжать создавать, словно иллю-зия, едва уловимую карму до тех пор, пока не устранит все свои скрытые психические отпечатки. 1Бодхичарьяватара 0объясняет этот момент:

Усваивая пустотность действительностиУстраняют психические отпечатки субстанциальности.

Этот взгляд пустоты, который уже был усвоенТак же будет сведен на нет.

Тот же самый текст говорит далее:

Маг создает призрак женщины А затем чувствует к ней желание.

Потому что маг сам не отбросил

Врожденное цепляние к чувственным объектам Его склонность к пустоте - ничтожнаПусть даже он и видит женщину, как нереальную.

На этом я завершаю общее описание четырех стадий йоги и пути их реализации.

2ДЕТАЛЬНОЕ РАЗЪЯСНЕНИЕ КАЖДОЙ ИЗ

2ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ ЙОГИ

Оно будет сделано в двух секциях:

1. Дифференциация каждой из четырех стадий йоги

2. Дифференциация уровней каждой стадий отдельно

 

2Дифференциация каждой из четырех стадий йоги

Собрание трудов Дже Такпопы [Гампопы] не содержит упоминаня о двенад-цати уровнях четырех стадий йоги, но устная передача его поучений, по-видимому, включала их. Устные наставления данные Дже Гомтсюлу говорят о трех дополнительных подразделениях каждой из четырех стадий йоги, а именно, на превосходный, промежутый и низкий уровни.

Дже Пхагмо Трупа подразделял каждую из стадий йоги по трем уровням верхнему, среднему и нижнему уровню. Эта традиция перешла дальше по непрерывной линии учителей до Дже Гьяре и к его ученикам. Дже Раджнунг

Дордже [третий Кармапа, 1284-1339] и его ученики, в особенности Дже Кхачопа, разделяли четыре стадий йоги на двенадцать, а потом на двадцать

четыре уровня. Данная система теперь очень хорошо известна в этом драгоценном медитационном ордене и оказались великолепными и удачным

средством дифференциации разных уровней внутренних ощущений и реализаций. Среди всех этих учений методы Дже Пхагмо Трупы разделения четырех

стадий йоги по двенадцати уровням стали особенно широко известны. Они

будут объясняться здесь:

Йога сосредоточения

1. На нижнем уровне йоги сосредоточения медитатор сможет воспринять истинную природу блаженства и ясности.

2. На ее среднем уровне он достигнет внутреннего контроля над равно-весным погружением.

3. На верхнем уровне он сможет переживать внутренние ощущения безостано-вочно на протяжении некоторого периода времени

 

Йога неразличения

1. На нижнем уровне йоги неразличения медитатор осознает свой собствен-ный ум как невозникающую [пустоту].

2. На ее среднем уровне он осознает [свой ум] как лишенный всякого осно-вания.

3. На ее верхнем уровне он устранит сомнения и предрассудки относительно двойственности внешних и внутренних феноменов.

 

Йога одного аромата

1. На нижнем уровне йоги одного аромата медитатор сумеет добиться слия-ния сансары и нирваны.

2. На ее среднем уровне он уничтожит корень двойственности.

3. На верхнем уровне он соединит [восприятия] всех феноменов в состоянии одинаковости.

 

Йога немедитации

1. На нижнем уровне йоги немедитации медитатор обретет недвойственное осознавание, свободное от всяких двойственных представлений о медита-ции и медитаторе.

2. На ее среднем уровне он ясно представит себе присущее спонтанному свершению основание.

3. На ее верхнем уровне он соединит свою медитативную сияющую ясность с предельным сияющим осознаванием.

Смысл этого будет понятен из дальнейшего разъяснения, дающегося ниже.

Не обязательно, чтобы опыты, появляющиеся на двенадцати уровнях четырех

йог, шли вслед друг за другом по порядку, на подобие ступеней лестницы.

К примеру, прежде окончательного переживания опыта внутреннего ощущения

и реализации на верхнем уровне йоги сосредоточения, могут возникнуть переживания первых двух уровней следующей йоги неразличения. Подобным же

образом, до завершения опыта внутреннего ощущения и реализации на уровне

йоги неразличения, могут возникнуть переживания первых двух уровней йоги

одного аромата. И так же, прежде окончательного опыта верхнего уровня

йоги одного аромата, могут возникнуть внутренние ощущения нижнего и

среднего уровней йоги немедитации. Таким образом, очевидно, что переживания могут не следовать описанному выше порядку уровней йоги.

Большинство описаний внутренних ощущений и реализаций основывается на

опытах старых медитаторов настоящего Медитационного Ордена, кои подняли

знамя медитации полностью посвятив себя медитации в горном уединении. Не

смотря на это, учения, кои они передавали большей частью последователям

постепенного пути, могут оказаться непригодными для ищущих мгновенного

осуществления и мимолетного осуществления. Помимо всего прочего, потому

как многие теперешние медитаторы легко поддаются лени и рассеянностивовсе не обязательно, что у них возникнут эти переживания в том же самом

порядке как было изложено. Однако даже и в настоящее время медитаторы

наделенные врожденной мудростью и те, кто пробуждены силой благословений

своих гуру, добьются постижения природы их реализации.

Поскольку определение уровня добродетельной практики оказывается

весьма важным, я разъясню это здесь ссылаясь на изречения старых учителей нашего Медитационного Ордена.

2Дифференциация уровней каждой стадии отдельно:

2йога сосредоточения

Объясняться это будет в трех отделах:

1. Дифференциация йоги сосредоточения

2. Как зарождается внутреннее ощущение и опыт

3. Как поддерживать эту йогу

 

3Дифференциация йоги сосредоточения

Йога сосредоточения так названа потому, что этот термин означает либо соредоточенное внимание, кое фокусируется без рассеяния на смысле посто-янной реальности ума, либо спонтанное слияние бегущих мыслей со спокой-ной природой ума. Могут поинтересоваться, не притиворечит ли эта [дифи-ниция] утверждению о том, что точный смысл постоянной реальности ума бу-дет осознан на стадии неразличения, однако здесь нет противоречия. [Если хорошо посмотреть,] то между двумя стадиями действительно существует от-меченная разница по данному пункту. На этапах йоги сосредоточения осоз-нают простую постоянную природу ума, тогда как осознание йоги неразличе-ния охватывает точную постоянную природу всех реальностей, внешних и внутренних, причем в то же самое время устраняется врожденное цепляние ума к внутренним ощущениям, переживаниям и осознаванию несомненности.

Некоторые люди кратко говорят о медитации успокоения как о сосредоточенном уме. Они ошибочно отождествляют спокойный ум с сосредоточенным

умом на тех основаниях, что первый - это непонятийное однонаправленное

состояние, поддерживаемое ясностью бдительности. Другие ошибочно отождествляют спокойный ум в соединении с пониманием пустоты, с йогой сосредоточения. Первое допущение совершенно неправильно. Пусть даже [спокойный ум] и кажется безупречным, но он полностью лишен сознательной несомненности постижения. Второе положение столь же неверно. Там описано

только простое сознание, кое склоняется к пустоте, но оно лишено сознательной уверенности в пустоте по отношению к уму.

Йога сосредоточения должна посему быть йогой, в коей фокус осознавания целиком направлен на значение сущностной природы ума. Она так же

должна полностью осознавать свое внутреннее тождество, и одновременно

достигать гармоничного сочетания динамических токов мышления с умом. Это

сообразуется с высказыванием о том, что на стадии йоги сосредоточения

осознается сущностная природа ума. Дже Янггонпа говорил о способе поддержания стадии сосредоточения:

Важность практики покоится

На понимании своего внутреннего тождества

Благодаря проплывающим мыслям.

Они служат входом

К постоянной реальности ума.

Вглядываясь в свой внутренний лик

Можно согласовать его с собой.

Смотри, существуют ли внимание и мышление

Отдельно от тебя;

И тем самым плывущие мысли объединятся

Со спокойным умом.

