Такпо Таши Намгьял

 

Махамудра:

Квинтэссенция Ума и Медитации

 

 

(“Лучи лунного света Махамудры”)

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие Чогьяма Трунгпа, Ринпоче

Вступление

Введение переводчика

Пояснение ключевых моментов текста

 

ВВЕДЕНИЕ

Выражение почтения

Решение написать эту книгу

Почему медитация на истинной природе ума существенно необходима, причины

Все реальные вещи – лишь ментальные феномены

Что теряют от того, что не медитируют на истинной природе ума

Блага, проявляющиеся в случае медитации

 

КНИГА ПЕРВАЯ: КРАТКОЕ РАЗЪЯСНЕНИЕ ОБЩЕЙ СИСТЕМЫ СПОКОЙНОГО РАВНОВЕСИЯ

Общий очерк о спокойном равновесии в целом, и устранение сомнений

Медитация успокоения и постижения

Глава первая: Обыкновенная медитация успокоения и постижения

Причина успокоения и постижения

Уничтожение препятствий, мешающих успокоению и постижению

Распознавание препятствий

Наставления по необходимым для устранения препятствий средствам

Общее разъяснение о средствах избавления от препятствий, в целом

Средства устранения тупости и чувственного побуждения, по отдельности

Избежание причин тупости и чувственного побуждения

Уничтожение тупости и чувственного побуждения

Идентификация истинной природы успокоения и постижения

Отличительные черты успокоения и постижения

Исследование стадий успокоения и постижения

Медитация на соединенных успокоении и постижении

Зачем необходимы вместе и успокоение и постижение

Метод их объединения

Результат успокоения и постижения

Глава вторая: Стадии успокоения и постижения, Часть I: Успокоение

Подготовка к достижению успокоения

Разъяснение используемых ментальных образов

Разъяснение концентрации, в целом

Исчерпывающая визуализация

Аналитическая медитация

Искусное исследование

Медитация по уничтожению ментальных загрязнений

Разные медитации, для разных задач

Визуализация на начальных этапах практики [успокоения]

Удержание визуализируемого образа при помощи внимания и бдительности

Методы реализации успокоения

Восемь пунктов ментальных процессов стабилизации

Девять стадий успокоения ума

Шесть мощных методов достижения этих стадий

Четыре ментальных применения по этим принципам

Глава третья: Стадии успокоения и постижения, Часть II: Постижение

Медитация постижения, в целом

Как добиться присущего постижению видения: перечисление используемых8 с8 Й СИСТЕМЫ СПОКОЙНОГО РАВНОВЕСИЯ

Общий очерк о спокойном равновесии в целом, и устранение сомнений

Медитация успокоения и постижения

Глава первая: Обыкновенная медитация успокоения и постижения

Причина успокоения и постижения

Уничтожение препятствий, мешающих успокоению и постижению

Распознавание препятствий

Наставления по необходимым для устранения препятствий средствам

Общее разъяснение о средстваидения: перечисление используемых Буддийскими школами методов достижения данного видения

Как добиться присущего постижению видения: пригодные для этого методы, используемые здесь: общая медитация бессамостности

Зачем медитировать на бессамостности

Способы медитации на двух видах бессамостности

Сведение на нет “я” личности

Сведение на нет самости состоящей из элементов реальности

Появление видения в результате такой медитации

Как обрести присущее постижению видение: Пригодные для этого методы, используемые здесь: особые методы медитации на видении абсолютной реальности

Идентификация совершенного видения реальности

Медитация спокойного погружения

Приобретение восприятия после погружения

Глава четвертая: Стадии успокоения и постижения, часть III: удаление сомнений относительно методов сохранения видения реальности и медитативного погружения

Отличие аналитической медитации от медитации сосредоточения

Применение анализа и концентрации к успокоению и постижению

Анализ и концентрация на видении реальности

Уничтожение сомнений относительно сущностного видения реальности

Обзор других Буддийских школ

Утверждение медитационной системы нашей школы

 

КНИГА ВТОРАЯ: РАСШИРЕННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ

МАХАМУДРЫ, НЕОБЩАЯ МЕДИТАЦИЯ

Часть I: Предварительное изложение

Глава первая: Как пробудить доверие

Внутренне присущий учению смысл: Определение “Чакгья Ченпо” [Махамудры]

Всевозможные значения [тибетского] названия

Содержание и отличительные черты присущего ему смысла

Блага, получаемые благодаря знанию его и вред, возникающий в результате неведения относительно его

Источники [учения] Махамудры в сутрах

Источники Махамудры в тантрах, в частности в “Непревзойденной связи” [Ануттара Тантре]

Изложение системы трех и четырех мудр

Изложение необычной Махамудры

Удаление путаницы других школ

Как Махамудра воплощает в себе глубокий смысл всех сутр и тантр,

Определяя сущность пути

Сосредоточивая в себе глубокий смысла сутр и тантр

Замечательные качества практикующих Махамудру

Линия достигших реализации в Индии

Линия этой медитативной системы в Тибете

Глава вторая: Подготовительные практики

Подготовка

Систематический путь общих учений

Описание подготовительных для этого медитативного пути упражнений

Относящиеся сюда практики: Разъяснение необщих подготовительных практик

Созерцание непостоянства и прочего – с целью преодоления лени

Принятие прибежища в трех драгоценностях и пробуждение просветленного отношения, с целью удаления помех в практике

Совершение подношения космоса [мандалы], с целью увеличения личной добродетели

Медитация и повторение мантры, с целью очищения от внутренних загрязнений

Созерцательное согласование с совершенным состоянием Гуру для вхождения в духовное благословение

Практика, предшествующая стадиям медитации

Для начала, необходимо понять безусловные заповеди

Как устраивать занятия медитацией

ЧАСТЬ II: Главная медитация Махамудры

Разновидности медитации Махамудры

Этапы фактической медитации

Руководство, как вести медитаторов на пути

Глава третья: Руководство, как вести медитаторов на пути: успокоение

Предварительные замечания

Средства овладения успокоением

Физическое поведение и положение тела

Метод концентрации на объекте

Фактические ментальные образы, пригодные для достижения спокойствия:

Визуализация ментального представления, использование образа объекта.

Фактическая медитация

Отождествление со спокойным состоянием ума

Достижение спокойствия с помощью ментального образа, без образа объекта

Используя дыхание

Концентрация ума на подсчете каждого дыхания

Концентрация ума с задержкой дыхания в себе

Не используя дыхание

Успокоение без форм, без ментального образа

Методы достижения безупречного успокоения

Необходимость знания столь важной точки равновесия между напряжением и расслаблением

Медитация с ментальным напряжением

Медитация расслабления

Распознавание состояния погружения

Как сохранять состояние успокоения

Этапы реализации успокоенного ума

Цель реализации успокоения

Глава четвертая: Руководство, как вести медитаторов на пути: Постижение

Предварительные замечания

Зачем нужна медитация постижения

Подготовительная практика к медитации постижения

Системы медитации постижения

Относящаяся сюда медитация постижения: Определение присущей всевозможным ментальным восприятиям природы

Зачем добиваются постижения ума

Определение того, что истинная природа ума является базисом всего

Какие писания рассматривают этот предмет

Фактические этапы настоящей медитации

Как настоящая медитация соотносится с первоначальным изложением

Как определить природу ума

Определение динамических манифестаций и дуалистических явлений ума

Демонстрация того, что все явления суть производные ума

Реализация ума, приводящая к постижению во все явления

Фактическая стадия данной медитации

Относящаяся сюда медитация постижения: удаление предположений и скептицизма применительно к базовому корню [сансары и нирваны

Безусловный смысл того, что мысли и явления имеют ментальное происхождение

Достижение уверенности относительно присущей как спокойному так и активному состояниям ума природы

Смысл уверенности в том, что все явления единственно невозникающие

Характеристики полученного постижения

Сочетание с постижением иных систем

Глава пятая: Этапы добродетельной практики

Понимание системы погружения в начале

Определение пребывающей природы ума

Сущность ума

Природа ума

Свойства ума

Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

Сущность и терминология спонтанного совозникновения

Разновидности и определяющие их характеристики

Смысл спонтанного совозникновения

Фактическая идентификация спонтанного совозникновения

Узнавание совозникновения ума

Узнавание совозникновения мышления

Узнавание совозникновения видимости

Уничтожение изъянов и оценка значения медитации

Области ошибочной медитации

Изъяны частичной медитации

Распознание безупречной медитации

Сказано, что пребывающая природа ума тождественна обыкновенному уму

Распознание отличительных свойств обыкновенного ума

Показано, что нерассеянное состояние и есть медитация Махамудры

Глава шестая: Закрепление опыта через медитацию: Как поддерживать погружение и восприятие после погружения

Зачем поддерживать медитацию даже после того, как добился постижения в сущность добродетельного созерцания

Зачем поддерживать медитацию даже после открытия присущего ей состояния

В общем, как поддерживать медитацию опираясь на внимание, бдительность и самостоятельность

В частности, как важна роль внимания для медитации

Распознание природы погружения и постпогружения

Методы поддержания общего медитативного состояния

Методы поддержания погружения

Перечисление методов удержания присущей уму природы

Шесть методов поддержания состояния погружения

Хорошо известные методы успокоения ума

Иные методы успокоения ума

Краткое разъяснение перечисленных методов

Медитация без интеллектуального усилия

Поддержание нерассеиваемого осознавания внутренне присущей реальности

Как два данных метода включают в себя важнейшие наставления по медитации

Методы поддержания постпогружения

Распознание внимательности после погружения

Метод поддержания медитации посредством внимания после погружения

Возвышение различающих мыслей

Распознание сущности созерцаемого

Оживление осознавание внутренне присущей реальности

Возвышение воссоздаваемых омрачений

Переживание восприятий после погружения сродни магическому зрелищу

Значение магического зрелища и возникновение иллюзии

Восприятие состояния после погружения подобным иллюзии

Метод сочетания погружения и постпогружения

Глава седьмая: укрепление опыта через медитацию: как избавиться от медитативных отклонений

Уничтожение ошибок и отклонений в связи с равновесным погружением

Уничтожение четырех ошибок

Идентификация четырех ошибок

Методы защиты от этих ошибок

Уничтожение трех отклонений

Отдельные опыты как вероятная почва для ошибок

Как ошибки превращаются в отклонения

Методы предупреждения возникновения отклонений

Методы устранения преград, мешающих медитации

Устранение преград, препятствующих общему погружению

Устранение иных внешних либо внутренних преград

Глава восьмая: Укрепление опыта через медитацию: Как определить, что ум невозникающ [пуст] и улучшить медитацию

Определение того, что ум просторен, открыт и невозникающ

Эпитет, смысл и время определения ума

Определение пребывающей природы ума

Наблюдение внутренней грани ума как базиса определения

Наблюдение природы ума и явлений

Природа медитации и медитатора

Осознавать невозникающую открытость ума

Оставаться в состоянии определенного таким образом осознавания круглые сутки

Совершенствование действенности [осознавания] посредством возвышения пути

Идеальное время проведения практик

Важнейшее значение данной практики в общем

Шесть способов возвышения практик

Возведение дуалистических мыслей на путь, посредством трансформации всякого мучительного кризиса в благоприятные обстоятельства

Возведение грубых эмоций на путь в духовном процессе, называемом: “Превращение яда в амброзию

Возведение помех, проистекающих из высших и подчиненных духовных сил, на путь

Возведение страданий на путь, посредством трансформации их в дух просветления [Бодхичитту

Возведение мучений болезни на путь, один вкус элементов

Возведение собственного умирания на путь, посредством объединения своего основного сознания с воспроизведенным созерцательным осознаванием, по аналогии с воссоединением матери с дочерью

Глава девятая: Результирующее зарождение реализации

Разновидности способов реализации

Как происходит реализация четырех стадий йоги

Как четыре стадии йоги показаны в сутрах и тантрах

Общее значение четырех стадий йоги: Сущность этих четырех стадий йоги

Общее значение отдельной природы каждой [из четырех стадий йоги]

Различия в реализации стадий йоги

Темная область внутренних ощущений

Как поддерживать постпогружение

Как очищают пороки ума

Как успокаивается постпогружение

Разница между погружением и постпогружением

Пора реализации каждой из четырех стадий йоги

Некоторые другие характеристики четырех стадий йоги

Детальное разъяснение каждой из четырех стадий йоги

Подразделения каждой из четырех стадий йоги

Подразделение уровней каждой стадии индивидуально: Йога сосредоточения.

Подразделения йоги сосредоточения

Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

Как поддерживать эту йогу

Подразделение уровней каждой стадии индивидуально: Йога неразличения

Подразделения йоги неразличения

Как зарождаются внутренние ощущение и опыт

Как поддерживать эту йогу

Подразделение уровней каждой стадии индивидуально: Йога одного вкуса.

Подразделения йоги одного вкуса

Как зарождаются внутренние ощущение и опыт

Как поддерживать эту йогу

Подразделение уровней каждой стадии индивидуально: Йога немедитации

Подразделения йоги немедитации

Как зарождаются внутренние ощущение и опыт

Как поддерживать эту йогу

Подразделение уровней каждой стадии индивидуально: Резюме их важнейшего значения

Как посредством четырех йог достигаются разнообразные ступени и пути [просветления]

Посвящение

Колофон

Примечания переводчика

Библиография

Указатель цитат

Предисловие

Я очень рад, что этот текст публикуется на английском языке. Он будет полезен англоговорящим читателям, изучающим Буддизм. Я сам использовал его в работе с моими учениками, и всегда убеждался, что текст передает, ясно и просто, учения Практической Линии Махамудры. Мне чрезвычайно приятно, что теперь ученики, владеющие английским, смогут прочитать и изучить настоящую книгу на знакомом им языке.

Термин Махамудра на санскрите или же Чаггья Ченпо (phyag rgya chen po) по-тибетски буквально означает “великий символ”. Махамудра относится к действительному опыту реализации, который мы могли бы осуществить сами. Как совершено ясно видно из текста, основа Махамудры переживается в практике сидячей медитации. И хотя Махамудра чрезвычайно глубока и многогранна, тем не менее она может быть реализована через непосредственную и несложную практику медитации шаматхи и випашьяны.

Точное и аккуратное выполнение медитации позволяет нам пребывать в естественном состоянии бытия, в результате чего мы становимся способны осознавать, что нет необходимости рассматривать все возможные наши надежды, страхи и эмоции в качестве помех, или же придавать им какое-то значение. В практике медитации всегда присутствует некоторое ощущение движения и его отсутствия, имеет место некий процесс размышления и неразмышления. Тем не менее, вне этого процесса размышления и неразмышления есть определенный базис немысли, неконцептуализации. Не имеет значения насколько мы запутаны, существует танц-площадка, основание опыта, общее для каждого. Другими словами, хотя природа сансары и похожа на водяное колесо, которое все время вращается, постоянно создавая действия, порождающие дальнейшие следствия, и тем не менее, существует основное состояние ума – ясное, чистое и естественное. Реализация такого основного состояния как раз и называется Махамудрой.

Английское издание данного текста озаглавлено просто Махамудра. В тибетском варианте этот труд обычно называется “Лучи лунного света Махамудры (Chakchen dawai ozer)”. Луна – самый яркий источник света ночью, и именно свет Луны рассеивает темноту. Мы так благодарны Тагпо Таши Намгьялу за то, что он написал эту книгу, дабы пролить свет на ограниченность существ, страдающих в сансаре. Мы также благодарим переводчика и издателя за то, что они принесли этот свет мудрости западному миру. Да поможет он
бесчисленным живым существам.

С Благословением

Видьядхара Достопочтенный Чегьям Трунгпа, Ринпоче.

Боулдер, Колорадо.

7 марта 1986.

Вступительное слово переводчика

“Махамудра: Квинтэссенция Ума и Медитации” переводилась с 1976 по 1977 гг. Дорабатывалась с 1981 по 1983 гг. попеременно с моей другой работой. Я со всей тщательностью трудился над переводом и изданием текста, подготовкой примечаний, составлением алфавитного указателя и библиографии санскритских и тибетских названий тибетских источников, цитируемых в этом трактате.

На протяжение многих лет я переводил тибетскую литературу – как светскую так и религиозную – на английский язык, но публикацию Буддистских текстов откладывал, чтобы удостовериться в полной точности своих переводов. Никто из нас в традиции не имеет никаких иллюзий насчет возможности достижения того же высокого уровня написания и перевода текстов, каким обладали просветленные и ученые Ламы-Лоцавы древнего Тибета, переводившие буддистские труды со многих языков. Кроме того, условия для серьезной работы переводчика в настоящее время не достаточно благоприятные. И все же, после ряда значительных событий в моей жизни, перевод этого великого эзотерического трактата, наконец, состоялся.

Начиная с 1959 г., когда многие тысячи тибетцев вынуждены были скрываться в Индии и других соседних странах, высочайший авторитет нашей традиции и многие мои ламы просили меня переводить Буддистские тексты. В 1969 г. последний Достопочтенный Дикчен Туксай Ринпоче, известный учитель Ордена Другпа Кагью, дал мне во
время ассамблеи в монастыре Сагнгак Челинг в Дарджлинге (Индия) ксилографические оттиски одного тибетского текста. Благословляя меня, Ринпоче, своим приятным голосом сказал: “Это наиболее важный священный текст! Надо, чтобы ты его перевел.” Когда я открыл книгу и прочитал название, то почувствовал глубокое волнение. То был текст Махамудры, один из величайших буддистских классических текстов, уже изучавшийся мною.

Несколькими годами позже, Его Святейшество Кармапа Ригпе Дордже, Шестнадцатый Кармапа, предоставил мне семь великих комментариев к сутрам и тантрическим учениям. Он также вручил документ с его печатью, которым предписывал мне заняться переводом этих текстов. В списке названий текст Махамудры был выделен особо.