Среди трех уровней йоги сосредоточения нижний уровень представляет

собой наростающий опыт, начинающийся с момента, когда медитатор добивается погружения, коему сопутствуют внутренние ощущения ясности, пустоты

и блаженства, и до момента, когда он способен оживлять и удерживать погружение произвольно. Вероятно ему это покажется довольно сложным вначале. Средний уровень достигается, когда погружение временами возникает

автоматически, даже без каких-либо усилий со стороны медитатора, или же

проходит устойчиво, по мере того, как медитатор получает контроль над

медитацией. Верхний уровень йоги сосредоточения достигается, когда медитатор переживает бесперебойное внутреннее ощущение погружения и способен

сохранять союз ясности и пустоты [осознавания] на протяжении всего цикла

дня и ночи, на протяжении всего погружения и после погружения, и в любых

четырех типах поведения в жизни.

Дифференцируя четыре стадий йоги относительно того, совершена или не

совершена реализация каждой из стадий, Дже Гьяре упоминает шесть пар

критериев:

1. Реализация с постижением или без постижения присущей уму природы

2. Является ли достигнутая умом сила окончательной или неокончательной

3. Прояснились ли двойственные мысли в качестве медитации

4. Расцвели ли духовные качества

5. Достигнуто ли постижение видимой реальности

6. Посеяны ли [в потоке сознания] семена высочайшего проявления [будд]

Это - превосходная система определения, и она годится для нашего

курса. Посему я разъясняю ее здесь.

(1) Медитатор реализовал йогу сосредоточения тогда, когда он с созна-тельной уверенностью получил постижение своего собственного сокровенного осознавания, кое является нерасторжимым соединением присущей ему ясности и пустоты. Подобно протяжению пространства, эта простота ума лишена ка-кой бы то ни было самостоятельной сущности, и вместе с тем проявляется ясно и непрестанно. С другой стороны, медитатор еще не добился постиже-ния сущностной природы ума в йоге сосредоточения, если он не достиг та-кого осознавания несомненности, пусть даже его ум спокоен и светел и приведен в состояние блаженства, ясности и неразличения. Такого рода пе-реживание неопределенной видимости сродни восприятию младенцем отражения луны в воде.

(2) Власть ума над йогой сосредоточения достигнута, когда состояние блаженства, ясности и неразличения в погружении с осознаванием уверен-ности длится на протяжении целых суток. Такая сила не достигнута, если йога сосредоточения прерывается смещением фокуса ума.

(3) В момент, когда внимание фокусируется на возникающей мысли или явлении, те обращаются в медитативное состояние, что избавляет от необ-ходимости отказываться от них. Кроме того, если медитатор может пере-вести свой сон в сияющее осознавание, то он обретает могущество ума воспринимать всякую мысль как медитативное состояние. Такой переворот каждого явления в медитационное состояние не реализовано, если медитатор принужден стремиться делать это посредством силы внимательности.

(4) Медитатор осуществил возвышенные способности в медитации йоги сосредоточения тогда, когда он чувствует отвращение к своим восьми мирским реакциям, когда больше ни внутри ни на его теле не возникает внешних и внутренних “микроорганизмов”, когда он может творить всевоз-можные чудесные превращения, такие, например, как созерцательная сила трансформации и пересиливающие проявления (зепар и зилнон, см. примеча-ния 86 и 87), когда он добился сверхнормального познания, и т.п. Медита-тор не реализовал сущностных качеств, ежели его ум не стал гибким и спо-койным, и если он не испытал каких-либо общих знаков вроде самопроиз-вольного внутреннего тепла.

(5) Медитатор добился постижения видимой реальности тогда, когда, следуя своему ясному погружению, он в совершенстве понял естественный закон, основывающийся на взаимодействии причин и результатов, внешнего и внутреннего, который неизменно производит действия соразмерные большим и малым кармам, и тогда, когда он регулирует свою жизнь, настрой и поведе-ние сообразно моральным принципам. С другой стороны, медитатор не достиг сознательной уверенности по отношению к естественному закону, если он пренебрегает добросовестно придерживаться принципа кармы.

(6) Медитатор посеял семена высочайшего проявления в себе, когда он, после погружения, взрастил сострадание ко всем чувствующим существам и серьезно выразил свое пожелание блага другим. С другой стороны, медита-тор не посеял в себе семена высочайшего проявления, если он не воспитал сострадания, ввиду завес в его уме обусловленных внутренними ощущениями, возникшими в равновесном погружении, и когда вместо этого он стремился к успокоению и блаженству [нирваны] для себя.

 

3Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

На нижнем уровне йоги сосредоточения медитатор будет, за счет своей ментальной привязанности, удерживать полученное при погружении состояние блаженства, ясности и пустоты. Когда переживается такое ощущение, почти все мысли и явления расстворяются сами собой, будучи неспособными стать устойчивыми. Медитатор может истолковать это как медитационное состояние и тем самым вызвать определенное цепляние. Ему возможно иногда не будет удаваться позволять свободно течь возникшей мысли. Большинство чувствен-ных явлений после погружения возникают как твердая реальность, и в то же время дают ощущение радости. После погружения, всякий раз, когда ум фо-кусируется на внутреннем ощущении ясности и пустоты, медитатор не может ничего дрого как сознавать его либо пустым либо проявлением ума. Сны ме-дитатора не слишком отличаются от тех, что были раньше, за исключением большей ясности. Некоторым медитаторам может сниться много всего при ма-лом сознании несомненности.

Иногда медитатор может испытывать множество колебаний в своей медитации. Временами ему будет казаться сложным добиться равновесного погружения, приходя к мысли, что он возможно никогда не осуществит медитацию. В

другой раз он может добиться хорошей медитации, тем самым вызывая хорошее чувство. В подобном случае медитатору надлежит увеличивать свое доверие к гуру, надлежит выбрать и принять положительное или благородное

расположение по отношению к своим духовным товарищам, а так же надлежит

порождать сострадание ко всем иным чувствующим существам.

На среднем уровне йоги сосредоточения медитатор достигнет прочного

погружения в состояние ясности, пустоты и блаженства. Временами он будет

добиваться погружения не прилагая усилий и будет испытывать еще меньше

мыслей или явлений. Кроме того, что бы он ни воспринимал, все будет течь

гладко, как будто раскрывающееся само собой.

В ходе восприятия после погружения медитатор через открытое и

просторное расположение духа испытает возвышенное ощущение ясности и

пустоты, кои могут искажаться явлением жесткой действительности. После

погружения его сознание будет обращаться в медитативное состояние в тот

самый момент, когда он применяет внимание. Ему будут или не будут

сниться переживания каких-либо внутренних ощущений. У некоторых медитаторов будет несколько меньше снов, но они будут испытывать радость в самый момент мысли о медитации. На верхнем уровне стадии сосредоточения

возникнет непрерывное погружение в состояние ясности, блаженства и

пустоты. Все потоки мыслей в погружении и после погружения, а также и

сны исчезают в должном порядке в состоянии погружения. Медитатор, с пятном привязанности, будет осознавать возвышенные ощущения, кои следуя

друг за другом вселят в него сильнейшее чувство пустоты. Таким образомвоспринимая блаженство, осознавание, и ясность мысли и явления, он воспринимает их пустоту как присущую ему природу. В любом переживании он будет ярко воспринимать явление, как сон или иллюзию, и достигнет определенных психических сил, таких например как тонкое сверхнормальное познание, и т.п. Он скоро признает данную медитацию непревзойденной, и его

медитативная вера и благородное отношение возрастут.

3Как эта йога поддерживается

На третьем уровне [верхнем уровне] йоги сосредоточения, медитатору следует находиться в молчании в горном затворничестве, вход [в его келью или пещеру] надо завалить и крепко заделать. Ему надлежит принять макси-мум предосторожностей от любых [физических и душевных] осквернений. Главное осквернение, пожалуй, - это лишить свой ум гибкости и притупить остроту своей мудрости. Даже небольшое осквернение наверняка испортит его погружение и создаст множество преград его медитации. Когда он заме-чает признак какого-либо осквернения, ему надо решительно избежать порчи и, в то же самое время, надлежит применить установленные для очищения средства.

В большинстве случаев, когда медитация прерывается либо тупостью либо

потоком мыслей, медитатору следует использовать особые методы, чтобы

очистить их и видеть сущностную природу ума как можно чаще. Если ум

испорчен состоянием оцепенения, медитация будет сильно ослаблена. Медитатору надлежит применять всевозможные духовные средства, такие например

как самоочищение, получение полномочий от гуру, многократная практика

медитационных посвящений, совершение ритуального угощения, исполнение

подношений с преданностью [к верховному прибежищу], а так же раздача даров [нуждающимся]. Кроме этого, ему надлежит искать понимания и благословения своего гуру и духовных друзей, для того чтобы убрать осквернение.

Если медитатор утверждал негативное отношение к своему гуру или духовному другу, это нарушение религиозной близости приводит его к переживанию внутреннего осквернения. Ему надлежит убрать его испросив благословения своего гуру или друга. С другой стороны, если медитатор питал

более серьезное больное чувство к каждому из них, или же если он даже

отступил от веры в них и не хочет искать их понимания и благословенийэто вполне могло быть препятствием вызванным мешающими силами. Медитатор

должен тогда применить лекарство, обратившись к прибежищу и увеличивая

веру [в гуру как живое воплощение трех драгоценностей]. Далее он должен

медитировать на несчастьях чувствующих существ, ощущать отвращение и печалиться их состоянием, и энергично пробуждать благородное отношение и

сострадание к ним. Хорошенько выполнив это, он может расслабиться на

несколько дней и сделать подходящие физические упражнения.

Теперь медитатору надлежит практиковать погружение с опорой на четкое

и сохраняемое внимание, как у зимородка, когда тот высматривает рыбу в

воде. Поддерживая погружение медитатору не следует гнаться ни за аналитическим охватом, ни во владение непонятийности, ни за зарождением опыта

и не к воспринимаемой видимости после погружения. Ему не следует так же

позволять уму стремиться к хорошему переживанию или питать отвращение к

плохому. Даже когда возникает мысль, ему надлежит просто воспринять ее

не беспокоясь тем, принимать ли ее или отринуть. Поскольку тупое внутреннее ощущение как бы затуманивает [осознавание] сущностной природы

ума, медитатору надлежит повторно пытаться отделаться от “дымки” такого

внутреннего ощущения. Ему надо усиливать яркость осознавания и сохранять

это первозданное состояние. Так как биографии и просветленные песни старых мастеров нашего Медитационного Ордена описывают то, как они овладевали медитационной практикой, изредка читая их можно усилить свою решимость следовать их примеру двигаться путем освобождения.

Коль скоро медитатору, даже спустя годы медитации йоги сосредоточения, не удается развить осознавание до уровня неразличения, для него

особенно важно практиковать “три отречения”. Первое - это отречение от

привязанности к себе. Медитатору надлежит порвать путы страсти и привязанности к этой жизни, к ее материальным целям, к своему телу и уму, и

перестать сообщаться с компаниями товарищей. Ему надо прекратить разделять на друзей и врагов полагаясь на свою любовь и ненависть. Медитатору

следует [через практику созерцания] сделать внутреннее подношение своего

тела гуру и надлежит повторить “священное действо нищенствуещего монаха”. В продолжение такого рода медитации он предлагает свое [превращенное] тело в качестве [высшего] подношения [трем драгоценностям и также

чувствующим существам].

Второе отречение состоит из оставления привязанности к тому, чем владеешь. Медитатору следует раздать все свое состояние совершая подарки

гуру и духовным собратьям и делая священные подношения тормы /194/ к ритуальным угощениям [медитационным божествам и посвященной братии ордена

Ваджраяны]. Ему надо отказаться не только от свего желания удовольствийеды, нарочитой одежды и признания, но надлежит отказаться и от дома его

отца или иного родного жилья, кои наверняка должны отвлекать его. Он

должен находиться в уединении, словно олень, делая все как было сказано

ранее. В случае, если он не откажется ни от чего этого, ему надо по

крайней мере несколько лет медитировать в молчаливом отшельничестве.

Третье отречение составляет отказ от привязанности к погружению. Медитатор спева растворяет все возвышенные ощущения типа радости и удовольствия, а так же чувство доверия. Затем он снова усиливает его сокровенную уверенность в том, что нет такой вещи как абсолютное добро и

абсолютное зло в присущей всякой возникающей мысли или явлению природе.

Без кокого-либо стремления к медитации он просто не отвлекаясь сохраняет

свое чистое и обнаженное осознавание, отделенное от любого возвышенного

ощущения. Дже Гампопа предлагает такие наставления:

Когда, сначала учишься как медитировать, учись достигать сияния ума. Потом учись как оставаться нерассеянным. Затем как поддержи-вать вездесущее осознавание. Когда устанавливается настоящее родство с собственным осознаванием, достигаешь сознательной несом-ненности в предельной действительности.

Дже Гьяре советует:

По достижении состояния йоги сосредоточения

Следует растворить все внутренние ощущения

И оставаться в этом чистом состоянии

Без всякой попытки медитации.

На стадии йоги сосредоточения существует возможность и огромный риск

того, что медитатор спутает какие-либо внутренние ощущения с реализацией

и сползет в сторону. Менее разумные медитаторы, кои не достаточное время

посвятили подготовке со своими гуру, не смотря на то, что они промедитировали многие годы, подвержены цеплянию желания внутренних ощущений. Это

цепляние наверняка не даст им добиться постижения истинной природы ума.

Пусть даже они увидели ее проблеск, они наверняка лишатся его. В связи с

этим Дже Гампопа указывает на некоторые важные упущения:

Любое интеллектуальное видение в отсутствии реализации Всего лишь идея, хотя она и предполагает

Свободу от всяких крайних взглядов.

Великие медитаторы, кои остались на

Якоре привязанности Создают почву своему циклу существования Безразлично насколько хорошо их погружение.

Дже Дрикхунгпа предупреждает:

Неизменяемые внутренние ощущения

Приведут к перерождению в высших мирах богов.

Для медитатора одинаково существенно важно не цпляться и не стре-миться к присущей уму обнаженности. Сараха настаивает:

Отбрось свою привязанность к любому объекту!

И Дже Гампопа говорит:

Великий медитатор, который липнет к двойственности, Может добиться некоторого опыта, Но это не подлинное достижение.

Соблюдая медитацию [йоги сосредоточения] медитатор добьется устойчи-вого прогресса. Он, в должное время, переживет очищение внутренних ощу-щений и от привязанности к ним, что типично для данной первой йоги. Он освободиться от цепляния к субъект/объектной двойственности и осуществит медитацию независимую от любых разновидностей понятийного определения.

2Дифференциация уровней каждой стадии отдельно:

2Йога неразличения

Объяснение этого дано в трех секциях:

1. Дифференциация йоги неразличения

2. Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

3. Как поддерживать эту йогу

 

3Дифференциация йоги неразличения

Термин “неразличение” относится к постоянной природе ума, коя, подоб-но пространству, непричастна какому бы то ни было абсолютному происхож-дению, пребыванию или исчезновению, какому бы то ни было понятийному оп-ределению, такому как этернализм и нигилизм, или внутренним и внешним движениям. 1Муламадхьямака-карика 0сообщает:

Нет ни возникновения ни исчезновения Ни нигилизма ни вечности Ни ухода ни прихода Ни различия ни тожестваПолностью независимая от всех понятийных определений

Это - совершенная квинтэссенция.

Некоторые люди утверждают, что йога неразличения подразумевает отсутствие субъект/объектной дуальности. Другие считают, что ее значение заключается в точном осознавании, непосредственно познающего пустотность всех вещей. То и другое неправильно. Если бы первое было верным, то даже простое непонятийное успокоение стало бы йогой неразличения. Согласно последним, даже привязанность, с коей ум цепляется к сознательной уве-ренности в пустотности и нереальности, была бы йогой неразличения. Было сказано, что постоянная природа ума осознается на стадии йоги неразличе-ния, и что таковая природа является необусловленной простотой, подобной пространству. Ее нельзя ни сдвинуть ни изменить.

Популярное изречение сутры описывает ее таким образом:

Она - глубокая и спокойная, неразличающая Сияющая и несоставная.

1Уттара-тантра0 заявляет:

Присущая уму природа - это сияющая ясность;

Она неизменна, как пространство.

Стадия йоги неразличения делится по трем уровням. Нижний уровень

составляет понимание присущей уму пустоты, коя непричастна какому бы то

ни было необусловленному происхождению или исчезновению. Тем не менее

данное понимание все еще запятнано внутренними ощущениями и сознательной

уверенностью в этой пустоте. Следовательно, ум возбуждается либо страхом

своего бесцельного блуждания по сансаре или же желанием обрести освобождения в нирване.

Средний уровень йоги неразличения составляет осознание того, что природа ума лишена какого-либо основания или корня, и что привязанностькоя липла к представлениям видимости и пустоты, уничтожена. Но даже тогда, медитатор не избавлен окончательно от сомнений и заблуждений относительно явлений внешних феноменов.