Наконец, во время визита в Нью-Йорк в 1975 г., доктор С.Т.Шен, президент Института Современных Исследований Мировых Религий в Стоунибруке предложил мне контракт на перевод того же текста Махамудры. Доктор Шен также пригласил Достопочтенного Дечжунга Ринпоче быть консультантом данного проекта. Дополнительно к своей щедрой финансовой поддержке, Д-р Шен предоставил нам в распоряжение прелестную спокойную резиденцией в его имении Бодхифилд на Лонг Айлэнде. В продолжение всего нашего двухлетнего пребывания там, как Доктор так и миссис Шен были предупредительны с нами и оказывали всю возможную помощь. Я лично и все мы в Дхарме действительно глубоко обязаны Доктору Шену, тем более потому, что его спонсорская деятельность представляет лишь один из его многих неоценимых вкладов в развитие изучения Буддизма. Здесь я также выражаю мое глубокое почтение и признательность Достопочтенному Дечжунгу Ринпоче, широко образованному Ламе и учителю Ордена Сакьяпа, за его советы и пояснения трудных отрывков, обнаруженных в этом и других, прочитанных мной текстах.

Моя сердечная признательность и благодарность моим родным за их заботу и поддержку: моей жене Гиселе Минке, за то, что она печатала и проверяла английский текст; моему сыну Сампхе Дордже за его неоценимую помощь в редактировании первой части перевода; младшему
сыну Навангу Тензину за оказание мне большой практической помощи.

Я хотел бы поблагодарить с глубокой признательностью за советы и помощь, предоставленные мне многими людьми: прежде всего моих дорогих друзей Мэрри Энн и Лоуренса Таккера, которые постоянно подбадривали и поддерживали меня; моего друга Ани Тсеринг Чодон (Марта Гамильтон) за проверку и печатание двуяхзыковой библиографии цитируемых в “Махамудре” названий; Достопочтенного Чегьяма Трунгпа Ринпоче, Доктора Герберта В. Гюнтера и Доктора Гарма Ц.Ц
.Чанга за чтение моего списка Буддистских технических терминов на английском и тибетском языках; и таких моих друзей как Жене Смит, Ханна Робинсон, Д-р Глория Каунт-ван Манен и Элизабет Дэйл за чтение ими частей перевода и поддержку.

Я обращаю мою искреннюю признательность и благодарности так же сотрудникам Института современных исследований Мировых религийв Стоунибруке, Лонг Айленд, за предоставление мне многих тибетских текстов, и за разрешение пользоваться фондами института.

Моя искренняя признательность и благодарности тем учреждениям и отдельным лицам, которые снабдили меня денежными средствами, необходимыми для полного завершения работы. Наибольшая часть этой дорогой добровольной помощи пришла от моей семьи. Я очень благодарен Фонду Буддаяны в Массачусеттсе, фонду Марсдена в Нью-Йорке и мистеру Михаэлу Вурмбранду за финансовую поддержку.

Последнее, но не менее важное, я чрезвычайно благодарен моему издателю, мистеру Самюэлю Берхольцу, который выказывал личную заинтересованность в публикации.

Ксилографический текст Махамудры, использованный в моем переводе, был отпечатан на самодельной тибетской бумаге при помощи резных деревянных блоков, которые хранились до начала “культурной революции” в Шри Ньитханге Гьяла в Дингри, западный Тибет. Номера листов этого
текста показаны слева на полях английского перевода.

Так как этот текст является оригинальным тибетским сочинением и содержит множество терминов исключительно тибетского употребления, я составил небольшой список их санскритских эквивалентов.

Тибетское правописание (которое было заимствовано из Древней Индии) использует многие немые буквы. Современная практика буквального транскрибирования тибетских слов, по-видимому, только путает иностранных читателей. Меня самого удивило и позабавило, когда я впервые прочитал свое имя в английской транскрипции как bLobzang Phutshogs. В данном тексте я постарался придерживаться наиболее близкой к употребляемой на практике передачи фонетики, делающей чтение более легким и гладким.

К сожалению, из-за определенных трудностей двухязыковой алфавитный указатель не мог быть включен в настоящее издание. И если такие термины как Бодхисаттвы, Архаты и Будды (без ссылки на исторического Будду) не начинаются с большой буквы, то это соответствует пожеланиям издателя.

Не смотря на мои самоотверженные усилия, в переводе все еще могут оставаться ошибки и неточности. И в этом случае я искренне прошу извинить меня за все недостатки.

Должен признаться, что как в переводе так и в моем введении я главным образом обращался к практикующим Буддистам и лишь отчасти ко всей читательской аудитории. Мое искреннее желание заключается как раз в том, чтобы этот великий текст мог служить практикующим Буддистам в качестве светлого проводника, одновременно передавая обращение Будды ко всем существам для всеобщего просветления, и таким образом исполнить благородную цель спонсора и всех других, непосредственно занятых данным усилием.

Пусть этот перевод рассматривается так же как один из подобающих памятников более, чем одному миллиону Тибетских Буддистов, убитых в Тибете за последние три десятилетия.

Лобсанг П. Лхулунгпа

МакЛин, Вирджиния

Май 1986 г.

 

Примечание к русскому переводу

Это – отредактированная версия первого варианта перевода этой книги, который был сделан мной в 1992 году и по недосмотру распространился в компьютерном виде через BBS и интернет. Дал мне английский вариант этой книги и попросил сделать её перевод Вагит Рагимов – перводчик Ламы Оле Нидала, распространяющего учения линии Карма Кагью. Пусть этот перевод послужит благу всех русскоговорящих существ!

Валерий Батаров

Буддийский Центр “Карма Чё Линг Москва”

тел. (095)-925-16-81, www.aha.ru/~kcl-mosc

kcl-mosc@aha.ru; kibi@elista.rospac.ru; kompromiss@orc.ru

Октябрь 1998 г.

Введение переводчика

“Махамудра: Квинтэссенция Ума и Медитации” представляет собой высшее учение и практику в том виде, как они понимаются и реализуются в Ордене Кагью Тибетского Буддизма.

Оригинальный тибетский текст шестнадцатого столетия называется “Нгедон чакгья ченпой гомрим сейварджепай лекшей давайозер”, что буквально переводится как “Лунный свет: Блестящее Разъяснение Стадий Медитации Высочайшей Великой Печати”. Термин “великая печать” (Махамудра) имеет многие различные значения. В данном случае он символизирует абсолютную природу ума и реальности. Все равно как королевская печать обладает непререкаемым авторитетом, так и всеобъемлющая пустотность абсолютной реальности господствует над космическими феноменами. Этот термин так же означает путь реализации, соединяющий достоверное видение, созерцание и действие в одно совершенное постижение.

Этот необычный трактат содержит не только богатейшее знание, но дает так же и методы реализации просветления. При написании труда великий тибетский учитель Таши Намгьял (1512-1587) сделал известными многие древние тайные устные учения, он опубликовал их в виде ксилографических оттисков. Среди других хорошо известных трудов автора есть такие как “Сверкающая Драгоценность: Разъяснение Буддистской Тантры” и “Солнечный Свет: Разъяснение Хеваджра Тантры”. В ходе получения образования и практики Таши Намгьял некоторое время провел с учителями Сакьяпы и даже был настоятелем монастыря Сакьяпы Наланда на севере Лхасы. В свои последние годы он выполнял функции наместника Гампопы, и был главным настоятелем монастыря Дакла Гампо в Южном Тибете.

“Махамудра” не является ни учебным пособием ни книгой, которая сама себя объясняет. Подобно другим великим буддистским трактатам она изучалась под руководством выбранного наставника. Необходимость в учителе становится очевидной, если рассмотреть обширность этого самого эзотерического текста, глубину предмета, его сложную структуру, его концептуальную утонченность, и его техническую замысловатость. Среди проблем, с которыми сталкивались бы ученики, не имеющие наставника, есть такие как некоторая (нарочитая) неопределенность, загадочные цитаты, намеки и даже очевидные противоречия.

Данный великий тибетский классический текст, широко признанный как выдающаяся оригинальная работа, раскрывает глубочайшую мудрость. Текст систематически обращается к живому знанию и практическим методам Буддистских наук, составляющих главную часть монастырского распорядка. Из священного закона (виная) берется доктрина самоконтроля, покорения и трансформации ума. Из основных видов логики (прамана) берутся методы определения природы реальности. От психологического ответвления возвышенной доктрины (абхидхарма) приходят методы опознания и устранения корней самообмана. Из учения трансцендентальной мудрости Будды (праджняпарамита) берутся способы достижения интуитивного понимания всеобщей пустотности (сарвадхарма-шуньята
) как абсолютного (окончательного) состояния. Из Махаянской системы самореализации приходит важная практика, известная как (двойной принцип) трансцендентальной мудрости и бесконечного сострадания. Из этого идеала исходят психологические методы переориентации направленности на себя в безусловное сострадание и заботу о других. Из буддистской тантрической доктрины приходят методы трансформации внутреннего заблуждения и его проявлений в виды трансцендентальной мудрости. И затем, отдельно, медитация Махамудры показывает способ достижения мгновенного постижения совершенства природы каждого восприятия или мысли.

Весь текст разделен на две части. Первая часть содержит принципы и практики успокоения и интуитивного постижения согласно системам Хинаяны (Малая Колесница) и Махаяны (Великая Колесница). Вторая часть содержит продвинутую систему медитации традиции Махаяны, вслед за которой идет еще более высокая система Махамудры (Великого Символа).

Замысловатая структура трактата распадается на множество частей, и возможно покажется запутанной для тех, кто мало знаком с тибетской традицией, но порядок или же тематическая согласованность текста не становятся от этого менее ясными. Разделы обозначены так, чтобы помочь учителям объяснять текст систематически, и дать возможность ученикам полностью воспринять сложную доктрину и практику.

Разъяснение написано классической тибетской прозой и проиллюстрировано огромным количеством цитат, взятых из сутр и тантр Будды, из комментаторской литературы (шастры) древних Буддистских учителей и их мистических поэм (доха).

Перед началом фактического изложения учения, в тексте идет традиционное выражение почтения автора Таши Намгьяла к линии передачи Махамудры: личному гуру (без имени), Уму, который нельзя разрушить (ваджрамана) и Будде в его высшем состоянии (дхармакая) и земном (нирманакая) проявлении. Должным образом здесь почитаются основные учителя: Сараха, Нагарджуна, Марпа, Миларепа и Гампопа (все Ордена Кагьюпа). Автор с особенным почтением упоминает Гампопу, как второго Будду и толкователя уникальной системы Махамудры.

Текст начинается с описания двух различных видов интуитивного постижения и двух подходов, вытекающих из сутр и тантрических учений Будды, – общего пути последовательной самореализации и необщий путь мгновенной самореализации. Стадии медитации Махамудры последовательно и связанно воплощают эти два пути. Основные и продвинутые сутрические медитации успокоения и интуитивного постижения представляют последовательный путь, в то время как собственно сама традиция Махамудры представляет собой мгновенный путь. Сутрические медитации последовательного пути составляют фундамент, между тем как медитация Махамудры представляет собой не мистический прямой подход. Однако, медитация Махамудры не использует тантрические методы, как таковые. Даже если рассматривать Буддистскую тантру как быстрый путь самореализации, принято считать его неотъемлемым элементом последовательного пути.

ОСНОВА БУДДИСТСКИХ УЧЕНИЙ

Чтобы показать полную панораму Тибетских Буддистских методов, я в данный раздел включил описание основного курса религиозного обучения, выполнение которого требуется от практикующих прежде, чем они приступят к медитации Махамудры. Такая подготовка обычно состоит из изучения как основных так и высших сутр и тантр, что может быть достигнуто прохождением либо общего либо отдельно выбранного курса по таким традиционным предметам, как моральный канон (виная), логика (прамана), центральная философия (мадхьямика), науки об уме и материальности (абхидхарма) и трансцендентальная мудрость (праджняпарамита). Некоторые тибетские школы, например Кагьюпа, предпочитают излагать эти курсы классифицируя их в терминах тринадцати главных трактатов. Ежедневное изучение текстов и проверка происходят в форме диспутов. Ученики попеременно выступают в роли задающих вопросы и отвечающих. Защищающегося спрашивают несколько нападающих последовательно один за одним. За диспутами, особенно во время больших и малых экзаменов, наблюдают преподаватели, ученые и настоятели. Среди факультативных тем, выбираемых учениками, помимо формальных занятий, могут быть санскритская семантика, лингвистика и филология, тибетская поэтика и литература, астрология, астрономия, медицина, искусство, архитектура и ремесла.

Тому, кто не может потратить несколько лет на приобретение столь обширных знаний, разрешается пройти сжатый курс. Что может быть сделано через изучение или основных положений некоторых текстов, или же их сокращенных версий. В любом Буддистском ордене есть популярный и пригодный для практики текст, который объясняет в доступной форме, основные вопросы и, которым пользуется всякий занимающийся медитацией, ученик и ученый. Для практикующих линии Кагьюпа – это известный текст Гампопы “Драгоценное украшение освобождения”.

Избранный курс составляется из текстов по сутрическим и тантрическим доктринам. Здесь ученики могут выбрать краткие доктринальные трактаты и руководства по медитации.

Буддистское образование представляет собой целостный процесс человеческого и интеллектуального развития, иллюстрируемый следующим правилом: “Самоконтроль, мудрость и сострадание достигаются только через слушание, изучение и медитацию”. Критерием правильного обучения должна стать непосредственная духовная зрелость, являющаяся результатом покорения мирского ума путем устранения основных недомоганий, таких как эгоизм, жадность или ненависть; углубление понимания истинной реальности; и взращивание заботы о благополучии других.

В Буддистской традиции ученость – лишь средство достижения конечной цели. Буддизм использует рациональность и веру, знание и внутреннее пробуждение в едином пути духовного развития. Знание приобретается в многолетнем изучении текстов и диспутах, пробуждение – благодаря соответствующим практикам медитации.

Учеба начинается с обращения ученика за устной передачей избранного текста. Это событие считается очень значительным, так как учитель посылает ученику энергетический поток мощных слов, вместе с благословением линии, которые он сам получил от своих наставников. Тем самым ученику предоставляется возможность заниматься с руководителем. Затем
он получит устное разъяснение текста, которое может занять несколько недель или месяцев. Существует много форм объяснения текстов: простое буквальное объяснение (цигтри), полное (с толкованиями) объяснение (донтри) и основанное на опыте разъяснение (ньямтри или мартри) – на личном опыте учителя. Самым важным является разъяснение каждой последовательной стадии, тогда ученик должен медитировать в течение некоторого времени с тем, чтобы затем персказывать свой опыт наставнику. Это приводит к регулярным обсуждениям практики с учителем, ее задач и хода. Все ордена Тибетского Буддизма используют такие устные передачи.

Данный текст предполагает, что человек, проходящий обучение, уже имеет достаточное представление о последовательном пути к просветлению, в качестве необходимого религиозного основания.

Опытная основа созерцания

Далее будет показано, как ученики выполняют полный курс созерцания согласно традиции последовательного пути. Весь курс делится на три практики для “трех типов духовных последователей”: начальную, среднюю и продвинутую. В процессе выполнения этих практик ученик развивает правильное видение, правильную медитацию и правильный образ действия. Эти практические принципы символизируют мудрость, спокойствие и дисциплину. Практикующий учит, как согласовывать свой опыт созерцания с активной жизнью – как, например, вдохновлять и стимулировать свою повседневную жизнь через созерцательную практику успокоения и постижения.

Ученик начинает практиковать, придерживаясь образца “младшего духовного последователя”. Он оценивает жизнь со всеми присущими ей несчастьями. Исследуя возможности своего тела и ума, он тогда осознает, что они являются драгоценными средствами достижения наивысшего духовного знания. Далее, он концентрируется на непостоянстве и хрупкости жизни,
и решает для себя, что эгоистические стремления к материальным целям создают длительную отрицательную карму со всеми ее неизбежными последствиями для теперешней и последующих жизней.

Он получает возможность управлять собственной судьбой переориентируя свою жизнь в сторону более значащих целей, благородных стремлений и обязательств, следуя словам Будды: “Духовные сыновья, я уже показал вам путь к освобождению. Поймите, что его достижение будет зависеть от вас!”

Посвящая себя развитию правильного мышления, речи, действия и всего образа жизни, практикующий сознательно избегает насилия в любом его проявлении. Он смотрит на Три Драгоценности, как на прибежище от существующих страданий. Это означает, что в своей ежедневной практике он почтительно просит благословения у Будды, как учителя; священного учения, как пути к освобождению; и просветленной линии, как вдохновения и поддержки.

В результате такой практики ученик должен достичь очищения, различения и веры (в причинность) уровня “младшего последователя”.

Теперь ученик переходит на второй уровень подготовки, – “среднего последователя”. Здесь он развивает духовную мотивацию достичь личного освобождения (пратимокша) из бушующего океана сансары. Он созерцает Четыре Благородные Истины: существование – это страдание: причина страдания в я-иллюзии; устранение страдания и его причины – возможно; устранение осуществляется через Путь. Ученик занимается практическим применением Истин, чтобы удалить свои страдания и их психологические причины, культивируя высшую нравственность, созерцание и мудрость. Развивая сильное желание личного просветления, он строит свое поведение согласно сложному этическому кодексу. Затем, с вездесущими вниманием и бдительностью, он оберегает свой поток сознания от эгоистических привязывающих к миру амбиций, губительных мыслей и эмоций, в то же время развивая веру, честность, терпимость, воздержанность и доброту. Нравственная чистота, достигнутая этим усилием, является надежным фундаментом созерцания. Говорится, что человек с постоянным вниманием и самоконтролем будет хорошим медитатором. Главная цель этой основной духовной практики состоит в том, чтобы приручить ум и все его силы. Следовательно правильность непосредственного развития ученика должна быть видна по его нравственности, спокойствию, чувствительности и пониманию. Эта внутренняя трансформация отмечена новым пробуждением в “пустотность” (отсутствие личности) потока сознания.

Ознакомившись с принципами, приемами и методами, а также устными наставлениями, ученик теперь посвящает себя овладению мастерством высшего созерцания. Он сначала работает над развитием успокоения через концентрацию, а потом над развитием еще более глубокого постижения. Он увидит, что такое состояние с его удивительной легкостью, восторгом, ясностью и недвойственностью, эффективно усмиряет все внутренние беспокойства и несчастья. Однако спокойствие само по себе еще полностью не устраняет скрытые психологические причины. Подобно чистому зеркалу, созерцательное успокоение представляет собой совершенное условие для проникающего анализа – одного из жизненно важных факторов в медитации постижения. Только совершенное постижение (в медитации) может привести к пробуждению мудрости, которая воспринимает ложность представления о центральном я (или эго-сущности) и в то же время истину о бессамостности личности как действительной природы человеческого потока сознания.

Главной целью этой тренировки является развитие высшей мудрости. Освобождение от внутренних заблуждений и вызываемых ими страданий, достигается только с помощью трансцендентальной мудрости. Трансцендентальная мудрость возникает из совершенства медитации постижения. В то же время коль скоро слушание, чтение и усвоение приводит к знанию в понятиях, критическое исследование производит детерминированное (ограниченное) видение реальности. Но даже хотя это умение разбираться содержит присущие ему ограничения, такая “мирская” мудрость, тем не менее, служит дорогой к более глубокому постижению. Великий Буддистский учитель Нагарджуна выразил это в таких словах: “Нельзя понять абсолютную
реальность, не доверяя понятийному знанию; и нельзя реализовать нирваническое просветление без реализации абсолютной реальности.”

Ученик теперь подготовлен для вступления на третий этап подготовки, последователя на высшей ступени, принимая заповедь бодхисаттвы, известную как бодхичитта (просветленное отношение), от выбранного учителя, который олицетворяет сущность этой уникальной духовной дисциплины. Бодхичитта охватывает все аспекты пути Махаяны, начиная с совершенной мотивации и стремления к всеобщему просветлению, и до развития сострадания и мудрости, и, в конечном счете, до просветления (которое является абсолютной бодхичиттой).

Практическая бодхичитта требует совершенного владения двойным принципом просветления (искусными средствами и распознающей мудростью). Приверженец учения, такой как стремящийся к просветлению бодхисаттва, прививает доброту и сострадание, и в ходе этого практикует щедрость, альтруизм, терпимость, старание и внутреннее равновесие. Чтобы завершить процесс просветления, он доводит свою интеллектуальную мощь до трансцендентального уровня, ибо мудрость вскрывает переворачивающее все постижение в абсолютное состояние (пустотность) ума и реальности, с одной стороны, и включает в себя более широкое измерение реальности, – а именно, невоспринимаемое единство материальных и ментальных явлений и, действительно, нераздельность существования и просветления (сансары и нирваны).

Значение всеохватывающей бодхичитты должно быть ясно понято: нельзя достичь просветления без бодхичитты! Этот путь – от последовательного воспитания бодхичитты и до ее реализации – путь бодхисаттвы, имеет популярное в Тибете название “путь рыцаря”, так как практикующий бодхисаттва покоряет грозных врагов – свою эгоистическую иллюзию и все ее силы – и затем стремится освободить других, порабощенных подобными противниками. Проверка для такого практикующего – это просто его характерное свойство и способность воплощать идеал мудрость/сострадание и проявлять его во всех мыслях и действиях. Эта религиозная подготовка будет значительно усилена, если ученик, такой как практикующий бодхисаттва, следует Алмазной Колеснице Буддистской Тантры.

Вкратце: от всех учеников требуется применять серединный путь Будды в жизни, то есть, в их этическом поведении. Это значит избегать двух крайних форм жизни: неконтролируемых чувственности и самоотречения. В их метафизической ориентации это означает четко избегать двух противоречащих взглядов на реальность: абсолютной субстанциальности (или я) и материалистического нигилизма. На языке медитации серединный путь означает устранение двух крайних недостатков: тупости и чувственного побуждения.

УСПОКОЕНИЕ И ПОСТИЖЕНИЕ: ОСНОВНАЯ СТАДИЯ МЕДИТАЦИИ МАХАМУДРЫ

Построение вышеупомянутого основания уполномачивает практикующего для перехода на этапы медитации Махамудры. Я дам короткое описание медитаций успокоения и постижения. (Если мои замечания покажутся повторяющимися, то это потому, что текст имеет дело с темой успокоения и постижения в обеих частях, как в I, так и во II, но в разных контекстах.) Практикующий начинает обычно с традиционной сутрической медитации успокоения и постижения, составляющей основание для медитации Махамудры. Только овладение каждым из двух аспектов сутрической медитации даст возможность регулярно медитирующему ученику полностью испытать и
оценить медитацию Махамудры. Они (аспекты) сначала совершенствуются раздельно и затем совместно так, чтобы медитатор мог потом практиковать созерцательное погружение, также называемое “спокойным равновесием”, представляющее собой истинную медитацию. Успокоение и постижение включают в себя все формы Буддистской медитации. Хотя успокоение, естественно, умиротворяет, а постижение имеет аналитический характер, они тем не менее не только дополняют друг друга, но также гармонически сочетаются каждый раз, в конце концов достигая кульминации в вышеупомянутом состоянии. Их значение подчеркивал Будда, когда говорил: “Всем медитаторам следует постоянно пребывать в успокоении и постижении, потому что все виды медитации воплощены в них.”

Этот текст, во-первых, предоставляет подробные рекомендации о том, как овладеть успокоением через концентрацию. Они предназначены для воспитания правильного отношения, правильной мотивации, применения этих принципов и методов. Текст разъясняет способы поддержания концентрации – обнаружение, различение, устранение недостатков и улучшение продвижения к самореализации. Хорошие результаты достигаются с помощью развития универсальной перспективы, умелого подхода и соответствующего последовательного применения. Самооценка медитатором своего продвижения вперед или регресса является неотъемлемой частью подготовки. Его рациональный взгляд на жизнь и реальность, привитый этими занятиями, исследуется, проверяется и затем переваривается в созерцательное равновесие. Точно также его медитативное спокойствие и ясность становятся частью повседневной жизни. Медитатор будет испытывать постепенное пробуждение просветления пропорционально устранению психологических причин страданий существования и достижению трансцендентальных качеств, составляющих совершенное
просветление (самбодхи).

Практические элементы, которые предназначены управлять его медитацией, так же как и его жизнью, называются “Тремя совершенствами”. Первое – “Совершенство в начале” (медитации) – относится к зарождению такого отношения, которое мотивируется стремлением к благополучию и просветлению других. Второе – “совершенство в середине” – означает переориентацию медитационного состояния к его трансцендентальным аспектам при помощи превращения медитации в непонятийное осознавание. Третье – “совершенство в конце” – означает искреннее посвящение и разделение духовных заслуг медитатора с другими.

Медитация успокоения

Просветление достигается при помощи трансцендентальной мудрости (праджня), которая в свою очередь возникает из объединенного овладения успокоением (шаматха) и постижением (випашьяна). “Постижение” здесь подразумевает два независимых аспекта: процесс и результат. Процесс – это анализ, в то время как результат – это более глубокое видение реальности. Еще необходимо указать, что такое постижение не может появиться без очень важного основания внутренней чистоты, равновесия и ясности, каждое из которых тесно связано с медитацией на успокоение. “Успокоение” означает покой тела и ума. Особым свойством, которым это спокойствие обладает, является “совершенная легкость”, превращающая ум и тело в послушное и действенное духовное средство. Другими терминами, в настоящее время используемыми в английском языке для выражения медитативного успокоения, являются “концентрация (concentration)”, “сосредоточенность (onepointedness)”, “покой (quietude)” и “спокойное пребывание (calm abiding)”. Подобно всякому процессу самореализации, это успокоение так же имеет несколько собственных уровней – мирской, сверхмирской и трансцендентальный – каждый из которых может быть достигнут занимающимся медитацией.

Основной уровень, известный как “приблизительное успокоение”, представляет собой человеческий “план желаний” (кама-дхату). Он может быть достигнут прохождением “девяти уровней (мирского) успокоения.” Успокоение на сверхмирском уровне относится к “восьми созерцательным погружениям”, которые соответствуют небесным “плану чистой формы” и “плану не-форм” (рупа-дхату и арупа-дхату). Успокоение трансцендентального уровня реализуется на предварительной стадии “архатства”.

Начинающему следует сперва знать как практиковать и поддерживать успокоение, представляющее мирской уровень. Он может начать с концентрации на выбранном объекте, либо конкретном либо визуализируемом. Это – ментальное состояние равновесия. Для медитатора, “успокоение” должно означать совершенно сконцентрированное состояние. Оно содержит два присущих ему качества: устойчивость и ясность. Эти качества составляют то, что обычно называют “ментальный фокус на одной точке”. Во время концентрации таким образом, полагаются на живую силу “внимательности”. Такое успокоение через концентрацию удачно описано несравненным Цзонкхапой (1357 – 1415), основателем ордена Гелукпа Тибетского Буддизма: “Концентрация является царем, отдающим приказания уму. Раз установленная, она остается неподвижной, подобно Горе Шумере; а направленная, она пронизывает все образы добродетели. Она создает совершенную легкость, которая делает тело и ум послушными.”

Роль внимания

Не может быть концентрации без внимания, ибо внимание вдыхает в состояние концентрации жизненно важную энергию. Поддерживаемое самоконтролем, внимание будет тогда управлять всеми сторонами жизни, как созерцательной так и активной. Когда медитатор концентрируется на одной точке в медитации на успокоение, он обязательно достигает равновесия, ибо эта концентрация объединяет естественным образом разбитые на куски внутренние силы. Успех или неудача медитации в большой степени определяется наличием или же отсутствием внимания.

Внимание по природе является нейтральной силой и, как таковое оно может быть превращено как в положительный, так и в отрицательный элемент. Медитатор, следовательно, должен знать как управлять и руководить им. В повседневной жизни он должен превращать его нейтральную или негативную сторону в положительную.

На ранней стадии можно обнаружить, что концентрация слаба из-за того, что внимание не устойчиво, как результат неуспокоенного ума. С помощью самоконтроля и самоотверженности, внимание станет более устойчивым и будет действовать, как “охранитель” состояния концентрации. Оно будет тогда мгновенно фиксировать и определять любое появление рассеянности. Этот процесс можно сравнить с тем, который проделывает опытный рыбак, чья бдительность и осторожность помогают ему мгновенно обнаружить рыбу. Внимание само будет подвергаться изменениям, пока, наконец, не станет трансцендентальной осведомленностью.

Периодическая бдительность

Акт обнаружения и устранения рассеянности называется шейжин (бдительность). Текст тщательно разбирает подходящие средства избавления от причин рассеянности. Последние сгруппированы в два раздельных класса: чувства и мысли (будь то хорошие, плохие или нейтральные) составляют “кипящее рассеяние”, в то время как угрюмость, вялость, сонливость и апатия классифицируются как разные формы “ползущих видов рассеянности”. Кипящая рассеянность вызывается потворством своей чувственности или страсти, возбуждением, ненавистью, нервным напряжением или стрессом. Причинами ползущей рассеянности являются физическая слабость, чрезмерная расслабленность, лень, грубое безразличие, глупость или фрустрация. Едва уловимая тупость может возникнуть, почти незаметно, в ощущении экстаза. Такая проблема неожиданно появляется во время устойчивой концентрации. Концентрация производит ощущение легкости и восторга, которые в свою очередь расслабляют ум и притупляют ясность концентрации, что подобно опьянению с потерей отчетливости ощущений.

Дополнительно к перечислению пригодных лекарств, прописываемых от больших и меньших видов рассеянности, текст перечисляет ряд методов устранения этих помех для улучшения всякого состояния медитации. Они классифицируются соответственно восьми пунктам прогресса, шести мощным методам, четырем ментальным применениям, и девяти уровням успокоения.

Девять стадий успокоения

Изучение изображенной картины или схемы, обрисовывающей девять стадий успокоения, сделает более наглядным замысловатый процесс овладения таким успокоением в состоянии концентрации. Фронтиспис данной книги иллюстрирует шаг за шагом то, как решаются проблемы, как внимание медитатора стабилизируется и делается более ярким, и его концентрация усиливается до тех пор, пока он, наконец, не достигает идеального успокоения (на девятой стадии).

Храм на описываемой танке указывает на необходимость, по крайней мере на раннем этапе подготовки, спокойного уединения. Монах представляет медитатора и символизирует отрешенность от мирских стремлений. Извивающийся путь означает девять стадий успокоения.

Первая и низшая ступень представлена монахом, волочащимся за слоном и обезьяной. На этой ступени медитатор обычно обнаруживает, как тяжело сконцентрироваться на выбранном отдельном образе. Он открывает, что его внутренний мир одолевают беспокойные чувства, мысли или пассивная тупость. Эти три мощных вида рассеянности непрерывно швыряют его концентрацию из стороны
в сторону, подобно маленькой лодке в бурлящей реке, и заволакивают ее туманом, подобно мраку, окутывающему путь. Серая обезьяна символизирует неуспокоенный ум, а серый слон – тяжеловесную тупость. Эти состояния обычны для мирских умов. Образ монаха, держащего секиру и веревку, указывает на необходимость самоконтроля и внимания на ранних стадиях регулирования ума. Пламя на протяжении первых шести ступеней означает бдительность. Это динамический аспект внимательности. В то время как внимание заботливо наблюдает за ментальным фокусом концентрации, его бдительность обнаруживает любое проявление рассеяния – как в грубой так и в тонкой формах – с ловкостью и остротой.

Вторая стадия характеризуется некоторым прогрессом монаха в его попытках добиться концентрации, что показано белыми пятнами на обезьяне и на слоне. Этот небольшой прогресс означает, что медитатор способен теперь достигать сосредоточения всякий раз на несколько мгновений, которое прерывается вновь могучим рассеянием. Это состояние подобно поведению флага, который попеременно то колышется, то останавливается, в зависимости от движения воздуха.

Третий и четвертый уровни показывают монаха, достигающего медленного, но верного прогресса, вычищая беспокойство и тупость, которые попеременно мешают его концентрации. Образ монаха, привязывающего животных, символизирует его устойчивое внимание и бдительность на этих стадиях. Но неожиданное появление серого кролика на спине слона означает возникновение “тонкой тупости”. Это – смешанное благословение. Вместе с тем как успокоение в состоянии концентрации постепенно стабилизируется, оно производит внутреннюю легкость и восторг. Это естественное ощущение незаметно завлекает ум в меркнущее состояние, лишая внимание его острого фокуса. Однако белое пятно у кролика указывает на устойчивость сосредоточенного успокоения, что означает все меньшее количество случающихся беспокойств на данных стадиях.

Пятая и шестая стадии показывают монаха, достигающего более значительного успокоения, что символизируется увеличением размеров белых пятен на животных. На шестой и седьмой стадиях монах достигает еще большего – и необратимого – прогресса в совершенствовании своего успокоения и устранении рассеяния, оно проиллюстрировано быстро белеющими телами животных. Восьмая стадия показывает почти совершенное успокоение, что изображено фактически белыми слоном и обезьяной.

На девятой стадии монах показан в уединении, погруженным в “приблизительное успокоение”, которое символизируется так же отдыхающим белым слоном. Приблизительное успокоение означает безмятежность, связанную с “человеческим планом желаний”. Овладение приблизительным успокоением ведет к следующим стадиям – сверхмирскому и трансцендентальному состояниям.

Верхняя часть танки показывает двух монахов, едущих на белых слонах по двум полосам многоцветных лучей света, означающих два более высоких сверхмирских уровня созерцания. Один из уровней с четырьмя состояниями, соответствует естественному сознанию на чистом плане форм, в то время как другой, с его четырьмя состояниями, соответствует
плану не-форм (эти два плана заключаются внутри области существования). Меч в руке монаха символизирует меч окончательного знания, который отсекает я-иллюзию. Монах, парящий в небе представляет собой подготовительное и фактическое медитативное погружение, достигаемое стремящимися к личному просветлению (Архаты).

Правильность непосредственного достижения медитатором данного уровня должна обнаруживаться по его способности поддерживать сколь угодно долго невозмущаемое успокоение в состоянии концентрации.

МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ (ИСТИННОЙ РЕАЛЬНОСТИ)

Текст охватывает разные аспекты медитации постижения, начиная с ее определения, классификации, природы, роли и цели, и, кончая доктринальными концепциями об уме и реальности, интерпретациями, методами исследования, созерцательным погружением и последовательной реализацией трансцендентального постижения.

Медитация постижения включает три аспекта: динамический анализ, созерцательное погружение и видение иллюзорной реальности после погружения. Медитация постижения, в основном, представляет собой аналитическое исследование, дающее ключ к пониманию истинной природы реальности. По этой причине Тибетская традиция называет ее “высшим видением”. Начальная фаза медитации постижения представляет собой интеллектуальное исследование
того, что составляет истинную или ложную реальность. “Постижение”, как динамический анализ, не имеет смысла без стабильного внутреннего успокоения. Восстановление успокоения перед началом постигающего анализа устранит не только любое остаточное волнение, но и эффективно будет охранять исследование в состоянии концентрации от любого отвлечения внимания. И кроме того, анализ, проведенный без существенно необходимых успокоения и ясности, активизирует внутреннее беспокойство. Без этого исчерпывающего процесса простое аналитическое определение психоневротических проблем не может ни затронуть корней, ни привести к надежному решению.

Чтобы понять медитацию постижения, необходимо взглянуть на природу и уровень мудрости. Постижение, как подлинное видение реальности, углубляется пропорционально раскрытию мудрости. Постижение и мудрость являются, таким образом, нераздельными, подобно зеркалу и его отражающей ясности. Действительно, “постижение” в Буддистской традиции означает мудрое видение или способ познания вещей.

Если нельзя достичь постижения природы реальности без первоначального развития мудрости, какую тогда роль играет мудрость в возникновении истинного постижения? Мудрость играет необходимую и соответствующую роль на всем протяжении подготовки и этапов просветления. Мудрость, как различающая способность, ведет медитатора на его пути к высшей реальности. Как мощное психологическое оружие, она разрушает внутренние заблуждения; как высшее видение, она обнаруживает скрытое страдание реальности; и как голос истины, она утверждает внутреннее единство всех вещей. Как говорил несравненный Цзонкхапа:

Мудрость – это глаз, смотрящий в глубинную природу реальности;

Она – средство, чтобы обрубить корень сансары.

Неисчерпаемый источник качеств, превознесенных в писаниях,

Ее называют блеском бриллианта, освещающим тьму заблуждений.