Верхний уровень йоги неразличения составляет внутреннее раскрепощение

медитатора от врожденного цепляния к сознательной уверенности в пустотности как внешних так и внутренних феноменов, кои объемлются терминами

видимости и существования, сансары и нирваны. Это осознание также включает истребление сомнений и заблуждений, упований и страхов.

Отделить достижение от неудачи овладения верхним уровнем йоги неразличения можно следующим образом. Медитатор осознал неразличающую простоту, как сущностную природу ума, если способен удерживать это состояние

свободным от всякого различения. Это результат его (медитатора) обособления от цепляния ума к осознаванию уверенности, а также растворения в

себе корня переживающего. С другой стороны, медитатор все еще не обрел

постижение йоги неразличения, если продолжает слегка липнуть к сознанию

пустоты или слабой определенной уверенности, потому что таковое ментальное цепляние составляет внутренние ощущения на стадии йоги неразличения.

Медитатор достиг силы ума настоящей стадии йоги, раз он реализовал

совершенное постижение неразличимой простоты всех вещей. Такое постижение не должно быть запятнанным ни малейшей привязанностью к пустоте или

надеждой и страхом. У медитатора не получилось достичь силы ума данной

стадии , если он не убрал ощущение цепляния к пустоте, и если упование и

страх, при участии чувственных явлений, все еще тащатся с ним, пусть даже он и понимает, что внутренняя, присущая представлениям и чувствам

природа независима от необусловленного происхождения.

Медитатор осознет различающие мысли, как медитацию, когда устанавливает, что все текущие мысли лишены [всякой реальности], и что чувственные явления также пусты по природе, и в результате, воспринимает свои

мысли и явления после погружения как и в состоянии погружения. Ему не

удалось осознать все возникающие мысли, как медитационное состояниеесли он неспособен поднять сознание и чувственные явления до состояния

погружения.

Расцвет духовных качеств на стадии неразличения имеет место только

если медитатор, столкнувшись с благоприятиными обстоятельствами, например, получением искусных методов для развития великих способностей, может объединить спонтанные знаки своих сверхнормальных сил [побочный продукт самоосуществления] и свое пробужденное состояние. С другой сторонырасцвет великих способностей не случится у медитатора, если он не увидел

сияющих знаков сверхнормальных сил, вследствие того, что у него не сложились благоприятные обстоятельства, и он не получил искусных методовне взирая на то, что обрел постижение предельной реальности.

Медитатор достиг совершенного постижения видимой реальности, еслипознав пустоту как тождественную закону причины и следствия, он добился

понимания того, что хотя сущностная природа ума и лишена вовсе какой-либо самомтоятельной сути, взаимодействие между причиной и условием столь

мощно, что позволяет медитатору разнообразными способами возвышать свой

ум. С другой стороны, медитатор не обрел постижения видимой реальностиесли из-за его невежества у него нет понимания взаимозависимой относительности.

Медитатор посеял в себе семена проявления просветления, когда он знает, как после погружения заложить подобную иллюзии причину, пробудив

просветленную мысль и торждественно выразив решимость исполнить желания

прочих живых существ. С другой стороны, ему не удается посеять семя проявления просветления, если он не привел во взаимодействие великодушные

причины и условия, и если посчитал для себя трудным выказывать сострадание, пусть даже он и осознал пустотность.

3Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

Медитатор на нижнем уровне данного состояния йоги достигает осознава-ния неразличимой простоты феноменов, коя отделена от необусловленного пребывания или исчезновения. Но даже тогда, он все еще сохраняет мен-тальное прилипание к пустоте. Во время после погружения, он испытает от-четливое цепляние к любви к друзьям и ненависти к противникам. Заблужде-ние будет продолжать превалировать в большинстве его снов и видений. Его добродетельная практика будет шаткой. Он разовьет веру в своих гуру, в своих духовных собратьев, в сознание уверенности относительно своей практики, но временами могут случаться расстройства из-за возникновения сомнений по поводу каждого из них.

На среднем уровне йоги неразличения, медитатор прекращает хвататься

за пустоту. Это, в свою очередь, делает его значительно менее привязанным к чему бы то ни было. В то же самое время он срубает корень ложных

мыслей и убирает сомнения относительно текущих мыслей. Не смотря на все

это, его еще будут одолевать куски надежд и страха в связи с чувственными явлениями. Его сознание после погружения и видения будут попеременно

то оставаться чистыми от заблуждения то находиться под его влиянием.

Подъем и упадок его веры и сомнений относительно его гуру и духовных

собратьев, а также его добродетельного погружения, будут происходить то

и дело. Иногда в нем будет всплывать чувство, что нет какой бы то ни было возможности просветления или перерождения в мире огромного горя.

На верхнем уровне йоги неразличения, медитатор уничтожает все свои

сомнения и заблуждения относительно внешних и внутренних феноменов в результате реализации того настоящего корня всех дуальностей, охватываемых

сансарой и нирваной. В то же самое время его ум становится открытымпросторным и незатуманенным ощущением уверенности или скептицизмом относительно того, что все вещи либо пусты либо не пусты. Он достигает

подлинного видения пустоты и несамостоятельности всех феноменов. Однако

после погружения он пока еще может не добиться свершения всех различений. Но его медитационное состояние будет удерживаться весь день без перерывов. Оно будет содержать возвышенное ощущение внутреннего союза

осознавания и пустоты, также как и видимости и пустоты. Но даже тогдаон все же не может распоряжаться непрерывным вниманием. Отсюда следует

необходимость овладеть сохраняемым вниманием. Его видения будут отчасти

подвергаться заблуждению и ментальному цеплянию к явлениям. Иногда могут

возникать отрицательные мысли такие, что невозможно ни просветление, ни

понимание постоянной реальности, ни перерождение в сфере безмерного горя. Медитатор теперь понимает глубокий смысл дхармы. Он осознает, что

его внутренний ум - это гуру. Явления станут способствовать его добродетельной практике. Он освободится от привязанности к чему бы то ни было и

почувствует отвращение к восьми мирским реакциям. Однако всегда существует угроза, что он станет настолько высокого мнения о себе, настолько

самонадеянным и презрительным, что посчитает себя более не нуждающимся в

своем гуру.

3Как сохранять йогу

В ходе практики трех уровней йоги неразличения медитатору надо отка-заться от трех привязанностей и надлежит жить в молчаливом полном уеди-нении [в келье или пещере], вход в которую должен быть закрыт и накрепко заделан стеной. Говорят, что многие формальные практики добродетельного погружения неприятны. Ему следует отказаться от них за исключением ко-роткого обращения к гуру и совершения подношений освященных хлебов [вер-ховному прибежищу]. Для медитатора существенно важно концентрироваться на поддерживаемой внимательности и сохранять тем самым состояние нераз-личения ума не отвлекаясь и не цепляясь к нему. Медитатору время от вре-мени надлежит посвящать себя условной добродетели, такой как раздача ми-лостыни [нуждающимся], совершение подношений и развитие веры в верховное прибежище, восприятие чистоты других, созерцание закона взаимозависимой относительности, и медитации на сострадании. Кроме того, ему следует обсуждать глубокое значение дхармы с гуру и опытными дхармическими друзьями. Ему можно читать песни о духовном опыте пробужденных святых и можно даже петь их самому.

В случае, когда его внутреннее ощущение блаженства пропадает или у

него возникает потребность пройтись или поесть, ему надлежит практиковать эзотерические методы с тем, чтобы использовать животворный флюид и

заново активизировать энергию-воздух в энергетических каналах центральной нервной системы. Ему также следует практиковать внутренний огонь

[туммо] и некоторые физические упражнения йоги.

Если у медитатора возник проблеск реализации верхнего уровня йоги неразличения, но он не сильно продвинулся вперед даже по истечении многолетней практики, ему стоит применить следующие методы. Ему надлежит отринуть три привязанности, надлежит получить полномочия, надлежит признать и раскаятся в своих нарушениях заповедей, и надлежит призвать прибежище, дабы улучшить свое понимание. Ему следует медитировать на визуализации своего собственного тела в форме йидама [медитационного божества]. Созерцая несчастья мира страдания, ему следует разрешить для себячто все эти несчастья проистекают из ума и надлежит затем привести таким

образом вполне определенное осознавание к йоге неразличения.

Подобным же образом, ему надо повторять данную медитацию успокоения

ума в неразличающей йоге сразу же вслед за каждой из следующих практик:

созерцания соответственно счастья небесных существ, условия круга существования, и состояния нирваны. Ему надлежит приводить ум в неразличающее состояние после того, как он взобрался на вершину горы и иногда

посреди толпы людей. Ему следует повторять ту же самую медитацию вдыхая

и задерживая дыхание, а потом уставившись широко раскрыв глаза. Таковы

методы улучшить медитацию. Дже Гампопа поясняет:

Жизненно необходимо для медитатора на верхнем уровне стадии нераз-личения восстанавливать свое осознавание и не допускть ему соскаль-зывать в индифферентность.

Дже Гьяре сообщает:

Когда достиг ступени йоги неразличения, Медитируют смешивая формы всех дуальностей.

Таким образом медитатору надлежит медитировать йогу неразличения восстанавливая силу своего осознавания и сочетая разные формы двойствен-ностей. Дже Янггонпа наставляет:

Не давай своему нерассеянному вниманию терять фокус;

Не меняй и не медитируй постоянную природу феноменов;

Не желай определить то, что выходит за пределы ума;

Не искажай исследованием.

Удерживай это состояние открытым!

Ты объединишь медитацию и достижение

Йоги неразличенияПодобно воссоединению матери и ее единственной дочери.

Это наставление побуждает медитаторов не отвлекаться от йоги неразличения, но сохранять ее оживляя внимание. Это подразумевает, что медитаторы не должны искажать погружение медитируя заново, так как постоянная

природа этого состояния не может измениться. Наставление еще побуждает

медитаторов удерживать осознавание естественно, не исследуя егопоскольку оно неопределяемо, невообразимо и невыразимо.

Овладевая таким образом йогой неразличения, медитаторы осознают, что

все чувственные явления в их совокупности суть один аромат махамудры.

Этот подлинный процесс реализации полностью лишен какой-либо озабоченности тем, чтобы утверждать или отрицать что-нибудь, а так же всякого

размышления о том, что все вщи сансары и нирваны различимы или неразличимы, пусты или не пусты, приемлемы или неприемлемы.

2Дифференциация уровней каждой стадии по отдельности:

2Йога одного аромата

Здесь присутствуют три раздела:

1. Дифференциация йоги одного аромата

2. Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

3. Как поддерживать эту йогу

3Дифференциация йоги одного аромата

Термин “один аромат” обыкновенно означает, что все вещи сведенные к видимости и существованию сансары и нирваны несут один аромат, пустотту, коя является их предельной природой. Сараха указывает:

Благодаря святому гуру возникает осознание того, Что все несходные вещи Суть одно и то же в пустотности.

Шавари разъясняет:

Разные реки, вроде Ганга и прочих Вливаются в один океан с соленой водой.

Также и ум и ментальные события

Имеют один вкус в пространстве реальности.

Таким образом термин “один аромат” объемлет сочетание многих противоположных реальностей, таких как видимое и невидимое, в одном едином

аромате. Дже Пхагдру объясняет:

Все эти разнообразные вещи Явления и неявления Мысли и пустота Пустота и непустота Имеют один вкус в пустотности.

Понимание и отсутствие понимания - одного аромата;

Отличие погружения и постпогружения

Растворяется в одном аромате;

Медитация и немедитация стихают в одном аромате;

Различение и неразличение - одного вкуса

В пространстве реальности.

Дже Шанг говорит так же похожим образом.

Некоторые люди заявляли, что подобно общему понятию одного ароматасущность всех вещей, представляющая собой один аромат пустоты, тождественна с чистым состоянием одного аромата на данной стадии. Это неправильно. Если бы это было так, необходимо было бы сказать, что данный вид

йоги тождественнен йоге одного аромата [в том виде как она практикуется

в нашем ордене]. Потом надо было бы допустить, что нижний и средний

уровни йоги неразличения идентичны йоге одного аромата. Хотя и есть вероятность реализации пустоты на стадии йоги неразличения, медитаторукоему хорошо в измерении пустоты покажется совсем не по себе в измерении

явлений. Посему он может не осуществить точного единства видимости и

пустоты. Лишь после реализации совершенной йоги одного аромата медитатор

испытает рассвет видимости во всей ее завершенности в нераздельном сочетании с присущей ей пустотой. Посему уместно заметить, что один ароматнедвойственная природа всех противоположных реальностей, представляет

собой значение йоги одного аромата.

Из трех уровней одного аромата нижний уровень осуществляется, когда

понимают, что один аромат недвойственной махамудры является присущей

всем противостоящим свойствам, таким как сансара и нирвана, природой.

Средний уровень одного аромата достигается, когда медитатор устраняет

свое ментальное прилипание к сознательной уверенности одного аромата

разнообразных явлений и прямо реализует неделимый союз явлений и умаудаляя таким образом воспринимаемое разделение реальности на внешние и

внутренние феномены. Верхний уровень одного аромата достигается, когда

медитатор сознает то, как осознавание одного аромата проявляется в различных формах, и как эти явления и существования обладают одним ароматом

в исконной одинаковости. Прежде этого медитатор реализовал один аромат

всех несхожих вещей.

Медитатор добился постижения сущностной природы одного аромата, когда

раскрывает внутреннее тождество каждого явления, как самопроявляющуюся

беспредметность и одинаковость по своей изначальной природе. Этого он

достигает совершенно без какой-либо озабоченности по поводу утверждения

или отрицания, принятия или отречения. С другой стороны, медитатору не

удается получить постижения сущностной природы одного аромата, если он

все еще сохраняет тонкое цепляние к сознанию уверенности, кое является

внутренним ощущением на данной стадии, и иным внутренним ощущениям, происходящим в результате спонтанного сочетания всякой возникающей мысли и

явления. Другой объект его тонкого цепляния - любая мысль и явление, кои

должны быть объединины в один аромат.

Он реализовал непревзойденную мощь одного аромата, когда воспринимает

каждое возникающее явление, как манифестацию неотъемлемой от изначальной

одинаковости ума силы. С другой стороны, он не осознал совершенную силу

одного аромата, если у него не получилось воспринять один аромат сквозь

разные явления. Так происходит вследствие неумения медитатора обособиться от [недозволенной различающей] обеспокоенности утверждением [того, что он считал хорошим] и отрицанием [того, что он считал плохим].

Медитатор осознал все дуалистические мысли как медитационное состояние, когда он находится в полном согласии со всем, что бы ни проникало

[в ум] сквозь входы шести чувств, и когда он не стремиться к внутреннему

раскрепощению и не чувствует отвращения к свей скованности. Это случается вслед за тем как он убрал цепляние ума к каким бы то ни было дуалистическим явлениям, таким как восприятие и воспринимающий, субъект и

объект. Однако он не осознал все дуалистические мысли, как медитационное

состояние, если по-прежнему вынужден достигать этого состояния или внутреннего раскрепощения посредством ретроспективной внимательности, коя

узнает тождество шести чувственных явлений.

Великие качества одного аромата возникают в медитаторе, когда он добился сверхнормальной силы составлять заново свое собственное тело и ум

также как и внешние явления и тем самым преобразовывать их во все желаемые формы или эманации. Великие качества не возникают, если он не сумел

приобрести сверхнормальной власти над трансформацией, [коя в противном

случае явилась бы четким показателем его достижения]. Его неудача вполне

могла случиться из-за невполне приемлемых условий и недостаточно эффективной практики. Но тем не менее, он достигает простого осознания одного

аромата явлений.

Медитатор добился совершенного постижения видимой реальности, если

знает, как провести различиие между сансарой и нирваной одним мгновенным

видением осознавания, и уверен в действенности кармы. Он добился этого

постижения, познав пустоту, [присущую всем вещам природу], как базис динамики причины и следствия, и отчетливо поняв их взаимозависимость и

взаимодействие. Он не достиг такого совершенного постижения в видимую

реальность, если не осознал пустоты во взаимодействиях разных причин и

следствий.