Непосредственная цель медитатора состоит в том, чтобы развить трансцендентальную мудрость, постепенно через рациональный и созерцательный процессы. Сначала он развивает “рациональный интеллект”, который традиция относит к “интеллектуальной мудрости” (тхопаи шераб). Она дается через изучение Буддистской доктрины, под руководством некоторых высоких учителей, и через понимание определяющих терминов и значений понятий. Далее добиваются очищенного интеллекта, называемого “различающей мудростью” (сампе шераб), исследуя – среди прочего – доктринальные точки зрения на существование, его причины, способы разрешения фундаментальных проблем и реализацию внутренней свободы. Снова непосредственное руководство учителя и его жизненно необходимые устные наставления играют здесь важную роль. Объединение интеллектуальной и различающей мудростей составляет “мирскую мудрость”.

Мирская мудрость может возникнуть так же путем основной сутрической медитации. Четыре состояния концентрации приводят к постижению чистой природы психофизического мира, что проявляется через ощущение радости, бл могут, однако, проникнуть вглубь невоспринимаемых аспектов реальности, так как невообразимая природа последних остается сокрытой за обманчивой видимостью. Следовательно, эта мудрость неспособна уничтожить психологический корень жизненных страданий и неправильных представлений.

Только “созерцательная мудрость” может вникнуть в скрытую тайну абсолютной реальности, ибо она содержит такое переворачивающее видение, которое обнаруживает ошибочную природу воспринимаемой реальности и приводит к видению недвойственности. Таковую недвойственность можно в общем охарактеризовать как “относительная” или “взаимозависимая” реальность, которая обладает внутренне присущим ей союзом непостижимой простоты (пустоты) и динамической видимости. Ложная природа понимается как “просто иллюзорная видимость”, полностью лишенная присущей ей субстанции. Между тем как ее интригующий динамизм происходит из созидательного взаимодействия естественных причин и условий.

Коль скоро медитатор овладевает медитацией постижения и потом согласует определенное в ходе нее осознавание с успокоенной уравновешенностью (самадхи), он сделает устойчивым свое продвижение к созерцательной мудрости. Его сверхобычный опыт непосредственного восприятия истинной природы недвойственной
реальности еще остается на уровне мирских достижений. Однако в тот момент, когда он достигает “пробуждения первой ступени просветления”, его созерцательная мудрость достигает трансцендентального состояния.

На этой стадии медитатор способен воспринять тесную связь между двумя аспектами реальности, не смотря на очевидные противоречия, которые они содержат. Такая созерцательная мудрость, развитая в спокойном равновесии и с различением после равновесия, приводит к окончательной реализации трансцендентальной мудрости (праджняпарамиты). Трансцендентальная мудрость является завершением раскрытия интеллекта, и в Буддистской традиции часто сравнивается с полной Луной.

Каждый медитатор в своем исследовании ума и реальности придерживается характерного для данной школы подхода, его разъяснения и истолкования. Медитатор Кагьюпы следует Школе Верного Эмпиризма (сватантра мадхьямика), в то время как другие, особенно медитаторы Гелукпы следуют Школе Рационального Редукционизма (прасангика мадхьямика). В целом все тибетские медитаторы придерживаются общей доктрины среднего пути, как это предписывал Будда: “О монахи, видеть вещи как существующие – это одна крайность, а видеть их как ничто – другая крайность.” Медитатор тогда стремится обрести еще одно более высокое видение реальности, а именно пространство непонятийного осознования, как настоятельно советовал Будда: “Мудрый последователь не задерживается также на среднем пути”. “Крайние” точки зрения – это те дуалистические учения, которые развиты на основании некоторых древних
(небуддистских) догм. Буддизм рассматривает дуализм любого вида как “тезис” и опровергает его как внутренне противоречивый, и вместе с тем придерживается недвойственности, как “антитезиса”, способного выдержать любую проверку. Так как эти две метафизические точки зрения диаметрально противоположны друг другу, то вопрос их синтеза не возникает. Для того, чтобы установить обоснованность недвойственной реальности, Буддизм предлагает на обсуждение концепцию “двух истин”, условной и абсолютной. Две истины естественно включают в себя две стороны реальности, как взаимозависимые и взаимосовместимые.

“Видимая истина” относится к проявлениям ума и материальным феноменам. Это означает, что всякая видимая и воспринимаемая действительность предстает как “реальная” для заблуждающегося ума и как “нереальная” для просветленного. “Абсолютная истина” говорит об изначальной простоте, которая традиционно называется “внутренне присущей пустотой”. Она представляет собой абсолютную реальность ума и материи. Понятие пустоты объяснить очень сложно и еще тяжелей понять. Традиция предостерегает медитаторов от любых поспешных заключений, ошибочных представлений и неправильного подхода. Пустота должна пониматься, как представляющая собой больше, чем ничто или просто отсутствие (грубых и тонких сущностей) дуалистических явлений. Пустота составляет абсолютную природу всех явлений. И что более важно, эта пустота утверждает относительность всех феноменов. Данная точка зрения отражает позицию Школы Верного Эмпиризма (сватантра мадхьямика), в то время как более отвлеченный взгляд представлен Школой Рационального Редукционизма (прасангика мадхьямика), которая считает, что такая пустота утверждает (лишь) понятийно обозначенное измерение относительных феноменов. Таким образом, пустота, как универсальный субстрат, является сердцевиной недуалистических феноменов. Два аспекта реальности (видимый и скрытый) нераздельно соединены. Это постижение недвойственности видимой и абсолютной реальностей – существования и просветления – представляет собой начало “видения вещей такими какие они есть”. Искаженный аспект видимой реальности ума состоит из воображаемого видения существующего себя и субстанциональной сущности материальных явлений. Потому что это образует обманчивое представление, которое портит чистое восприятие ума, подобно облаку, закрывающему небо, они считаются ложными и преходящими феноменами.

Решающий этап медитации постижения состоит из рационального определения и созерцательного осознания несамостоятельности личности и феноменов, и вытекающей отсюда, их внутренней пустотности. Концепция “дуалистических самостей” и “недвойственной бессамостности” представляет собой самый корень нашего существования (сансары) и просветления (нирваны). Дуалистические самости естественно несовместимы; понимание “отсутствия самости” и “не-субстанциональности” является противоядием от дуалистических самостей. Все буддистские школы считают, что нельзя воспринять естественное состояние ума и материальности, а именно “отсутствие я” и “отсутствие субстанции”, не говоря уже о восприятии внутренней пустоты этих феноменов, без первоначального понимания искаженного, всегда присутствующего представления о дуалистических самостях. Раз “я” ума было определено, происходит понимание его естественного состояния не-я. После этого фокусируются на “несубстанциональности” материальных феноменов, особенно на том как они представляются пятью психофизическими агрегатами существования.

Есть три идеи “себя” (применительно к уму): не-Буддистские догмы видят “я” как отдельную, независимую, неизменную сущность. Буддистские школы трактуют это представление как грубое, не имеющее никакого отношения к естественному состоянию ума. Наиболее древние буддистские школы указывают и менее грубую самость, и определяют ее как независимо существующую само-сущность. А одна школа даже признает тонкую личность и определяет ее как обособленную само-сущность. Все эти буддистские школы рассматривают разные представления о “я”, как совершенно искаженные, противоречащие естественному состоянию ума. Пока эти ошибочные представления о себе удерживаются, экзистенциальная зависимость человека остается и освобождение не может быть реализовано. Философия “не-я” и “пустоты” отрицает только неправильные представления об уме и материальности, а не действительное восприятие и относительные феномены, и не обозначенную понятиями реальность.

Медитатор в своем аналитическом исследовании, пытается свести на нет как менее грубую, так и тонкую личности при помощи логики, основанной на доводе о “взаимном исключении одной и многих (сущностей)”. Он аналогичным образом отрицает представление о “субстанции феноменов” и утверждает их просто относительную природу через рациональные принципы, такие как “четыре способа отрицания само-возникающей реальности”, иначе называемые “доводом алмазных частиц”
. Среди многих других исследовательских принципов есть “наивысшее обоснование взаимозависимого происхождения” (пратитья-самутпада).

По мере того, как медитатор продвигается ко все лучшему постижению недвойственной реальности, он применяет принцип взаимозависимого возникновения к проявлению феноменов. Он достигнет постижения совместного возникновения видимой и абсолютной реальностей. Затем добьется изначального осознавания, где все реальности воспринимаются как “одна совершенная одинаковость”. Применительно к уму он воспринимает появление потока сознания вместе с присущей ему пустотой; применяя это в отношении любого восприятия, в качестве процесса самореализации, он испытывает пробуждающееся состояние просветления, которое является соединением неизменного блаженства и его природной пустоты.

Таковы некоторые аспекты недвойственного видения и практики, как они показаны в собрании литературы по трансцендентальной мудрости (праджня-парамита). “Сутра Сердца” (сущность праджняпарамиты) резюмирует этот принцип недвойственности:

Форма неотделима от пустоты;

Пустота неотделима от формы.

Звук неотделим от пустоты;

Пустота неотделима от звука.

Запах неотделим от пустоты;

Пустота неотделима от запаха.

Вкус неотделим от пустоты;

Пустота неотделима от вкуса.

Осязание неотделимо от пустоты;

Пустота неотделима от осязания.

Сознание неотделимо от пустоты;

Пустота неотделима от сознания.

Славный Нагарджуна вновь подтверждает это:

Нет явления, которое не является пустотой;

Нет явления, которое не взаимозависимо.

И несравненный Цзонхава утверждает:

Все, зависящее от условий,

Лишено само-природы, –

Так провозглашается.

Есть ли что-нибудь более удивительное, чем это?

Совместное развитие медитаций успокоения и постижения приводит к практике созерцательного погружения (самадхи). Для Кагьюпы и некоторых других родственных орденов, совершенным способом поддержания и овладения этой высшей медитацией является просто наблюдение, то есть, медитация в отсутствии понятий или медитация “немысли”. Это означает необходимость избегать всех ментальных действий и побуждений, и привязанностей к любым возвышенным переживаниям, а также избегать любого понятийного анализа. В ходе введения ума в недвойственное погружение, даже окончательно установленное представление о реальности вызывает отвлечение внимания и вредит спокойному погружению. Истинная трансцендентальная мудрость появится только тогда, когда спокойное погружение совершенно незапятнанно никакой ментальной активностью.

Здесь, по-видимому, уместно упомянуть некоторые современные тибетские подходы к рациональному исследованию и созерцательному погружению. Кагьюпа мало полагается на диалектическое исследование, как средство определения видения реальности. Чтобы поддержать свою позицию, они цитируют строфу из “Бодхичарьяватары”:

Абсолютная реальность – вне интеллектуального исследования,

Ибо интеллект принадлежит видимой реальности.

Орден Гелукпа, с другой стороны, придерживается того, что нельзя обрести прямого постижения абсолютной реальности без первоначального различающего постижения глубоко вкоренившегося представления о себе и реальности. Они подчеркивают важность исчерпывающего исследования с помощью методов рациональных доказательств, вместе с тем одновременно полагаются на процесс созерцания.

Не обращая внимания на ученые споры между различными школами Тибетского Буддизма об интерпретации и применении недвойственных взглядов на реальность, тибетская традиция поощряет соответствующие сектантские расхождения, как правильные и эффективные. Это согласуется с традиционным высказыванием: “Все пути ведут к просветлению.” Великий учитель Гелукпы Тхукам Дхарма Ваджра кратко выразил эту позицию: “Достижение самореализации должно быть практическим критерием оценки справедливости сектантских взглядов и подходов к реальности.”

Отличительная сторона медитации Махамудры обнаруживается в том, как она гармонически сочетала в себе два аспекта сутрической медитации на успокоение и постижение.

История Махамудры ярко освещает развитие Тибетского Буддизма с самого его начала (Буддизм был принесен в Тибет в седьмом столетии). Тибетский Буддизм синтезировал многие аутентичные буддистские традиции, одновременно сохранив их динамизм и все отдельные отличительные особенности. Махамудра – подобно Махасампане Ньингмапы – представляет собой специальный путь, включающий в себя видение абсолютной реальности и процесс мгновенной самореализации. Учение Махамудры является сущностью обширной доктрины Будды. Ранние индийские буддистские наставники, начиная со второго века н.э., хранили то, что в последствие было названо как “квинтэссенция реальности” (ньингпой-дон). Постепенно этот термин был идентифицирован с термином “Махамудра”. Среди просветленных учителей раннего периода были Сараха, Нагарджуна, Шавари и Майтрипа. Некоторые великие учителя более позднего периода – это Тилопа, Наропа и их тибетские последователи – Марпа, Миларепа и Гампопа. Их песни о просветлении содержат много мудрости Махамудры. Доктрина квинтэссенции реальности сохранялась в большой тайне. Это учение давалось только тем немногим, которые выполнили все упомянутые выше необходимые условия.

В одиннадцатом и двенадцатом веках доктрина Махамудры заняла отдельное положение в ордене Кагьюпа в Тибете. Согласно автору этого трактата, именно несравненный Гампопа включил учение Махамудры в специальную систему метафизики и медитации, подкрепив ее сильным фундаментом и институциональной принадлежностью. В тексте освещена роль индийских и тибетских буддистских учителей данной линии.

Хотя Махамудра абсолютной реальности и почерпнула существенные понятия и методы как из сутр так и из тантр, тем не менее, сама система рассматривается как промежуточная традиция. Есть множество других текстов Махамудры на тибетском языке. Некоторые включали в свой состав учения по высшей йоге (анутаратантра). И хотя все тексты Махамудры образуют исключительную литературу для всех практикующих Кагьюпы, различными ответвлениями Кагью изучаются только некоторые отдельные из них.

То, чем является традиция Махамудры для Кагьюпы, тем же для всех других орденов Тибетского Буддизма является праджняпарамита (трансцендентальная мудрость). Обе системы представляют собой доктрину о абсолютной реальности. Некоторые ордена тоже изучают и практикуют Махамудру. Например, в Гелукпе почитается “Яркий светильник Махамудры”, составленный первым Панчен Ламой, Лозан Чогном (
1570 – 1662). И в Сакьяпе имеется “Средства Махамудры, открывающие глаза”, известного Сакья Пандиты (1181 – 1251), один из оригинальных основных текстов ордена Сакьяпа. Эклектическая традиция Тибетского Буддизма всегда поощряла исследование и оценку учений всех сект и традиций.

Разъяснению главной части Махамудры предшествует обширная информация о необходимой предварительной подготовке и о различных аспектах, четырех уровнях самореализации (т.е. четырех йогах Махамудры), взглядах и практиках после состояния погружения и т.д. В части о продвинутой медитации постижения показаны специальные методы Кагьюпы определения различных состояний недвойственности, классифицированных в таких терминах как “спонтанное совместное возникновение ума” и “спонтанное совозникновение видимости”. Эти термины означают постижение совозникающего ума и его простоты (т.е. пустоты) и постижение совозникающей видимости и ее простоты. Кроме того, сам термин “Махамудра” имеет дополнительное значение совозникающего осознавания (сахаджаджняна), недвойственного союза трансцендентального постижения и внутренней простоты, а также совозникновения осознования и блаженства. В экзотерической сутре под этим подразумевается соединение мудрости и сострадания. Махамудра, которая воплощает в себе трансцендентальную мудрость, полагает, что все реальные вещи (внешние и внутренние) содержат недвойственное состояние. Медитация Махамудры способна привести к мгновенному возникновению изначального осознавания – совершенного соединения простоты и блаженства – невзирая на искаженное сознание. А раз возникает квинтэссенция ума, ее можно поддерживать при различных, даже неблагоприятных обстоятельствах.

Что отличает Махамудру (и махасампанну) от других систем буддистской метафизики и медитации, так это ее особые взгляды на реальность и методы реализации. Метафизика Махамудры предлагает необычную теорию о том, что индивидуальный “обыкновенный ум” (тхамел шепа) представляет собой первоначальный поток сознания, определяемый как неизменяемое, естественное состояние (мачо ньюкма). Текст Махамудры дает тщательно разработанное описание этого состояния, которое можно резюмировать как “прозрачно-ясное и внутренне-простое”. На языке повседневного опыта, обыкновенный ум отождествляется с чистым и правильным восприятием, рассматриваемым как естественное просветление, и часто называемым “Будда-природа”. Эта внутренняя чистота проявится вполне и навсегда при окончательном устранении само-заблуждения и при одновременном расцвете всеобъемлющего равновесия, чувствительности, сострадания и мудрости. До тех пор подлинный обыкновенный ум медитатора прорывается сквозь тьму искажений, подобно солнечному свету, пробивающемуся сквозь дыры в облаках.

Для традиции созерцания Кагьюпы и Ньингмапы видение обычного ума, как ясного и верного восприятия, не только является правильным углом зрения, но и надежным подходом к зарождению истинного постижения. Обычный ум и мирской ум – две стороны человеческого сознания. Один – внутренне присущ ему и чист, другой – приобретен и нечист. Эти противоположные внутренние реальности можно различать на языке двух истин. Обычный ум, как верное чувственное восприятие, представляет собой ясность, подобную ясности зеркала, и осведомленность с постижением внутренней простоты. Ясность восприятия, будучи обусловленной, оказывается на уровне видимой реальности. Осознавание внутренней простоты, будучи необусловленным, находится на уровне абсолютной реальности. Они совместимы и, по сути, недвойственны. Однако мирской ум, будучи ошибающимся, искаженно воспринимает действительность.
Его, поэтому, нельзя отождествлять с истинным восприятием обыкновенного ума. Ошибающийся ум и его искаженное видение двойственности представляют собой ложную природу видимой реальности. В каждом истинном восприятии обыкновенный ум открывает свое исконное состояние и тесную связь с абсолютной реальностью. Вот причина того, почему обычный ум рассматривается как естественное просветление. Однако такое понимание и постижение не могут автоматически прийти к ненатренированным умам. Только у опытного медитатора обычный ум проявится как чистый и простой, но в то же время, как глубокий и трансцендентальный.

Взгляд Махамудры на заблуждающийся ум контрастирует с другими тремя традициями Тибетского Буддизма. Основная сутрическая традиция (Хинаяна) рассматривает заблуждающийся ум, как зло, и который, следовательно, подлежит удалению. Высшая сутрическая традиция (Махаяна) трактует его, как разрушительный, и потому возвышает его через мотивацию сострадания на благо других. Буддистская тантра так же воспринимает негативную реальность, как яд, и поэтому трансформирует ее в трансцендентальные состояния сознания. В противоположность этому, каждый, хорошо подготовленный в Махамудре, считает всякую ложную мысль совершенным состоянием. Если такую ложную мысль наблюдать непосредственно, мгновенно обнаружится ее внутренняя простота, что в свою очередь, приводит к пробуждению недвойственной мудрости. Медитатор Махамудры глядит на негативный опыт с прямым постижением или же по меньшей мере с детской невинностью. Он фактически оказывается обращенным лицом к мягкой улыбке изначальной красоты. Традиция Махамудры описывает этот опыт как “держание Будды в ладони”. Сказано, что у медитатора Махамудры всегда будет порядок в жизни, даже посреди хаоса; любовь посреди ненависти; свет среди темноты; радость среди несчастья; просветление внутри запутанности.

Созерцание Махамудры обычного ума является фундаментальной медитацией Кагьюпы. Медитатор с хорошей подготовкой и опытом мгновенно настраивается на этот “ум”. Естественное состояние потока сознания не загрязнено само-заблуждением, не взволновано мыслями – ни хорошими, ни плохими, ни нейтральными. Обычный ум известен под такими названиями как “первая мысль”, “чистое восприятие”, “истинная реальность” и “экзистенциальное осознавание”. Махамудра определяет его как совозникающее осознавание (недвойственность).

Еще более необычная точка зрения, выдвинутая Махамудрой Кагьюпы, состоит в том, что ложная мысль – это проблеск просветления. Такой взгляд критиковался ортодоксальными учениями, как равносильный утверждениям “существование – это просветление” и “иллюзия – это чистое осознавание”. Представители традиции созерцания Кагьюпы не были чрезмерно озабочены тонкими дистинкциями понятий и мелочным педантизмом. Для них наиболее важной вещью был тот факт, что
основной и неоспоримой истиной является то, что абсолютная простота (внутренняя чистота) пронизывает все вещи, включая ложные мысли. И это понимание разделяется всеми традициями Тибетского Буддизма. Кроме того, традиция Махаяны полагает, что из-за того, что благородные и низкие мысли не содержат ни какой внутренней сущности, они обладают внутренней простотой или пустотой.

Резюмируя, неизменяемое состояние обычного ума – это истинная Махамудра. Только хороший медитатор может воспринять внутреннюю реальность, даже сквозь облака заблуждения. Как гласит традиционное изречение: “Раз узнаешь секреты ума, раскроешь природу всех вещей. Узнав одно, узнаешь все. Такова природа ума.”

Мудрость Махамудры показывает, что воспринимая все явления без искажений, сможешь актуализировать их как подлинные переживания земной манифестации просветления, потому что совершенное понимание взаимосвязанности видимости и ее абсолютного состояния представляет собой зримую форму просветления (рупакая). Ясность обычного ума представляет собой более высокую манифестацию просветления (самбхогакая), тогда как внутренняя простота этого ума представляет собой истинное просветление (дхармакая).

Рассматриваемая с углубленной психологической точки зрения, Махамудра пронизывает пять форм заблуждения и воспринимает их как идентичные пяти совершенным аспектам мудрости.

Медитатор Махамудры созерцает свое запутанное состояние (неведение), как мудрость абсолютной реальности, свою ненависть, как мудрость подобную зеркалу, свою страсть, как различающую мудрость, свою ревность, как исполняющую мудрость и свое самомнение, как мудрость равностности. Ключом к этому проникающему постижению в глубинную природу внутренних заблуждений является пробужденное осознавание.

ЧЕТЫРЕ ЙОГИ МАХАМУДРЫ

Четыре йоги столь необычайно неуловимы и глубоки, что лишь достигшие высоких результатов медитаторы могут понять их и ухватить их смысл. Овладение ими приводит к реализации алмазоподобного погружения, о котором говорится, что оно представляет собой высочайшее состояние (реализованное только великими Бодхисаттвами). Величественная природа этого высшего погружения была описана самим Буддой следующим образом:

Эта трансцендентальная мудрость – вне выражения, мысли и определения;

Она не имеет рождения и прекращения, подобно пространству;

Она находится в сфере деятельности высшего осознавания.

Это – Мать Будд, прошлого, настоящего и будущего.

Медитация в традиции Тибетского Буддизма рассматривается, как всеохватывающий процесс самореализации. Это путь истинного постижения реальности и развития просветленных качеств таких, как ясность, собранность, спокойствие, бесстрашие, чувствительность, сострадание и мудрость.

Ключ к богатствам Махамудры

(предварительные пояснения по тексту)

Этот Ключ предназначен дать широкому кругу читателей обзор “Махамудры” и возможность быстро ориентироваться в сокровищнице знаний книги. Такпо Таши Намгьял написал энциклопедию традиции Махамудры, считающуюся одной из классических работ о стадиях медитации в линии Кагью. С одной стороны, эта книга является техническим справочным пособием для практикующих и учителей медитации. И тем не менее, она заслуживает внимания более широкой читательской аудитории. Читателю, интересующемуся самоосуществлением, психологу, интересующемуся умом и его состояниями или изучающему типы медитации, тем, кто интересуется религиозным опытом, кто занимается созерцанием в небуддистских традициях и, конечно же ученым и практикующим буддадхармы – всем пригодится эта богатая и вдохновляющая книга.

КОМУ ПРЕДНАЗНАЧЕНА ЭТА КНИГА

Основное положение этой книги – это основное положение буддадхармы: страдание и негативные условия имеют свое происхождение в нас самих, и в нас же есть мощный потенциал преодоления этого страдания и осуществления жизни, в которой имеют место сострадание, трансцендентальное видение и приносящая благо активность. Более того, ключ к такому осуществлению – это практика медитации, руководящая поддержка подлинной духовной линии и надлежащее понимание дисциплины. В этом смысле книга передает общезначимое для всех содержание, говорящее о прирожденном благе человеческой жизни и о возможности его полного воплощения.

“Махамудра”, по-видимому, впервые на английском языке полно показывает традицию медитации Махамудры. Были различные более краткие переводы, обсуждающие традицию не так широко, дающие только инструкции по внезапному пути, или же представляющие собой песни о реализации и жизнеописания основателей линии. Хотя все эти работы, обсуждаемые ниже, заслуживают всяческого изучения, читатель может остаться озадаченным, как собственно подступиться к медитации Махамудры и раскрыть ее. Настоящая книга отвечает на этот вопрос.

В частности, “Махамудра” синтезирует устные наставления прямого или же внезапного пути сиддхов (реализовавших себя) и подход последовательного пути, ведущий свое начало от таких индийских мастеров Махаяны как, например, Камалашила. “Устные наставления”, получаемые обычно один на один с гуру, представляют собой высказывания мастеров линии, передающие самую сущность, полные значения и призванные направлять ученика к главной цели. Такие устные инструкции как правило сохраняются в тайне между мастером и учеником, т.к. в данном контексте они не только слова, но и прямая демонстрация их значения. Естественно, в течение лет, многие из наставлений были приведены в систему и записаны в помощь будущим ученикам, и сделаны для них доступными, коль скоро те получили соответствующую предварительную подготовку и передачу. Теперь же, что касается данного текста “Махамудры”, Его Святейшество Шестнадцатый Кармапа специально попросил сделать возможным западной публике располагать этой книгой.

Психологи, а так же изучающие религиозный опыт и, занимающиеся созерцанием в других традициях, найдут здесь богатую типологию медитативного опыта, которая возможно будет несколько отличной от ранее доступных им описаний типов Буддистской медитации. Например, многие возможно знакомы с медитативной системой классической абхидхармы, в том виде как она изложена в “Пути Очищения” Будхагхоши, и в “Открытии Глаза Мудрости” Далай Ламы и в других книгах Некоторые
возможно знакомы с описаниями опыта в традиции Дзен, хотя они редко представлены в виде последовательного изложения. (Естественно, в любом изложении высшего опыта необходимо многое читать между строк!) Традиция Махамудры Кагью, представляемая здесь, унаследована от великих индийских наставников – Асанги, Камалашилы, Шантипы и Сарахи. Подготовленный читатель сможет распознать, что данная система включает элементы школ йогачары, мадхьямики и ваджраяны.

Конечно, “медитация” может относится ко многим типам и уровням опыта. Наш автор распределяет их по местам с подробным указанием того, как опыт каждого уровня можно развить, и того, к каким сторонним путям склоняются медитаторы на данных стадиях. В самых общих чертах можно сказать, что Такпо Таши Намгьял обсуждает четыре аспекта медитативного опыта. Они более или менее соответствуют четырем йогам Махамудры.

Первый аспект – это “успокоение ума”, приведение его в устойчивое положение и отвлечение от привычной озабоченности внешними событиями, эмоциональными драмами и собственными мыслями. Таким образом, возможно впервые, мы получаем новую перспективу для себя и нашей жизни, и обретаем шанс внезапно проникнуть в глубь нашего существа.

Второй аспект, медитация постижения, идет дальше, отсекая все виды обусловливающих сил, препятствующих нашей внутренней свободе. Мы глубоко и неосознанно сформированы бесчисленным количеством мешающих предубеждений, крепко укоренившимися внутренними тенденциями. В их число входят особые эмоциональные пристрастия, запечатленные предыдущими переживаниями, а так же наши основные мнения, касающиеся того, кто мы такие вообще, как центр нашего опыта и, что такое наш мир.

Третий аспект – “понимание спонтанного совозникновения” – направляет объединение освобожденного осознавания со всеми обстоятельствами нашего обычного мира. Это может быть названо “священным видением” или “чистым восприятием” (dag snang), что означает открытие святости повсюду. Всякий опыт начинает представать как грань более широкого смысла и осуществления. Даже, так называемые,
обычные запутанные эмоции перестают быть помехами, они преобразуются в сострадание и более высокое осознавание. Граница между святым и мирским растворяется.

Четвертый аспект касается привязанности к любой форме дисциплины и подготовки, даже имеющих целью освободить нас от ограничений, но делающих прикрепленными к самой дисциплине. Сам путь к более широкому осознаванию незаметно обуславливает нас, вследствие нашего прилипания к средствам и воспоминаниям о путешествии. В наставлениях по “немедитации”, мы имеем дело с тем, что отпускаем любое преднамеренное ментальное сосредоточение или же “состояние ума”. Благодаря этому реализация может стать постоянной, всеобъемлющей и не требующей усилий.

В книге, Такпо Таши Намгьял ссылается как на философские так и на медитативные традиции. Имеющие склонность к учености так же как и интересующиеся в первую очередь практикой, обязательно обнаружат, как с блеском, естественно наш автор объединяет эти два аспекта, демонстрируя то, как доктрина и практика действуют вместе в живой традиции.

Психологи когнитивисты и все, интересующиеся существующими процессами ума и тем, как мы создаем наш опыт, найдут этот текст, интригующим описанием того, что наше осознавание может быть разобусловленным, проникнув таким образом во все более расширяющиеся области видения и значения. В дополнение к этому, книга затрагивает многие эпистемологические вопросы относительно того, как мы конструируем свою реальность. Например, одним из главных допущений книги является то, что “все, что мы переживаем есть ум”. Имеется по меньшей мере три значения этого: (1) большая часть опыта через понятия проектируется поверх того, что “действительно здесь” (пари-кальпа, или ошибочные понятия); (2) структура мира в целом связана с коллективным обуславливающими факторами сознания тех, кто воспринимает их (паратантра, или зависимая истина); (3) в каждом творении сознания присутствует внутреннее осознавание, неотделимое от своего глубочайшего бытия; это внутреннее осознавание не относится ни к субъекту ни к объекту опыта,
оно ни имеет ни не имеет формы, и является источником нескончаемого присутствия (кая) и мудрости (джняна).

Последнее, но конечно же не менее важное, для медитаторов и учителей медитации Такпо Таши Намгьял описывает с великой ясностью то, как следует практиковать медитацию, точку зрения и устные инструкции наставников, касающиеся каждой стадии, типы наиболее вероятного опыта и то, как четко отличить неподдельный опыт от – вводящего в заблуждение.

МЕСТО МАХАМУДРЫ В БУДДИСТСКОЙ ТРАДИЦИИ

В результате деятельности Шакьямуни (560 – 480 гг. до н.э.) буддадхарма (учение о пробуждении) процветала на индийском полуострове в течение 1700 лет, при этом разрабатывались различные медитационные практики, философские формулировки и формы общинного устройства. Буддадхарма распространилась на Шри Ланке и в Юго-восточной Азии (250 г до н.э.), Кашмире (144 г. до н.э.), Китае (300 г н.э.), в Корее и Японии (600 г. н.э.) и в Тибете в два этапа (в 700 и в 1000 гг. н.э.).

Раннее и Позднее Распространения Дхармы в Тибете принесли с собой полное индийское буддистское наследие: монастырскую дисциплину правил винаи; этику бодхисаттвы – работа для освобождения всех существ; доктрину абхидхармы (аналитическая психология и стадии медитации); праджня-парамиту и мадхьямику (“трансцендентальное знание” и учение о пустоте “среднего пути”), и йогочару (позиция только-ума); и культуру великих монастырских университетов, являвшихся центрами священного и светского обучения. Тибет так же получил эзотерические устные наставления сиддхов и медитационные методы Тантры, в том виде как они практиковались в монастырских заведениях и йогинами-отшельниками в джунглях.

Буддадхарма в Тибете развивала многие течения передачи, которые взаимообменивались учениями, практиками и вели дискуссии. Вообще говоря, все они присутствуют в четырех главных школах, как то: Ньингма (старая), Кагью (Линия устных наставлений), Сакья (Белесая земля, в соответствии с местностью, где был основан их первый монастырь), и Гелук (Традиция добродетели). Хотя главные учения этих школ очень похожи, каждая ведет свою передачу от собственной линии наставников, и каждая разработала свой отдельный подход к подготовке учеников, в частности, методы заключительной реализации или же медитации на абсолютной реальности.

Школа Ньингма возникла в период Раннего Распространения благодаря деятельности бодхисаттвы-ученого Шантаракшиты и его приемника Камалашилы, а также благодаря учению “Тантры Плода”, перданного Падмасамбхавой, Вималамитрой и Вайрочаной. У Падмасамбхавы было двадцать пять главных учеников, включая царя Трисонга Децена и членов его двора. Они разделили буддистское учение на девять колесниц, и придавали особое значение, как учению об окончательном понимании, атийоге или дзогчену – “великому совершенству”.

Три другие школы возникли в основном во время Позднего Распространения. Школа Сакья происходит от индийского сиддха Вирупы, и идет через тибетского переводчика Дрогми Шакья Йеше (ок. 1050 г.), к Кхон Кончогу Гьялпо, который так же является держателем прямой линии Ньингма. Их особое учение называется ламдре или “путь и плод”.

Школа Гелук возникла благодаря учению Цзонкхапы Лозанг Драгпы (ок. 1350 г.), который объединил два главных влиятельных потока. Один – это традиция Кадам монастырской дисциплины, занятий логикой и диспутами, и практики “ступеней пути” праджняпарамиты, все это было заново восстановлено в Тибете индийским мастером Атишей (ок. 1050 г.). Другим источником была тантрическая традиция Новой Переводческой Школы Позднего Распространения. Таким образом школа Гелук в качестве пути к высшему пониманию, уделяет особое внимание тантрической практике объединенной со взглядом прасангика мадхьямики.

Школа Кагью берет начало от индийского махасиддха Тилопы, который был держателем четырех специальных линий учения полученных от человеческих гуру и прямого учения, полученного из Дхармакаи. Это наследство было передано Наропе, чьи “шесть доктрин”, которые тантрические йоги соединяют с Махамудрой, образуют главный компонент данного учения. Кроме того, прямая линия Махамудры так же идет от великого
сиддха Сарахи через Майтрипу. От Наропы и Майтрипы учение было передано их ученику, тибетскому переводчику-йогину Марпе (1012-1096 гг.), а затем поэту-отшельнику Миларепе (1053-1135 гг.) и Гампопе (1075-1153 гг.). Гампопа соединил Махамудру и тантрические учения, полученные им, с содержанием, составляющим основу его подготовки в традиции Кадам, он основал многие монастыри. До этого времени Махамудра, по-видимому, была представлена главным образом в учении результата, в виде устных наставлений. Начиная со времен Гампопы, и далее, это течение было объединено, по крайней мере в его трудах, с последовательным направлением “ступеней медитации”; Такпо Таши Намгьял пишет в этой традиции. В любом случае в школе Кагью, Махамудра, великий символ, рассматривается как кульминация и завершение всех практик. Более конкретное объяснение значения Махамудры и ее линии передачи представлено в главе “О том, как пробудить доверие”. Вопрос соотношения Махамудры и тантры, как таковой, обсуждается ниже.

ВВЕДЕНИЕ В МАХАМУДРУ

По-видимому, будет полезно описать, как согласно традиции взгляд Махамудры может действительно быть понят и осознан на опыте. Махамудра – практика не для начинающих. Разумеется то, что называется “основанием Махамудры” пропитывает все чувствующие существа, как присущая им природа Будды. Тем не менее, считается, что фактическая реализация Махамудры, Махамудра плода, является просветлением всех Будд. По этой причине, узнавание взгляда Махамудры, даже как мимолетного проблеска, имеет огромное значение. В этом смысле
медитация Махамудры могла бы называться практикой результата. Ничего удивительного, что эта практика требует от учеников обязательств и подготовки.

Немногие редкие ученики могут уже иметь развитые способности, позволяющие гуру ввести их сразу в основную природу. Большую часть людей надо вести последовательно, ступень за ступенью, от первичных к более продвинутым дисциплинам. Обычными необходимыми условиями традиции считаются – медитационная подготовка, образование и дисциплинированный образ жизни в соответствии с тремя колесницами (Янами). Эти три колесницы, как принято в Тибетской традиции, не столько последовательные уровни, которые поочередно преодолеваются один за другим, но скорее, концентрические окружности понимания и дисциплины, которые применяются одновременно.