Медитатор посеял семя проявленного тела [просветления], когда в нем

зародилось всепронизывающее сострадание, открывающее тем самым сокровище

великодушия во благо других чувствующих существ. Таков результат переживания рассвета пустотности, как сострадания. С другой стороны, медитатор

не посеял семя проявленного тела [просветления], когда не сумел проявить

силу своей собственной самореализации в сострадании, и когда, вследствие

чего, он становится чрезвычайно ограничен в применении искусных средствтаких как сострадание, и потому не может исполнять пожелания других.

3Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

На нижнем уровне йоги одного аромата медитатор осознает сущностную природу феноменов как изначально чистую. Все же здесь еще остается цеп-ляние к его собственному сознанию уверенности и внутренним ощущениям [возникающим из медитативного погружения]. Во время после погружения ме-дитатору может сделаться несколько не по себе, когда он попытается трансформировать каждое из шести чувственных переживаний, кои насильст-венно возбуждаются внешними и внутренними обстоятельствами, в возвышен-ный опыт. Порой он будет воспринимать твердую видимость двойственности. Вследствие ее влияния на его более глубокую психику, сны медитатора бу-дут на короткие моменты подвергаться ментальному заблуждению и привязан-ности. Он испытает возвышенное ощущение нераздельного единства тела, ума и видимости. Однако есть вероятность утраты силы понимания в смысле за-кона причины и результата, а также уменьшения веры и сострадания.

На среднем уровне одного аромата медитатор достигает внутреннего

раскрепощения от врожденного цепляния к дуальностям, таким как осознание

и осознающий, опыт и испытывающий. Он вырубает это двойственное цепляния

к восприятию и воспринимающему. Кроме того, медитатор, после погруженияболее не переживает жесткого цепляния к двойственности, вместе с тем

заблуждение в его снах также исчезает. Сказано, что такой медитатор обретет подобающую внутреннюю мощь, способную помочь или навредить его товарищам /196/.

На верхнем уровне одного аромата медитатор осуществляет, обособленное

от всякого ментального цепляния, недвойственное осознавание, кое тянется

сутками. Это реализованное состояние познает все несхожие явления как

манифестацию безостановочной силы изначальной чистоты и равностности

ума. Медитатор также достигает совершенного союза погружения и постпогружения, кои текут, словно река. Таким образом, пока он погружен в недвойственное осознавание, он с некоторой степенью ясности познает внутренние ощущения нескольких неопределяемых явлений. В сознании после погружения он воспринимает явления на манер видения эфемерной иллюзии, что

есть лишь видение пустоты. Пусть даже такое восприятие после погружения

свободно от всякого цепляния, оно время от времени будет содержать некоторую едва уловимую дуалистическую видимость, берущую начало в потоке

сознания медитатора. У него либо будут некоторые непрерываемые и сияющие

сны с полным отсутствием какой-либо привязанности, или больше не будет

снов. На данной стадии медитатор приобретет некоторую силу сверхнормального познания, и получит пророческие указания от своего йидама и дакини.

В дополнение к сказанному, его зависть исчезнет окончательно.

3Как сохранять эту йогу

В продолжение периода овладения тремя уровнями одного аромата медита-тору-монаху надлежит заключить себя на большую часть времени в уединен-ном месте, хотя он и может при случае присоединяться к собранию [мона-хов]. Методы улучшения продвижения в данной медитации, по большей части, те же, что и в случае верхнего уровня неразличения. Пусть даже иногда медитатор и не чувствует ощутимой разницы между медитацией и не медита-цией, между тем, когда внимателен, а когда не внимателен, для него жиз-ненно важно оставаться в затворничестве и сохранять нерассеянное внима-ние к сущностной природе его реализации.

В течение практики на нижнем и среднем уровнях одного аромата возможна некоторая опасность пренебрежения медитатором искусными средствамиглавные черты коих проявляются в тщательном применении закона кармыразвитии веры и благоговейного отношения [к верховному прибежищу], и

сострадании ко всем чувствующим существам. [Для того чтобы предупредить

такое небрежение] медитатору следует усиливать медитацию этих динамических практик. Кроме того, ему важно создавать подходящую обстановку по

ходу некоторых благоприятных событий [для того чтобы вызвать предпочтительные взаимодействия и прийти к желаемым результатам], и в то же время

избегать негативных. Ему надлежит сознательно блюсти моральные заповеди.

Дже Гампопа призывает:

Возможно ты реализовал состояние недвойственности, Но не отбрасывай благородную дхарму.

Возможно ты реализовал состояние немедитацииНо не пренебрегай искусными средствами.

Возможно ты вышел за рамки уровня принятия и неприятияНо не заставляй других совершать духовные проступки.

Возможно ты воплощаешь спонтанное исполнение

Не предаваясь ни надежде ни страхуНо не давай своему заблуждающемуся уму уходить в сторону.

Если медитатор не сумел приобрести духовную силу способную произво-дить как благие так и губительные последствия, не сумел получить сверх-нормального познания, а также не сумел обрести каких-либо пророческих указаний дакиней /197/ не смотря на то, что осуществил верхний уровень одного аромата, то это обстоятельнство вполне может быть результатом на-рушения священной связи или воздействия близкого товарища, который отка-зался от свей веры. В таком случае для первого, единственное что ему остается сделать - это признать нарушение своих духовных обязательств с глубоким сожалением и решимостью восполнить эти обязательства. В общем ему советуется сделать тысячу священных статуэток [и держать их освящен-ными]. [Ведя сам церемонию преданности], он делает подношение одного цветка к каждой [священной статуэтке] и призывает [верховное прибежище], для того чтобы устранить све духовное осквернение. Также он декламирует некоторые особые мантры для очищения своего внутреннего осквернения. Но при любых обстоятельствах, он должен продолжать практику благородного пути.

Если же, после достижения сверхнормального могущества, медитатор становится или презрительным или же уступает своим непостоянным чувствам будучи удовлетворен [однажды хорошим опытом] и встревожен [в следующий

раз плохим] - то это может означать, что его одолели “мешающие силы”.

Ему тогда надлежит размышлять таким образом: “‘Мешающие силы', те, которые помогают или вредят другим, являются лишь производной моего ума, а

ум [по присущей ему природе] подобен пространству, без центра и переферии”.

Но тем не менее, коль скоро состояние одного аромата рассветает в

нем, медитатора не могут осилить ни боязнь беспорядочных мыслей ни изменчивое чувство быть удовольствие или испугать по поводу хороших или

плохих переживаний. Если, однако, окажется, что медитатор [необычно для

себя] подавлен интенсивными и сильными загрязнениями вроде зависти, грубых мыслей, чрезмерной чувственности, или же ощущениями удовольствия или

беспокойства, то ему следует признать в них влияние “мешающих сил” и

противодействовать увеличивая преданность благородной практике. Более

того, все, что препятствует медитации, должно рассматриваться, как влияние “мешающих сил”.

Дже Гампопа настаивает, чтобы медитаторы усиливали понимание одного

аромата:

Жизненно важным в овладении одним ароматом разных реальностей явля-ется концетрация на его внутреннем опыте, не попадаясь при этом в ловушку общего интеллектуального разумения.

И Дже Гьяре объясняет:

Когда управляешь йогой одного аромата Засеваешь семена исполнения для других.

Даже когда не должен отвечать за свою кармуСоздаешь хорошие причины [чтобы вызвать хорошие результаты].

Дже Янггонпа подробно описывает:

Всякое явление возникающее за счет пяти чувств - Это блеск безостановочного потока.

То, что исходит из объектов чувств без какого бы то ни было

ментального цепляния Это природа невозникающей [пустоты].

Даже когда привязанность к видимости не прекратиласьОна поднимается до естественной медитации.

Восприятие пустоты сквозь видимость без различения Это внутренний процесс возвышения.

Не смотри на явления как имеющие недостатокНо отбрось вон свою привязанность к ним.

И ты проникнешь в простор медитации одного аромата.

Медитатору надлежит знать это разъяснение необходимости уйти от вся-кого цепляния к мыслям или явлениям. Поддерживая [йогу одного аромата], он осуществит состояние немедитации, кое составляет союз погружения и постпогружения, а также рассеяния и внимательности. Вот результат отказа от грязи внутренних ощущений и достижения соединения реализации на пути с осознанием постоянной природы ума.

2Дифференциация уровней каждой стадии по отдельности:

2Йога немедитации

Сюда включены три пункта:

1. Дифференциация йоги немедитации

2. Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

3. Как поддерживать эту йогу

 

3Дифференциация йоги немедитации

Термин “немедитация” обыкновенно означает, что медитацию нельзя по-мыслить обладающей какой-либо субстанцией или внутренней самоприродой.