Дисциплина в “малой колеснице” включает в себя отказ, либо внутренне в своих отношениях, либо внешне через предписания и образ жизни, либо и внутренне и внешне сразу, от безрезультатных занятий и поведения. Медитация занимается развитием внимания или “воспоминания” – шаматха – подчинением непрекращающейся беспорядочности ума, и развитием первичной випашьяны (постижения), к примеру относительно непостоянства, изменчивости внутреннего и внешнего опыта.

В “великой колеснице” дисциплина включает в себя практику бодхисаттвы энергичной помощи другим, принятия сострадания и заботы об их благополучии в качестве основной жизненной мотивации. Медитация направленна на развитие бодхичитты, “просветленного отношения”, союза незакрепощенного ума и сострадания
.

В Ваджраяне или “неразрушимой колеснице”, как правило, начинают с “необычных подготовительных” медитаций (обсуждаемых в Второй книге, глава 2), за которыми следует практика садхан (ритуальных действ) различных медитационных божеств. В Ваджраяне принято уделять особое внимание взаимоотношению наставник – ученик. Наставник должен быть компетентен, это означает, что он обязан действительно иметь реализацию и обладать искусством и знанием того, как развивать учеников, и помогать им преодолевать препятствия. Ученик должен иметь сильную решимость и преданность.

Эти условия необходимы потому, что дисциплина Ваджраяны основана на передаче и посвящении. Передача – это встреча умов наставника и ученика, при которой ученик, вследствие своей подготовки, способен открыться, а наставник, благодаря силе своего духовного благословения и понимания, способен пробудить ученика к узнаванию его собственной природы. Иногда передача совершается на формальной церемонии, иногда в случайной беседе с учителем. Очень часто она происходит по обстоятельствам в ситуациях вокруг учителя.

Передача пробуждает что-то внутри ученика, это не пересадка чего-то нового. С другой стороны, в учениях говорится, что способность развить постижение Махамудры в первую очередь зависит от получения благословения наставника и линии. В общем, говорится, что посвящение делает ученика зрелым, это значит, что его внутренний потенциал пробуждается, а внутренние препятствия уменьшаются.

Посвящение обычно относится к формальной церемонии передачи, в которой ученики знакомятся с особым медитативным божеством и его мандалой. Такие божества и мандалы не внешние сущности, но нечто вроде психологической географии нашего ума, включая нашу связь с линией реализации, взаимоотношение с нашим непосредственным миром, наши чувственные восприятия и эмоции, все вплоть до зыбкой грани заблуждения, на которой спотыкается осознавание. Полное посвящение может включать в себя санкцию на медитацию с символическими формами божеств; продвинутую практику с йогическим телом энергии, представляющую собой неотъемлемую часть практики с божествами; и еще более высокую практику без форм.

Практика, имеющая дело с такими божествами и мандалами, чередует медитацию на их формах и медитацию без форм (“стадия завершения” или сампаннакрама). По мере прогрессирования практики, стадия визуализации и стадия без форм, первоначально кажущиеся столь различными, все больше предстают в нераздельности. Похожим образом, по мере того, как осознавание становится более открытым, разграничение между визуализацией и восприятием начинает стираться. В итоге практика медитации на божествах оказывается естественным мостом к пониманию Махамудры. Это не должно вызывать удивление, т.к. данные медитационные методы не “надуманы”, поскольку сами выражают принцип Махамудры.

Говоря так, мы должны пояснить отношение между самой Махамудрой и тантрическими методами. Тантрическая практика – это одно из средств пробуждения ученика для Махамудры. В самих тантрах, Махамудра рассматривается как четвертое или высшее посвящение, которое является кульминацией сделанного ранее и не зависит ни от каких частных символических средств для ее показа. Придерживаясь этой линии, Сараха, Майтрипа, Гампопа и Таши Намгьял подчеркивают, что Махамудра не зависит от тантрических методов, чтобы быть узнанной или пригодной для практиктики. (Так, книга говорит почти всюду, используя термины ментального покоя и практики постижения, и только мимоходом вспоминая тантру). Тем не менее, этот путь “чистой Махамудры” слишком крут и труден для понимания обычных людей. Следовательно, как пишет наш автор, “тантрические методы и Махамудра как правило смешаны, для усиления реализации” в обоих направлениях.

КРАТКИЙ ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ

В котором мы представляем краткое рассмотрение тем, освещаемых в тринадцати главах книги.

Введение

Все запутанное существование, и вся мудрость пробуждения, являются результатом затвердевания и концептуализации ума, или же отсутствия этого. Следовательно, постижение истиной природы ума является решающим моментом.

Книга первая: Набросок спокойного равновесия в общем и устранение сомнений.

В качестве пролога к главному предмету рассмотрения, Такпо Таши Намгьял обсуждает успокоение и постижение в соответствии с общепринятыми традициями Хинаяны и Махаяны, унаследованными всеми школами в Тибете. Он характеризует медитацию успокоения и постижения (различение делается всеми буддистскими системами) и говорит о важности соединения их вместе.

Книга первая, глава вторая: Стадии успокоения и постижения

Часть I: Успокоение

Таши Намгьял упоминает различные медитации, пригодные для развития спокойствия ума. Он начинает с описания методов, в которых фактически объединяются успокоение и постижение, но которые рассматриваются большинством наставников традиции, как средства стабилизации ума при подготовке его к более продвинутым практикам постижения. Они включают в себя “аналитическую медитацию” – средство противодействия преобладающим конфликтным эмоциям медитатора, и “искусное исследование “, дающее предварительное постижение несуществования “эго личности”. (Ощущение “я” и, сопровождающее его утверждение “мое” и “чужое”, являются одними из наших основных заблуждений, на которых базируются все возможные мысли и эмоции. Если увидеть это, многие запутанности будут обрублены в корне и больше не проявятся, и, по этой причине
, искусство исследования включено здесь в медитацию стабилизации.) Автор обсуждает практики, пригодные на начальных стадиях медитации, те, которые основаны на внимательном наблюдении за телом и визуализацией.

В конце он описывает классическое учение, состоящее из восьми противоядий, девяти стадий успокоения ума, шести сил и четырех видов внимания. Восемь противоядий, обсуждавшихся более подробно в предыдущей главе, являются контрмерами от особых помех. Девять стадий характеризуют опыт медитатора, применение
им внимания и усилия. Они несли его в путешествии с уровня сдерживания дикого рассеянного ума, к уровню отпускания естественно устойчивого ума в погружении, не требующем напряжения. Шесть сил развиваются естественно в процессе прохождения девяти ступеней; они являются как результатом, так и мотивационной силой этой практики. (Читатели, желающие подробнее изучить данные темы, могут обратиться к нескольким современным описаниям: His Holiness the Dalai Lama, “Opening of the Wisdom Eye” (Theosophical Publishing House), pp. 77-88; Chogyam Trungpa, Rinpoche, 1979 “Hinayana – Mahayana Seminary Transcripts” (Vajradhatu Publications), pp. 20-45; Geshe Kelsang Gyatso, “Meaningful to Behold” (Wisdom Publications) pp. 222-234; Jamgon Kongtrul, “The Treasury of Knowledge: The Stages of Meditation of Shamatha and Vipashyana” (Dhagpo Kagyu Ling).

Книга первая, глава третья: Стадии успокоения и постижения

Часть II: Постижение

Автор перечисляет то, как по-разному медитация постижения представлена в его традиции, комментируя в общем:

Также как огонь появляется в результате трения двух кусков дерева, так и интеллектуальное изучение [двойственного восприятия] приведет к возникновению постижения. Коль скоро дерево сожжено, огонь затухает. Таким образом, когда постижение пробуждается, то и образ исследователя и исследование этого образа постепенно гаснут.

Сжато охарактеризовав медитативную процедуру главных школ Махаяны, Таши Намгьял обращается к центральной проблеме – постижению двукратной бессамостности. Он сначала обсуждает, что значит “прилипание к себе”, и затем представляет классический способ медитации на отсутствии самостоятельной личности, основанный на изучении соотношения между “собой” и пятью психофизическими агрегатами. Переходя далее к несамостоятельности феноменов, наш автор замечает, что, в терминах генезиса эго-цепляния, ум сначала слегка фиксируется на субстанциальности (феноменов), и затем мы определяем себя в связи с этими внешними проекциями. Опровержение субстанциальности или само-природы следует стандартному наблюдению мадхьямики, что из-за того, что все феномены зависят от причин, они не могут иметь заключенную в себе собственную само-сущность. Второе опровержение следует способу Шантаракшиты исследования само-природы, которая должна быть либо едина, либо множественна, если она существует. (Дальнейшее развитие этих рассуждений можно отыскать в замечательной книге Тхрангу Ринпоче “Открытая Дверь в Пустоту” и в “Выразительном Созерцании” Геше Колсанга Гьятсо, и в других сочинениях, дающих объяснение серединного пути.) Затем, под заголовком “Возникновение видения благодаря этой медитации”, Таши Намгьял отмечает, что “отрицание двух самостей предназначено для устранения заблуждения, принимающего дуальность за истину.” С другой стороны, совершено неправильно прилипать
к понятийному отрицанию вещей и называть это осознанием пустоты! Наконец, в “Особых методах Медитации Видения абсолютной реальности”, автор намечает вторую половину книги, суммируя некоторые ключевые инструкции подхода Махамудры.

Книга первая, глава четыре: Стадии успокоения и постижения

Часть III: Удаление сомнений относительно методов поддержания видения реальности и медитативного погружения

В этой главе Такпо Таши Намгьял обсуждает основные расхождения между различными школами медитации. Он, в частности, поясняет то, как успокоение и постижение должны соединяться, правильную роль аналитического интеллекта в медитации и связь между различными видами неконцептуальной медитации и постижением.

Наш автор сравнивает традиции медитации, основанные на школах логики Махаяны и авторитетных сочинениях Нагарджуны, с традицией созерцания природы ума, переданной Сарахой и Шавари. Он критически рассматривает множество медитационных систем на почве того, что они нарушают натуральное сочетание успокоения и постижения, что
они неправильно понимают соответствующее использование анализа и, таким образом, вновь вводят иллюзорное различение в медитацию и, что задерживаясь в рамках логических умозаключений, а не в истинном непонятийном видении, они усиливают цепляние к концептуальному представлению о пустоте. Наконец, в “Медитационной системе нашей школы” автор излагает подход Махамудры Кагью к этим вопросам.

Книга вторая, глава первая: Как пробудить доверие

Глава первая Книги второй рассчитана на то, чтобы установить доверие к Махамудре, как к подлинной и драгоценной традиции. Автор начинает со смысла и общего значения данного термина, затем обсуждает, как эта традиция отражена в сутрах и тантрах, каким образом она является сущностью пути обеих систем, и рассматривает ее взаимосвязь с тантрическими методами. Он опровергает некоторые ложные утверждения, выдвинутые против традиции Махамудры. Наконец, он дает отчет о держателях линии и основателях традиции, как индийских, так и тибетских, перечисляя их великие духовные качества.

Книга вторая, глава вторая: Подготовительные практики.

Здесь автор описывает предварительные условия и приготовления, необходимые чтобы приступить к практике Махамудры. Он обсуждает общие условия, нужные для вступления на Буддистский путь и обязательность наставника для оценки духовной зрелости учеников при передаче соответствующей разновидности учения – либо внезапного пути, либо последовательного пути. Он описывает необычные или необщие приготовления: медитацию на непостоянстве, принятие прибежища и взращивание просветленного отношения, делание подношений мандалы вселенной, очищение через медитацию на Ваджрасаттве и единение с настроем линии и ее умом через гуру йогу. Здесь Таши Намгьял лишь ссылается на каждую из этих практик, подчеркивая их важность и пользу
, но без детального обозрения. (Читатели, интересующиеся развернутым описанием, могут обратиться к нескольким современным переводам: Джамгон Конгтрул, “Светоч Уверенности”, перев. Джудит Нансон; Кхетсун Сангпо, “Тантрическая практика в Ньингма”, перев. Джеффри Хопкинс; Геше Равтен, “Предварительные практики Тибетского Буддизма”.) Глава заканчивается замечаниями об устройстве медитационного ретрита.

Книга вторая, Глава третья: Руководство, как вести медитаторов на пути: Успокоение

Тема медитации успокоения, в целом, обсуждается с точки зрения линии Махамудры. Таши Намгьял исследует условия уединения и позицию тела. Рассматривая пригодные для ума средства концентрации, он обсуждает, в свою очередь, ментальные образы с опорой на внешнее восприятие; отвлеченные ментальные образы, то есть, медитацию, основанную на осознавании дыхания; и успокоение без форм, то есть, возможность ума находиться в самом себе в отсутствии всякого определенного объекта или образа. Это медитативное погружение без форм должно культивироваться как непосредственный базис медитации Махамудры. Таши Намгьял обсуждает важность соразмерения усилия и расслабления, в контексте успокоения без форм, и характеризует данное устойчивое состояние.

Книга вторая, Глава четвертая. Руководство, как вести медитаторов на пути: Постижение

Медитации, описанные здесь, устанавливают, что ум и все возникающие феномены пусты и не имеют основания, проявляются живо и не прекращаются. У этих медитаций общий оттенок второй йоги Махамудры: Простоты или Неразличимости (см. Главу 9). За ними в Главе пять последуют продвинутые медитации постижения спонтанного совозникновения, имеющих общий оттенок третий йоги – Одного Вкуса.

Такпо Таши Намгьял цитирует основные источники, говорящие о постижении, как то, высказывания учителей достигших реализации, писания, которые показывают абсолютный, а не целесообразный смысл Дхармы, и медитативное исследование.

На первой ступени постижения должна быть понята природа самого ума. Наш автор предлагает много цитат из сутр, тантр и устных наставлений сиддхов, подкрепляя этот подход. Принципиальные пункты такие: Ум – это корень всей запутанной сансары так же как и полной реализации. Более того, внутренне присущая природа ума – это изначальное просветление, как объяснено в “Уттара-тантре” Майтреи,
“Калачакре-тантре” и других. Как говорит Асанга:

Пойми, ничего не существует вне ума.

Знай, что ум сам нереален.

Это высказывание объединяет постижения йогочары и мадхьямики. На языке практики это значит, что медитатор осознает каждое определенное переживание, как согласную условиям проекцию ума. В то же время у такого “ума” совершенно отсутствуют какие-либо сколь-нибудь определенные характеристики.

Таши Намгьял дает наставления о действительном медитационном исследовании: приведя ум в спокойствие, необходимо изучить, имеет ли он какую-нибудь структуру вроде формы или цвета; какой-либо базис или основание, внутри или снаружи тела; какую-нибудь свойственную ему особенность, типа бесформенности; какой-либо вид проявления, вроде пустой незаполненности или сверкания. Результат успешного исследования – это стойкое убеждение в отсутствии любых таких характеристик, за которые можно было бы ухватиться.

На второй стадии постижения должно исследоваться динамическое проявление ума – то, что возникает из него. Мы условно делим эту манифестацию на “внутренний” опыт (мысли, представления, эмоции) и “внешний” опыт (чувственные восприятия и явления внешнего мира). Медитатор изучает мысли, эмоции и восприятия, как грубые так и тонкие, в той же самой манере как до этого изучался сам ум. Постижение в этих медитациях состоит не в том, что явления исчезают, но в том, что явления осознаются, как неотличимые от природы ума, которая сама неуловима. Сущность мыслей не идентифицируема и не имеет формы. Видимость возникает в союзе блеска и внутренне присущей пустотности.

Третья стадия постижения (“Удаление предположений и скептицизма относительно основного корня”) делает эти реализации более глубокими через три дальнейших исследования. Первое изучает возникновение, пребывание и растворение мыслей, чтобы возвысить опыт практикующего до состояния, где любые беспорядочные мысли, как только они возникают, проявляют свою внутреннюю ясность и пустоту. Вторая медитация разрушает привязанность к “неподвижному уму” и “проявляющемуся уму”, как к обособленным феноменам. Таким образом медитатор учится поддерживать состояние, каким бы оно ни было, неподвижным или же возникающим, как тождественное его сокровенному осознаванию. Третья медитация, называется “уверенность, что явления не возникают”. Медитатор отказывается от понятий о существовании, поскольку, что бы ни происходило в опыте, оно никогда не получает уловимой субстанциальности. Он отвергает представления о несуществовании, потому что присутствие возникает непрестанно и беспрепятственно. Он осознает, что все его предыдущие представления о вещах, появляющихся, пребывающих и исчезающих, были концептуальными фиксациями, не подкрепленными свойственной им реальностью.

Автор заканчивает главу обсуждением того, как возникает постижение, и рассмотрением типичных трудностей встречаемых медитатором на этой стадии.

Книга вторая, глава пятая: Стадии добродетельной практики

Практика добродетели в заглавии – это постижение спонтанного со-возникновения, что также называется совозникающей мудростью (санс. сахаджаджняна, тиб. lhan.chig.skyes.pa'i.ye.shes), естественным состоянием (gnas.lugs), естественным осознаванием или обычным умом (thamal.gyi. shes.pa), сиянием (od.sal), или же просто “умом”. На основе подготовки ученика, проделанной до сих пор, гуру может показывать Махамудру более непосредственно. Эта глава, на вид, снова повторяет описание ранее данной медитации постижения, но уже с такой более продвинутой точки зрения.

Такпо Таши Намгьял начинает изложение, поясняя взгляд и терминологию, используемую на настоящей стадии обучения. Сперва он рассматривает сущность ума как пустоту, его природу как сияющую ясность и его проявление как все качества сансары и нирваны. Потом, вводит представление о спонтанном совозникновении, как о том, что охватывает и наполняет собой все.

Глава “Действительная идентификация спонтанного совозникновения” подразумевает своим названием то, что показывает гуру, а медитатор узнает. Как и до этого, медитатор проходит через осознание самого ума. В данном случае ум понимается, как внутренняя нераздельность устойчивости и постижения – Дхармакая. Затем начинается исследование совозникновения мышления и внешней видимости. Центральное наставление здесь – это разрешить мыслям и явлениям всплывать беспрепятственно и отчетливо кристаллизоваться, и в то же время осознавать их неотделимыми от внутренне присущей природы.

Шаматха и випашьяна, или успокоение и постижение, имеют особый смысл на этой стадии. Успокоение означает отсутствие привязанности или отвращения, в то время как мысли или явления возникают в уме. Постижение означает осознание того, что внутренняя природа ума и его явлений суть пустота, Дхармакая. Или опять, успокоение и постижение – это нераздельность пустоты и видимости.

Автор цитирует многие “ваджрные высказывания” просветленных наставников ордена Кагью, которые демонстрируют видение на данной стадии, такое, например, как “познавать анализирующие мысли как Дхармакаю, а иллюзии как осознавание.” Майтрипа говорит:

Преходящая мысль возникает из того, что не рождено.

Та же самая мысль имеет природу всеобъемлющей реальности.

И то и другое нераздельно с самого начала.

Посему, я ощущаю их как обладающих одним и тем же вкусом.

И:

Присущее загрязнениям – это великое осознавание.

Оно помогает медитатору сжечь их,

Подобно большому пожару, уничтожающему лес.

Снова:

Даже форма показывает просветление.

Объяснив каково правильное осознание, автор уделяет внимание типичным неверным представлениям, из-за которых медитаторы сбиваются с пути, и тем видам медитации, которые лишь частично достигают цели (“Устранение изъянов”). Некоторые из описываемых переживаний годятся для предыдущей стадии практики, но не являются осознаванием совозникновения, излагаемым здесь.

Глава заканчивается разъяснением правильного способа выполнения медитации Махамудры, который состоит из медитации идентификации с “обычным умом” (“Осознание безупречной медитации”).

Книга вторая, глава шестая: Укрепление опыта через медитацию: Как поддерживать погружение и состояние после погружения.

Таши Намгьял подчеркивает, как важно не довольствоваться проблеском опыта медитации Махамудры, но завершить ее полностью. Таким образом предмет этой главы – это главная практика Махамудры, то есть как, распознав ее, продолжить и укрепить опыт, – как в погружении, так и в состоянии после него.

Наш автор разъясняет важность внимания вообще и специально показывает значение внимания в традиции, которая все время подчеркивает в качестве ключевых наставлений: “ни какой памяти”, “ни какого усилия” и “ни каких ментальных конструкций”.

Общепринято, погружение (ньямшак, или медитативное пребывание) означает формальное занятие медитацией, а состояние после погружения (джетхоп, или постмедитация) относится к практике осознавания в течение перерывов в медитации. Автор же поясняет, что в контексте продвинутой практики, погружение означает такое состояние равновесия подобное пространству, которое не возмущено никакой дуалистической мыслью, даже если медитатор ходит или разговаривает. Соответственно, состояние после погружения означает возникновение мыслительных проекций, даже когда медитатор еще занят своими формальными упражнениями.

Поясняя предмет в целом, наш автор говорит:

...смысл Махамудры состоит в осознании присущей каждой мысли или явлению природы – безотносительно к разделению и неразделению – и поддержании потом этого осознавания неизменным... Сейчас, в ходе непосредственно самой медитации, новички концентрируются сосредоточенно на равновесии в погружении, осознавании сущностносной природы ума. В интервалах между медитациями они концентрируются главным образом на восприятии после погружения, возвышая все мысли и явления до переживания пробуждения.

Такпо Таши Намгьял затем излагает некоторые знаменитые наставления линии, равно пригодные как для восприятия в погружении, так и после погружения. Среди них сравнения, данные еще Гампопой: огромное, как пространство, просторное как бескрайняя земля, устойчивое, как гора, сверкающее, как светильник, как прозрачный кристалл. Так же среди них шесть положений Тилопы:

Никакого вспоминания, никакого раздумья, никакого мышления,

Никакой медитации, никакого исследования,

Но пусть ум находится в своем естественном состоянии.

Процитировав высказывания многих наставников традиции, Такпо Таши Намгьял дает свое сжатое объяснение их значения по трем пунктам – (1) медитация в отсутствии всякого концептуального выдумывания, (2) нерассеянное осознавание внутренне присущей реальности и (3) то, как эти два пункта вместе являются сущностью медитации: немедитацией и нерассеянием.

Автор затем обращается к практике в состоянии после погружения – как сделать осознавание Махамудры непрерывным, смешивая его со всеми переживаниями и действиями в повседневной жизни. Здесь особенно важно внимание, которое в данном контексте означает поддержание четкого осознавания совозникновения ума, как оно испытывается через передачу и в медитативном погружении, при этом позволяя мыслям и восприятиям живо кристаллизоваться, вместе с тем не схватывая и не сдерживая ум по мере того, как тот раскрывается. Прежние опыты по узнаванию совозникновения мысли и явления, включаются здесь в игру. Все мысли и восприятия становятся медитацией, само-узнанными и само-освобожденными.

Автор затем обсуждает верное и неверное отношения к восприятию после медитации, как “иллюзорному”. Йогину следует воспринимать формы, звуки и так далее, как появляющиеся из непосредственных условий во взаимозависимом происхождении. Это осознавание возникающих явлений должно быть соединено и усилено его осознаванием истинной природы совозникающих мысли и явления, как непроисходящей. Таким путем медитатор одновременно признает факт действия и результата и истину о бессущностности всех вещей.

Такпо Таши Намгьял заключает этот аспект своей дискуссии рассмотрением того, как погружение и состояние после погружения сращиваются. Истинное объединение погружения и постпогружения имеет место при достижении высшей стадии Одного Аромата и стадий Немедитации, где границы медитации и состояния после медитации окончательно растворяются в опыте йогина. Автор высказывает свое мнение, что есть некоторое предчувствие этого состояния на высшей стадии Неразличения.

Книга вторая, глава седьмая: Укрепление Опыта через медитацию: Как отделаться от медитативных отклонений.

Два общих типа отклонений данных здесь – это (1) четыре ошибки – различные неправильные понимания истинного опыта пустоты; и (2) три отклонения – прилипание или цепляние к переживанию блаженства, ясности и немысли. Эти темы так же обсуждаются у Wangchuk Dorje, “Mahamudra Illuminating the Darkness of Ignorance”, сс.121-125, и у Dilgo Khyentse Rinpoche, “The Rain of Wis
dom”, с.336.

Что касается четырех путей, уводящих в сторону от понимания пустоты, Такпо Таши Намгьял поясняет каждое из четырех заблуждений с двух сторон: (1) первоначальная ошибка – как ум сбивается в сторону от изначальной природы, не достигая цели; и (2) непосредственная ошибка – которое является ложным отношением и подходом при медитации. Корче говоря, четыре ошибки – это уход в нигилизм в результате навешивания на ум ярлыков концептуального отрицания; заблуждение относительно пустоты, являющейся путем;
заблуждение относительно пустоты, являющейся противоядием; уклонение в сторону навешивания ярлыков через отождествление пустоты с некоторым медитационным переживанием, таким, например, как вызываемым “ом свабхава” мантрой.

Что касается трех отклонений: обретение медитатором соединения успокоения и постижения может вызвать различные интенсивные внутренние переживания, в частности, такие как блаженство, сияние и непонятийность. Эти переживания – след реализации, но не сама реализация. Так как они происходят в результате развития медитатора, существует неминуемая тенденция оценивать свои переживания и пытаться воссоздать их, тревожась при их отсутствии. Такая непосредственная направленность и пристрастие ума ведут к отклонению в три сферы запутанного существования. Противоядием является устранение сильного желания и, затем, успокоение ума в естественном состоянии, неподдельном, более не искажая его принятием или неприятием. Предохраняются от нарушений тем, что удерживают внимание на уверенности в невозникновении этих внутренних ощущений.

Книга вторая, глава восьмая: Закрепление опыта через медитацию: Как узнать ум невозникающим и улучшить медитацию

Данная глава представляет собой высокое наставление по медитации и использованию неблагоприятных условий. Первый ряд наставлений о “непроисхождении” – это наставления внезапного пути, имеющие целью помочь занимающимся пробиться к самой сути за короткое время. Второй ряд, “улучшение практики”, это способы того, как сделать реализацию до конца пригодной и во всех отношениях полноценной, используя отрицательные и крайние условия как путь.

Наставления о непроисхождении имеют целью привести медитатора к стремительному пониманию всех явлений и существования как Дхармакаи. Такпо Таши Намгьял говорит, что однажды примененные на нужной стадии, эти наставления могут вызвать немедленную реализацию у тех, кто обладает высоким потенциалом, и стать причиной быстрого продвижения других медитаторов с более низких уровней четырех йог к более высоким. Он обсуждает подходящий выбор времени
для данных инструкций.

Основанием наставлений является то, что пребывающая природа всех феноменов является невозникающей, она – вне субъекта и объекта, вне реальности и нереальности, она – непрекращающийся поток, который с самого начала никогда не был обусловлен прошлым, настоящим или будущим. Таким образом она не то, что приобретается через внимательность или теряется через рассеянность.

Так как Махамудра в целом относится к пути благословения, дополнительным требованием является для медитатора взращивать сильную веру к своему гуру, как воплощению Дхармакаи, и обращаться к благословению гуру.

Центральными задачами постижения здесь являются следующие. Первое, ставится цель растворить разделение на медитацию и медитатора, осознав их как единое без всякой сущности. Второе, заново исследовать судьбу прошедшей мысли, природу настоящей мысли и источник будущей мысли, пока не придет убеждение, что эти мысли нельзя приписать трем временам и они уникально чисты и открыты, во всех временах. Третье, попытаться растворить все оставшиеся раздвоения на “внутреннее” и “внешнее”, “субъект” и “объект”, так чтобы любой опыт выглядел как один поток, самовозникающий и самоосвобождающийся.

Осознав все таким образом, медитатору следует затем убрать свое прилипание к предмету медитации, ослабить внимание, отбросить свою сильную жажду переживания и свои поиски реализации, и остаться в нормальном спокойном состоянии. Ему следует сделать его непрерывным на протяжении дня и включить его также в свой сон и сновидения.

Что касается “Совершенствования действенности [осознавания] через возвышение пути”: Термин “lam.khyer”, “принесение на путь”, “возведение или поднятие на путь”, означает непосредственное использование очевидно отрицательных и неблагоприятных условий и обращение их в мощное средство улучшения и расширения реализации.

Три вида ситуаций особенно необходимы для этих методов: (1) когда ум практикующего взволнован или расстроен властными обстоятельствами, и ему оказывается тяжело спонтанно поднять свое осознавание; (2) когда он умиротворен, но обнаруживает, что его осознавание становится медлительным, и он не способен осознать внутренней природы своих мыслей; (3) когда он достиг непрерываемого медитативного состояния, сочетания погружения и восприятия после погружения, и он желает еще больше стабилизировать и испытать свою реализацию. Многие из этих методов так же даны в тантрических наставлениях по трансформации.

На данной стадии действительно полезно для медитатора находится в такой обстановке, которая вызывает сильные ложные представления или конфликтные эмоции, как то – пребывать в наводящем ужас уединении, близ страшного кладбища или в месте скопления духов. Это помогает ему развить бесстрашие по отношению к внешним и внутренним проявлениям, а так же несвязанный и спонтанный ум,
превосходящий любые надежды и условные различения. В самых общих словах, это означает – хорошо, если на пути медитатора имеются некоторые сложности, кризисы и столкновения. В противном случае его подход к жизни становится слишком вялым.

Наставления делятся по шести категориям: (1) возвышение двойственного мышления – позволение этой мысли, тонкой или грубой, позитивной или негативной, самой становиться медитативным состоянием; (2) узнавание пяти мудростей внутри пяти базовых клеш; (3) взаимодействие с призрачными явлениями девов и демонов, и вызываемыми ими очарованием и страхом; (4) использование огорчения и тревоги по поводу страдания – своего собственного и других – для усиления бодхичитты, союза сострадания и бессущностности; (5) отношение к болезни через прямое осознавание боли и симптомов, и их внутренней природы; (6) превращение процесса умирания в путь реализации.

Книга вторая, глава девятая: Окончательное пробуждение осознания

В последней главе Такпо Таши Намгьял обращает свое внимание обсуждению того, как фактически медитатор развивает реализацию и каким образом можно оценивать разные уровни достижения. Традиция Кагью различает три типа учеников – ученики с сильным потенциалом для немедленной реализации, ученики с потенциалом для мимолетной реализации и ученики, которые прогрессируют последовательно со ступени на ступень. Наш автор объясняет характерные для них способы понимания.

Путь согласно Махамудре был разделен на четыре йоги, даже в ранней традиции Махамудры. Позже Господин Гампопа описал детально четыре йоги, а его последователи, особенно Пхагмо Другпа, утроил деление каждой йоги, поделив каждую на меньшее, среднее и высшее достижение, создав двенадцать йог. Такпо Таши Намгьял предостерегает, что “совсем не обязательно, что опыт, возникающий при
прохождении двенадцати уровней четырех йог, будет следовать определенному порядку, подобно ступеням лестницы.” Например, еще до окончательного обретения переживания внутреннего ощущения и реализации высшего уровня йоги Сосредоточения может возникнуть опыт двух уровней следующей йоги Неразличения и т.д.

Тем не менее, так как важно, по крайней мере для учителя, быть в состоянии оценить уровень развития практики, Такпо Таши Намгьял дает яркое детальное разъяснение.

Автор показывает, цитируя “Ланкаватару-сутру, Хеваджра-тантру” и другие тексты, что четыре йоги намечены в сутрах и тантрах и согласуются с ними.

Затем он характеризует четыре стадии йоги в целом, цитируя наставников традиции Махамудры (“Общее значение четырех стадий йоги: Отдельная природа каждой”). Потом он разделяет каждую из четырех стадий согласно (1) отличительному типу реализации каждой стадии; (2) виду тупости и омраченности, к которому каждая склоняется; (3) характеру восприятия после погружения; (4) последовательному удалению еле заметных
, остаточных пятен; (5) тому, как осознавание колеблется; (6) как погружение и состояние после погружения смешиваются или различаются на каждой стадии; и т.д.

Йоги затем описываются одна за другой в “Детальном разъяснении каждой из четырех йог”. “Разделение” поясняет распространенные недопонимания, касающиеся того, что является, а что не является данной стадией, и объясняет ее в соответствии с шестью критериями Дже Гьяре, которые дают оценку степени реализации. Под заголовком “Как внутреннее чувство и переживание раскрываются”, Таши Намгьял самым что ни на есть языком опыта передает то, через что наверняка проходит медитатор на каждом из уровней. “Как поддерживать данную йогу” дает практические наставления для медитатора на данном этапе практики.

Общее значение этих стадий заключается в устранении цепляния ума ко всякому обусловленному опыту и к самому процессу реализации. Это приводит к преодолению кармы и сил перерождения.

В качестве заключительной темы (“Как разные основания и пути просветления достигаются через четыре йоги”), Такпо Таши Намгьял предпринимает попытку решение вопроса, можно ли как-нибудь сопоставить схему достижения, соответствующую четырем йогам, с описанием этапов в традиции сутры, а именно, с пятью путями и десятью бхуми. Он цитирует наставника Дже Жанга:

Махамудра достижима одним большим шагом.

Невежественное заблуждение – разделять ее на бхуми и пути.

Тем не менее, чтобы порадовать сердца запутанных,

Я разделю ее на бхуми и пути,

Приспосабливая к системе логической дефиниции.

Такпо Таши Намгьял обсуждает разные мнения великих мастеров по данному вопросу, заканчивая своей собственной оценкой.

ДРУГИЕ РАБОТЫ ПО ДАННОЙ ТЕМЕ

Следующие английские переводы будут очень полезны для понимания настоящей книги и ее контекста.

Любая духовная традиция передается во взаимоотношениях людей, – от наставника к ученику. Биографии учителей линии часто пишутся, чтобы показать глубочайшие качества этих людей, их понимание того, как проявить духовность, и их умение вести последователей. Таким образом это не только биографии, но и демонстрация самого учения Махамудры.

“The Life and Teaching of Naropa, with a Philosophical Commentary Based on the Oral Transmission”, перев. H.V.Guenter (Shambhala Publications, 1986)

“The Life of Marpa the Translator”, Tsang Nyon Heruka, перев. Nalanda Translation Commitee (Prajna Press, 1982)

“The Life of Milarepa”, перев. Lobsang Lhalungpa (Shambala Publications, 1984)

“The Hundred Thousand Songs of Milarepa”, перев. Garma C.C. Chang (Shambhala Publications, 1977)

Общий контекст подготовки, в котором представлена Махамудра, дан в небольшой книге Тхрангу Ринпоче, “Showing the Way of Liberation” (Manila: Tara Publications, 1984), и в “The Rain of Wisdom”, составленной Кармапой VIII, Микьо Дордже, перев. Nalanda Translation Commitee (
Shambhala Publications, 1980). В частности, сжатое резюме всей характеристики учения “Махамудры” дано в “The Song of Lodro Thaye”, с.с. 81-90 в “The Rain of Wisdom”.

Краткое изложение медитации Махамудры было опубликовано в виде “Mahamudra Illuminating the Darkness of Ignorance” Кармапой IX Вангчук Дордже (комментарии Беру Кхьентсе Ринпоче), перев. Alexander Berzin (Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1978). Эта краткая классическая работа Девятого Кармапы – замечательное введение, описывающее при помощи серии введений и исследований-медитаций точку зрения Махамудры. Тема, которую она раскрывает, аналогична теме раскрываемой в Книге второй, главы 4 и 7, настоящей книги. Однако, то, что подразумевает данный взгляд и то, как укрепить медитативный опыт гораздо более полно обсуждается Таши Намгьялом.