Как 1Калачакра 0так и 1Гухьясамаджа 0определяют ее так:

Потому что она лишена всякого внутреннего содержания, Медитации не существует. Действием медитации не является медитация;

Потому что она не есть ни субстанция ни ничтоМедитация не может быть мыслимой действительностью.

Говоря о значении немедитации, как лишенной двойственнойти медитации и медитатора, Сараха поясняет:

О, не требуйте медитации

На том, что лишено какой-либо самоприродыВедь мысля двойственность медитации и медитатора

И цепляясь к этомуТы уходишь от просветления.

На основании этих высказываний, некоторые люди утверждали, что данные два определения [несубстанция или не самоприрода и не двойственность] суть йога немедитации. Это не правильно. Первое [несубстанция] значило бы, что медитативные состояния, начиная с йоги неразличения и выше суть немедитация. Последнее [недвойственная медитация] превращало бы равно и йогу одного аромата в йогу немедитации. Если же интересуются, чем в действительности является немедитация, то это - состояние, кое удаляет даже тончайшую привязанность к двойственности медитации и медитатора, коя существовала прежде в йоге одного аромата. Поскольку оно является полностью пробужденным состоянием, оно не требует никакого усилия при медитации и не разделено на двойственность внимания и невнимания, погру-жения и постпогружения. Отсюда обозначение “немедитация”.

Шавари поясняет:

Реализовавшийся ум не мыслит двойственности медитации и медитатора;

Как пространство не мыслит пространства Так и пустота не медитирует на пустоте.

Как вода смешивается естественно с молокомТак и недвойственное осознавание и различные представления

сочетаются согласованно

В одном аромате безостановочного потока блаженства.

Дже Шанг заключает:

Когда зарождается состояние немедитации, Сокровенное осознавание отделяется от своей опоры. Йогин тогда обретет освобождение от действий медитации, Уничтожит в себе медитатора, И осознает пространство реальности.

Йога немедитации имеет три уровня. Медитатор на нижнем уровне пережи-вает все явления, кои рассветают в нем, как медитационное состояние. Раз он реализовал это немедитационное состояние, незапятнанное двойствен-ностью медитации и медитатора, ему не надо ни удерживать его с опорой на внимание ни искать погружения посредством медитации. Однако, на нижнем уровне у него все еще будет очень тонкое цепляние, на подобие призрачной иллюзии, к возвышенным ощущениям. На среднем уровне медитатор достигнет ступени спонтанного свершения, освободившись от тонкого цепляния [присутствовавшего на нижнем уровне] и осуществив состояние немедитации, кое длится целыми сутками. Однако, после погружения, медитатор будет воспринимать тонкое сознание в кристаллизующемся виде. На верхнем уровне он достигнет трансформации этого тонкого сознания в запредельное осозна-вание и тем самым совместит медитационное сияющее осознавание с тем, кое возникает спонтанно. Поэтому медитатор будет постоянно испытывать беско-нечное протяжение осознавания.

Дифференциация между реализацией и нереализацией соединения двух

сияющих осознаваний следующая. Медитатор добился подлинного постижения

сущностной природы немедитации, если его пробужденное состояние более не

требует применения внимания или овладения йогой немедитации. С другой

стороны, он все еще не не обрел предельного постижения, если его реализация продолжает нуждаться в несколько большем совершенстве или ясности.

Медитатор достиг окончательной силы немедитации, если он уничтожил не

только мельчайшее восприятие двойственности и тончайшее неосознавание

присущей уму природы [пустоты], но также достиг ее соединения с потусторонним осознаванием. С другой стороны, медитатор не реализовал совершенной силы, если все еще воспринимает тончайшую двойственность и все еще

немного не осознает неразличающее состояние ума.

Медитатор пережил зарождение всех дуалистических мыслей как моедитационное состояние, когда он трансформировал все уровни своего источника-сознания - вместо того, чтобы уничтожить их - в осознавание бесконечной реальности. Он не испытал зарождение мыслей в качестве медитациионного состояния, если у него по-прежнему остается легкое скрытое цепляние

к своему телу, уму и явлениям и маленький порок внутреннего ощущения.

Трансцендентные качества йоги немедитации расцвели в медитаторе тогда, когда он достиг радужного физического превращения своего смертного

тела в иллюзорную форму осознавания [джняна-рупакая], когда его ум

трансформировался в сияющее осознавание [дхармакая], и когда он воспринимает бесчисленное количество миров будд. Такие трансцендентные качества не расцвели в нем, если он продолжает принимать свое тело, ум и внешние миры, и всех чувствующих существ нечистыми, и если у него еще имеется легкое ментальное прилипание [к реализации].

Медитатор исполнил и возобладал над своим восприятием видимой реальности, когда обрел все совершенные качества просветления, такие как

десять трансцендентальных сил и четыре состояния бесстрашия /198/. С

другой стороны, медитатор не сумел исполнить и получить влияние над своим восприятием видимой реальности, если качества просветления не расцвели полностью. Так происходит потому, что они по-прежнему затуманены тремя силами мирских отпечатков [тримудра] - отпечатками тела [кои еще продолжают взращивать карму], отпечатками глубинной психики [кои еще проявляются], и отпечатками ментального сознания [кое еще остается несовершенным].

Медитатор окончательно взрастил семя трансцендентного тела, когда обрел просветление дхармакаи, кое представляет собой нераздельный союз

бесконечной пустоты и его запредельного осознавания, и когда способен

посредством неисчерпаемых циклов своих просветленных тела, речи и ума

давать чувствующим существам нескончаемые духовные блага. Если он еще

вынужден полагаться на усилие, чтобы достигать космических миров буддто медитатор не до конца взрастил семя трансцендентного тела.

Совершенная реализация йоги немедитации и достижение полного просветления происходят в одно и то же время. По этой причине не достигают предельного состояния немедитации в этой жизни. То, что обычно достигают в

этой жизни - только приблизительное приспособление к немедитации. Дже

Гьяре объясняет это:

Так как немедитация - престол дхармакаиОна - лишь подобающая адаптация для большинства медитаторов.

Дже гомцюл разъясняет отличие четырех йог в ответе на вопрос Ленгома:

Йога сосредоточения приводит к пониманию присущей уму природы. Йога неразличения приводит к пониманию неотъемлемой природы пустотности. Йога одного аромата вызывает понимание неотемлемой природы явлений. Что касается того, что известно как йога немедитации, я неспособен оценить ее.

Таким образом он отказался рассматреть йогу немедитации. Ученики Дже Пхагмо Трупы говорят, что три четверти из них реализовали йогу одного аромата. Даже Дже Готсангпа и великий святой Угьенпа не сумели реализо-вать ничего большего, чем йогу одного аромата. В наши дни есть такие, кто заявляет, что осуществили один аромат, а также йогу немедитации. Им нельзя верить, поскольку эти утверждения делались явно самонадеянно и по незнанию, при отсутствии обстоятельного понимания четырех стадий йоги.

3Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

На нижнем уровне немедитации, медитатор уберет большую часть воспри-нимаемых дуальностей. Он испытает зарождение явлений как медитационное состояние, не предприняв особого усилия, чтобы медитировать или употре-бить внимание. Он будет безмятежно и неподвижно находиться [длительное время] в этом состоянии немедитации. После погружения, когда медитатор воспринимает чувственные явления, он испытает состояние ума, нейтральное по своим функциям. Это немыслимый аспект его источника-сознания, коим является остаточное несознавание или неведение. Отсюда обозначение в ка-честве неопределяемого недвойственного состояния. Считается, что тонкий ум есть ум, содержащий пятно подсознательного осквернения. В сознании после погружения, медитатор не накапливает никакой кармы, но тонкое цеп-ляние к своему запредельному осознаванию продолжает мерцать, словно призрак. Такое прилипание к действительности проявится также и в снах медитатора.

На среднем уровне немедитации, медитатор сможет устранить даже эти

иллюзорные тонкие явления двойственности и тем самым сумеет оставаться в

осуществленном состоянии на протяжении всех суток. Во время восприятия

после погружения медитатор испытает тончайший неопределяемый недвойственный ум. Данное состояние проявляется в том, что назвается “само-ясность”, означающая, что такой ум согласуется с присущей ему формой.

И все же он - тончайшее пятно недобродетельного ума. Некоторая часть

этого неопределяемого недвойственного ума проявится также и во сне.

На верхнем уровне немедитации, тончайший неопределяемый недвойственный ум полностью преобразуется в запредельное осознавание. Медитатор

достигнет гармоничного сочетания двух видов сияющего осознавания, первый

был освоен благодаря медитации, а другой расцвел естественно в осуществленном медитатором состоянии. В результате этого, медитатор реализует

бескрайнее протяжение трансцендентального осознавания, кое просто обозначается, как просветление в дхармакае, выполняя таким образом свою личную предельную цель. Медитатор одновременно реализует потустороннюю форму просветления [рупакая], осуществив таким образом свою цель исполнения

желаний прочих живых существ пока сохраняется колесо существования.

Последнее достигается в результате объединенного взаимодействия неограниченного владения силой за счет сияющего осознавания медитатора и установками его будущих учеников, сквозь которые они глядят на него, как на

воплощение духовного совершенства.

3Как поддерживается эта йога

Зарождение трех уровней немедитации было таким образом объяснено. До-пустим, что уровень данного предельного состояния, который достижим в этой жизни является не более и не менее как всеобъемлющим осознаванием уверенности, который рассветает в медитаторе живо и самопроизвольно. Это - трансцендентное осознавание вне всякого деления на погружение и постпогружение, осознавание, смотрящее на ум как на естественное просветление, и как таковое, не причастное ни к какому процессу очищения и очищающему уму. Присущая данному уму природа - такова, что там нет ни-чего такого, от чего надо отказываться или лечиться при помощи духовных контрмер. Понимание, имманентное этому состоянию, заключается в том, что ум не обусловлен круговоротом перерождений и смертей.

Что касается метода сохранения опыта немедитации, Гампопа поясняет:

Для медитатора важно в данном состоянии не быть привязанным к блеску возвышенных ощущений и переживаний, но оставаться независи-мым от подобного опыта.

Таким образом медитатору на стадии немедитации настоятельно рекомен-дуется остерегаться привязанности к возвышенным ощущениям и переживани-ям. Так что для него жизненно необходимо оставаться свободным не только от привязанности к этим опытам, но также и от сменяющихся ощущений удо-вольствия от хороших переживаний или тревоги по поводу плохих. Каждый аспект неопределенного скрытого сознания надлежит теперь привести на уровень вполне определенного осознавания при помощи внимания или надсоз-нательного осознавания. Поэтому нерассеянное внимание составляет фунда-мент медитации. Отсюда необходимость до конца реализовать обыкновенное осознавание, характеризуемое как нерассеянное и немедитирующее, и вместе с тем непреклонно отдать себя стремлению поднять знамя медитации.

Сказано, что способ поддержания погружения на нижнем и среднем уровнях немедитации тот же самый что и на стадии одного аромата. Дже Гьяре

сообщает:

Нижний уровень йоги немедитации

Тот же, что и в йоге одного аромата Ибо их методы медитации одинаковы.

Высший уровень немедитации

Составляет почву просветления Ибо он независим от стремления и поисков.

Дже Янггонпа наставляет:

Взгляни на состояние своего осознавания

И выясни, существует ли двойственность медитации и медитатора.

Отдели это недвойственное осознавание от его врожденной базы

И сохраняй недвойственное осознавание.

Тогда ты достигнешь всеобъемлющего погркжения

На все время дневных и ночных циклов.

Таким образом медитатору настоятельно советуют сохранять осознавание, кое лишено дуальности медитации и медитатора. Он должен перестать цеп-ляться и направляться к этому осознаванию “не внимательности” и “не раз-личения”. Смысл этих двух аспектов объяснялся ранее. Говоря в общем, продолжительное внутреннее ощущение, возникающее из погружения йоги сосредоточения, как видно, сродни ощущению йоги немедитации. Простая недвойственная медитация, коя лишена дуальности медитации и медитатора достигается даже на стадии йоги неразличения. Погружение, в коем все чувственные явления возникают как медитационное состояние и кое есть простая немедитация, свободная от двойственности спокойного погружения и постпогружения, может так же зародиться и на стадии одного аромата. Ме-дитатору следует уметь распознавать, что все это - только аспекты внут-ренних ощущений, возникающих благодаря медитации, нежели точная стадия немедитации.

Отличительные черты четырех стадий йоги в целом должны объясняться

сообразно своему личному опыту. Их гораздо более сложно разъяснить, чем

иные доктринальные трактаты. Самым трудным бывает объяснить верхние

уровни этих йог, когда [сам учитель] не испытал рассвет этих состояний.

Однако я объяснил их очень детально, использовав устные наставления

старшего и младшего благородных Гампоп и труды неоспариваемых старых

святых, в качестве основания.

2Дифференциация уровней каждой стадии отдельно:

2Их насущная необходимость

Корень сансары - это врожденное цепляние ума к двойственности я и другие. Это проиллюстрировано в 1Ратнавали0:

Пока есть ментальное цепляние к психофизическим агрегатам..../199/

1Праманаварттика0 поясняет:

Других представляют, если воспринимают себя.

1Бохичарьяватара0 говорит:

Сколь много ярости существует в этом преходящем мире Столь изобилует он страхом и страданием. Все это проистекает из цепляния ума к я.

Как мне надо поступить с этим громадным дьяволом?

Усиливая цепляние к себе вместо того, чтобы очиститься от него, не только увековечивают такое цепляние, но и, как следствие, начинают ски-таться, подобно катящемуся колесу, по всем мирам существования не дости-гая освобождения. Некоторые искатели освобождения не могут пизнать, что прилипание к я - это корень их кармы и ментальных загрязнений. Не зная того, как уничтожить я [они не добьются освобождения], и не важно, как много они будут пытаться отречься от пагубных поступков и практиковать добродетель составной природы, типа слушания проповедей дхармы и созер-цания их. Ведь они поступают из своего желания удалить страдания эк-зистенциальной жизни, кои являются результатом их запутанного ума и ху-дой кармы. Даже когда они занимаются добродетельными поступками, нельзя быть увереными в исходе, если все это не основано на отношениях благот-ворности и великодушия. Наделенные благотворным отношением, их доброде-тельные практики не могут прямо обеспечить устранение цепляния к я. Этот вид добродетельной практики может помочь им только опосредовано [увели-чивая их духовную преданность].

С другой стороны, бывают и такие медитаторы, и искатели освобождениякои заявляют [истинно], что медитация на несамости существенно важна для

устранения прилипания к я. Они отказываются от цепляния к воспринимаемой

реальности себя, вместе с тем усиливают свою сознательную уверенность в

пустотности. В результате их цепляние настолько сильно увеличиваетсячто они становятся жертвой крайнего видения нигилизма. Даже те, кто особенно близок к истинной медитации и реализации, поддаются привязанности

и цеплянию к внутреннему ощущению, возникающему из их медитации, так что

они тихо дрейфуют в ошибочном направлении называемом четырьмя искажениями и тремя отклонениями. Если позволить уму прилипнуть к погружению, это

станет причиной фундаментального заблуждения и отклонения. А если цепляются к такому сознанию после погружения, результатом становится блуждание по сансаре. Все огорчения и недостатки жизни берут начало в привязанности и цеплянии УМА. Посему медитатору жизненно важно не истощать

себя привязанностью и цеплянием.

Сараха объясняет так:

Тот, кто заворожен чем-то приятным И кто страстно гонится за этим На деле будет страдать от несчастийДаже от такого маленького, как шелуха семени сезама.

И:

Кто видит субстанцианальное существование, тот сродни корове;

Кто видит ничто, тот еще больший невежда.

И опять:

Тому следует отбросить привязанность в любых ее формах.

По этой причине было сказано, что высший путь для йогина состоит в удержании ума и в том, чтобы не давать уму ни к чему цепляться, начиная с внутренних ощущений, кои возникают в визуализируемой медитации или в медитации без форм, и кончая нормальными явлениями, кои происходят из скрытых психических отпечатков. Дже Гампопа подчеркивает:

Быть свободным от цепляния ко всему, что происходит в уме, Вот высший путь, и нет более высокого стремления.

Если медитатор достигает умения сохранять ментальное состояние лишен-ное всякого цепляния, он приобретет многие великие способности. Он уст-ранит чувственные явления, проистекаю