Новаторская работа Г.В.Гюнтера, “The Royal Song of Saraha”, представляет Махамудру в ином виде. Этот текст, основанный на реализационных песнях Сарахи и комментариях устной передачи Кьеме Дечена, Кармы Тхинлея и Ньиме Авадхутипы, служит примером устной традиции прямого пути. Здесь гуру пробуждает в ученике взгляд Махамудры при помощи непосредственного показа, “через символы и другие подходящие средства”. Ученик медитирует над этим, полагаясь на наставления, данные в терминах “памяти” (вся видимость – ум), “непамяти” (ум пуст и не имеет опоры), “непроисхождения” (хотя он возникает, он никогда не был произведен или омрачен условиями, и проявляется безостановочно) и “трансцендентности” (мудрость всеобъемлюща). Эти термины примерно аналогичны смыслу четырех йог Махамудры. По-видимому, это тот вид учения, на который ссылается Таши Намгьял, когда объясняет (во Второй книге, глава два), что “склонным к мгновенному пути следует заниматься в начале процессом открытия видения внутренней реальности, и затем приведением ума в спокойном погружении” в нее.

Дордже Лоппон Лодро Дордже Холм

Ваджрадхату

Боулдер, Колорадо

Март 1986

МАХАМУДРА

ВВЕДЕНИЕ

ВЫРАЖЕНИЕ ПОЧТЕНИЯ

Я простираюсь перед моим гуру и неразрушимым умом.

Хотя внутренне присущую ему природу нельзя определить в понятиях,

Он проявляется в различных формах.

Его голос – неразрушимый и непередаваемый – превосходит обычную речь и звучит как мелодия.

Его сострадание с присущим этому признаком – незапятнанное двойственной концепцией “я и другие” – остается источником покоя и всех достоинств.

Будда Ваджрадхара, владыка всех вещей- материальных и нематериальных –

Я простираюсь перед ним.

Его тело воплощено в призрачные формы в каждом из миров;

Его речь провозглашает путь Дхармы в трех колесницах

Для ищущих, – на языке, который понимает всякий;

Его ум открыт ко всем чувствующим существам

С великим состраданием вне концепций.

Будда, Несравненный Учитель, обладающий тремя мистическими качествами,

Единственный друг удостоившихся практикующих,

Я простираюсь перед ним!

Получив даже часть его сострадания,

Делаешься способным объяснять многие трактаты

Соответственно их видимому и абсолютному смыслам.

Так же, когда распространяешь Дхарму,

Дебатируешь или сочиняешь,

Он дарует бесстрашную мудрость без препятствий.

Он пробуждает к глубокой присущей реальности,

Остающейся загадкой для обыкновенных умов.

О Совершенное Божество, Вселяющий Ужас Господин, я почтительно кланяюсь тебе!

Да даруешь ты мне неисчерпаемую мудрость в качестве твоего дара, выше которого ничего нет!

Стрелок, который имел “тело из пустого пространства” [Сараха],

Нагарджуна, Шавари, Тилопа, Наропа, Майтрипа, Марпа и Миларепа

Видели истинную природу ума – глубокую и ясную,

А все вещи концептуального сознания, как ложные.

Они осознали, что внутри нераздельного единства внутренней пустоты

И осознавания, содержатся корни свободы, пути и реализации.

Я простираюсь перед ними....

Он [Гампопа] обрел просветление

Перед лицом Будды [Шакьямуни],

В качестве бодхисаттвы Чандрапрабха-кумары.

Он стал известен как Гелонг Тсодже [монах-целитель], когда появился из сострадания к людям в Стране Снежных Гор [Тибете],

Исполнив, тем самым, пророчество Будды.

В трех сферах вселенной,

Он известен как Гампопа, второй Будда, –

В век упадка

Он во всеуслышание провозгласил Дхарму абсолютной реальности.

Я простираюсь перед ним.

Хотя ученые и простые монахи в этой снежной стране и

Изучали природу ума

При помощи диалектического анализа,

А самопровозглашенные мастера мистицизма

Через внутренний опыт,

Они понимали совсем немного.

Те из вас в славном ордене Кагью из Такпо,

Кто увидел внутренне присущий лик природы ума,

И кто так же хорошо умеет учить других,

Перед вами всеми я простираюсь. Благословите меня!

Ваша передача учения называется Махамудрой.

Она уничтожает иллюзию, порожденную ложностью всех концепций,

И опровергает всевозможные виды осознавания, созданные интеллектом.

Этот путь воплощает в себе абсолютный смысл

Сутр и тантр.

Те, кто пользуются понятиями, подобны людям, гонящимся за миражом, желая напиться,

Другие любуются изменчивыми стереотипами их мыслей,

А третьи цепляются за ощущения и медитативные переживания,

Призрачные, словно радуги.

Не этим путям, надлежит следовать, коль стремишься

Достичь скорого освобождения.

Можно прослушать множество писаний,

Содержащих как видимое так и абсолютное значения,

И соответствующим образом исследовать и изучить их,

Но всякая попытка освободиться займет большее время,

Если не медитировать на природе внутренней реальности.

Некоторые говорят, что настоящий век – не время для медитации.

Это мнение, отбивающее охоту практиковать, – неправильное заблуждение.

Те предуготовленные искатели, которые отказываются верить в это и держатся своего,

Должны медитировать со всей серьезностью.

Я представлю красноречивое объяснение лунного света [Махамудры].

В своей полной фазе она объединит значения сутр и тантр

И покажет истинную природу реальности настолько же четко,

Насколько видны очертания “кролика” [на луне].

Да настанет мир для тех, кто бродит во мраке заблуждений!

Те из вас, кто не поворачивается спиной к великой цели,

Кто не запутан извращенными учениями,

И кто желает медитировать и понять смысл

Чистой реальности,

Все вы определившиеся духовно и те, кто пришли через интеллектуальное различение,

Внимайте униженно!

 

РЕШЕНИЕ НАПИСАТЬ ЭТУ КНИГУ

То, как практикуется священная Дхарма теми из нас, кто усвоил драгоценные учения полностью и совершенно просветленного мастера, Будды, носит название десяти практик Дхармы. Только медитация на внутренне присущей реальности, как сказано, высшая среди этих практик. Система данной медитации будет объясняться здесь.

Видя, что большинство слушателей и исследователей настоящего времени не имеют никакого опыта в практике и что некоторые практикующие обладают лишь смутным представлением о важнейших сторонах медитации [Махамудры абсолютной реальности], я разъясню ее, пробуждая в себе всецело доброжелательное отношение ради тех, кто полагается на меня. Возможно большинство людей найдут этот текст, написанный главным образом с использованием концептуальной терминологии и поэтических сочинений, трудным для понимания, поэтому я поясню его в легкой доступной форме.

В данной работе я предусматриваю описать:

1. То, почему существенна медитация на истинной природе ума

2. Стадии медитации

 

ПОЧЕМУ СУЩЕСТВЕННА МЕДИТАЦИЯ НА ИСТИННОЙ ПРИРОДЕ УМА

Суть Буддистской доктрины показывает, что только путем понимания ума через медитацию возможно достичь постижения абсолютной реальности.

Чтобы сформулировать причину, почему необходима медитация на истинной природе ума, я рассмотрю две стадии медитации: (а) сжатое разъяснение общегопринятого медитативного погружения [самадхи], и (б) развернутое объяснение необщей медитации [Махамудры]. В данном разделе я покажу, что:

1. Все вещи – лишь ментальные феномены

2. Что теряют от того, что не медитируют на истинной природе ума

3. Польза от медитации

 

Все реальности – лишь ментальные феномены

Все вещи, включая феномены существования и просветления [сансары и нирваны] – производные ума.

В “Дашабхумика-сутре” сказано:

О сыны победоносного Будды,

Три плана существования – лишь продукты ума.

“Ваджрапанджара-тантра” говорит:

Ни обыкновенные существа, ни просветленные

Не существуют вне драгоценного ума.

В “Сампута-тантре” сказано:

Все вещи – внешние и внутренние –

Определяются умом.

Кроме ума ничего не существует.

Гуру Шаварешвари говорит:

Все вещи суть неотъемлемые от ума феномены.

Помимо ума ничего нет, даже мельчайшей частицы.

Но раз так, то позволительно спросить, почему кажется, что внешний мир формы, звука и т.д. – реален. Ум, не осознавая своей истинной природы, воспринимал дуальность “себя” и “других” с безначальных времен. Прилипнув к такому видению, ум создал сгусток впечатлений, который является причиной того, что заблуждающемуся уму внешние феномены кажутся реальными.

“Ланкаватара” сутра сообщает:

Все вещи кажутся уму совершенно реальными.

Вне ума не существует никакой реальности как таковой.

Воспринимать внешнюю реальность – значит неправильно видеть.

“Сампута” говорит:

Все реальности обусловлены заблуждением ума.

Ничего не существует кроме ума.

Все [внешние] явления берутся из-за заблуждения ума.

Здесь снова иллюзия внешней реальности, кажущейся действительной, вызвана накоплением осадка заблуждений, аналогично тому как земля и камни формируются бушующей водой под напором ветра.

Сараха говорит:

Даже мягкая вода,

Становится твердой, как скала, под напором ветра.

Невежественный ум, если расшевелить его мыслью,

Превращает бесформенность в твердую сущность.

Каким образом такой ум попадает в круг существования [сансары] и как достигает чистого состояния [нирваны]? Заблуждающийся ум не ведает, что природа дуальности – сансара, а противоположное – нирвана /20/. Это находит подтверждение в следующих трактатах.

Второй раздел “Хеваджра-тантры” учит:

Неведение порождает проявление существования.

Очищенная от неведения сансара становится нирваной.

“Сампута” комментирует:

“Окутанный мраком множества мыслей,

Одолеваемый сумасшествием, как если бы его ударила молния,

Запятнанный примесью таких вещей как вожделение и прочее,

От которых трудно уберечься –

Такой ум – и в самом деле сансара,” – говорил Ваджрадхара.

Освобождения достигают, осознавая, что

Природа ума – сияющую ясность.

Тот, кто незапятнан вожделением и прочим,

Кто вне любой дуальности субъекта и объекта, –

Этот высший просветленный ум

Называется высочайшей нирваной.

Мастер Нагарджуна говорит:

Очищаясь от того, что является причиной сансары,

Достигают чистоты, то есть нирваны.

Посему ум – это корень всех достоинств и недостатков.

Они берут начало в уме, и нигде больше.

“Ланкаватара-сутра” сообщает:

Отражение формы в зеркале –

Это образ без субстанции.

Дуальность – подобно такому образу –

Это проекция ума.

Восприятие реальными внешних феноменов

Вызывается всевозможными мыслями,

Коренящимися в психическом осадке от прошлых жизней.

Это преходящий ум.

Он создает все формы.

Того, что представляется внешней реальностью,

В действительности не существует.

Кажущееся “я” внутри тела,

Переживающее ощущения, –

Это лишь ум; так я утверждаю.

“Аватамсака-сутра” поясняет:

Ум похож на художника:

Он творит
.

Все области существования,

Все это создано разнообразием ума.

“Ратнамегха-сутра” поясняет:

Мир идет за умом.

Ум не видит себя;

Хорошее ли плохое действие, его причина – ум.

Он вращается как огненное колесо,

Бушует как море,

Горит как лесной пожар,

Разливается как огромная река.

“Ваджрапанджара” говорит:

Всегда с безначальных времен существовали феномены.

Они были названы внешним миром.

Все они – лишь порождения ума,

Проникающего всюду.

Далее, “Ваджрапанджара” говорит:

Ни какой внешней реальности не существует помимо ума.

Все, возникающее как форма и так далее суть

Проявления этого самого ума.

 

Что теряют от того, что не медитируют на истинной природе ума

Буддист, который изучает только концепцию Дхармы слушая и исследуя, получит лишь временную пользу и не сумеет реализовать окончательное освобождение. Это продемонстрировано на множестве примеров.

Гандавьюха-сутра сообщает:

Нельзя достичь просветления просто слушая

Совершенные учения Будды.

Все равно как слабый человек может умереть от жажды,

Тогда как его несет огромная река –

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как человек, раздавший еду и питье людям,

Умирает сам от голода –

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как лекарь, располагающий всеми лекарствами,

Но умирающий от внутренней болезни –

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как хранитель сокровищницы, пересчитывающий драгоценные камни,

Не распоряжается ими –

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как слуга, хоть и рожденный во дворце,

Не владеет ни едой ни питьем –

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как слепой художник, которому нельзя помочь

Написать картину ярмарки –

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как лодочник на большом озере

Переправляет многих, но сам умирает на озере –

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как тот, кто восхваляет благосостояние других,

Оставаясь на распутье,

Однако, не достигает ничего сам –

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Кроме того, ели не медитировать, ум уступает осквернению, что приводит к падению в нижние миры.

“Манджушри-викридита-сутра” сообщает:

Если природа ума не осознана,

Он волочится за воображаемыми мыслями

И вынужден скитаться в трех планах

И шести сферах существования.

“Бодхичарьяватара” говорит:

Человек, чей ум совершенно рассеян,

Зажат между клыками осквернения.

В той же работе сказано далее:

Если не знать тайной природы ума,

Являющей собой суть всех Дхарм,

Можно бродить бесцельно,

Сколько бы ни желал быть счастливым и устранить страдание.

Мудрость не возникает без медитации успокоения;

Просветление не возникает без появления мудрости.

“Сукхриллекха” заключает:

Мудрость не появляется без медитации успокоения.

Таким образом всем тем, кто занят соблюдением этических заповедей и тем, кто изучает слушая и исследуя, надлежит практиковать медитацию.

Польза от медитации

Безгранична польза от медитации на истинной природе реальности. Ведь в “Таттвапракаша-сутре” сообщается:

О Шарипутра, благодаря медитации успокоения в таковости можно скопить больше полезного, всего лишь за одно мгновение, чем от прослушивания проповедей в течение кальпы. Шарипутра, по этой причине тебе следует наставлять других об успокоении в таковости.

“Махосниша-сутра” говорит:

Медитация в течение всего лишь одного дня о смысле истинной природы вещей приносит большую духовную пользу, нежели слушание и изучение Дхармы в течение многих эр, ведь она выводит из круга рождений и смертей.

Такпо Гьепе Дхо поясняет:

Один миг посвященной созерцательному успокоению дает больше пользы, чем спасение всех человеческих жизней в трех планах существования.

Более того, сообщается, что медитация успокоения вызывает резкое отвращение к чувственным удовольствиям, устраняет все сомнения и пробуждает совершенное познание, созерцательное успокоение и великое сострадание; она приводит к восприятию истинной природы реальности, и позволяет направить учеников на путь к просветлению и достичь других добродетелей.

“Праджняпарамита-самучаягатха” говорит:

Медитативное успокоение устраняет тягу к запретным чувственным удо-вольствиям и позволяет достичь высшей добродетели, совершенного познания и ментального успокоения.

“Дашачакра-кситигарбха-сутра” добавляет:

Сомнения могут быть убраны посредством медитации успокоения. Ничто друге этого не может сделать, но одно лишь понимание его [успокоения]. Следовательно, медитировать на успокоении – лучшее, что может быть. О мудрые, стремитесь к нему!

“Дхармасамгити-сутра” говорит:

Приводя ум к спокойному равновесию, добиваются присущей ему чистоты. В результате совершенного восприятии свойственной реальности чистоты, бодхисаттва великом сострадании практикует ради всех чувствующих существ.

“Сутраламкара” сообщает:

Просто созерцая, все чувствующие существа обретут три вида просветления.

КНИГА ПЕРВАЯ

КРАТКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ОБЩЕЙ СИСТЕМЫ СПОКОЙНОГО РАВНОВЕСИЯ

ОЧЕРК СПОКОЙНОГО РАВНОВЕСИЯ В ОБЩЕМ И УСТРАНЕНИЕ СОМНЕНИЙ

МЕДИТАЦИЯ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Некоторые тексты описывают методы достижения спокойного равновесия как согласно традиции Махаяны, так и согласно традиции Хинаяны. В сутрах содержится ясное описание созерцательного погружения в том виде, как его знают в наши дни. Особенно известны за свою ясность “Самадхинирмочана” и другие сутры Будды, учения Майтреи, трактаты о бхуми (Садэ), “Абхидхармасамуччая” Асанги, “Праджняпарамитопадеша” Шантипы, суммирующая содержание этих текстов, а также три трактата “Бхванакрама” Камалашилы и другие. Основываясь на данных текстах, я буду рассматривать общее значение спокойного равновесия.

“Самадхинириочана-сутра” дает сжатое объяснение созерцательного погружения
:

Следует понимать, что все описанные мной аспекты созерцательного погружения шраваков, бодхисаттв и татхагат, содержатся в медитации успокоения и постижения.

Во втором трактате “Бхаванакрама” говорится:

Все мистики [йогины] постоянно и уверено должны пребывать в успокоении и постижении, потому что все формы медитационного успокоения сводятся к этим двум.

Успокоение и постижение являются базисом всех медитационных видов погружения обеих традиций – Хинаяны и Махаяны. Они как корни, на которых держатся ствол, ветви и листья дерева.

Каким образом успокоение и постижение включают в себя различные типы медитаций, такие как визуализацию и невизуализацию согласно медитационным видам погружения Махаяны и Хинаяны, такие разные медитации Мантраяны как с формами и без форм, и многочисленные виды погружения, происходящие из блаженства, ясности и отсутствия концепций в медитации Махамудры? Безотносительно будет ли медитация концептуальной или же неконцептуальной, с визуализацией или без, та медитация, при которой ум был фиксирован единственно на священном объекте, – согласуется с успокоением. Мудрость, будучи добродетелью по своей природе, различает истинный смысл [ума], так что она сочетается с постижением. Аналогично, в соответствии с Махамудрой, успокоение – это ум (или высокий или низкий), не отвлекающийся от объекта концентрации. Анализ и всестороннее рассмотрение ума приводят к постижению. Таким образом, кульминация всех медитаций достигается в успокоении и постижении.

“Махаянапрасадапрабхавана-сутра” сообщает:

Пойми, о благородный сын, что веру бодхисаттвы имеют в учения Махаяны, и что бы они не обрели с их помощью, все возникает из сущности абсолютно нерассеянного ума и созерцания истинной реальности.

Нерассеянный ум – это ум, который сосредоточенно сфокусировался на ментальном образе [объекта]. Созерцание истинной реальности – это деятельность распознающего интеллекта. Следовательно, все качества Махаяны и Хинаяны должны достигаться путем совместного применения сосредоточенного ума и распознающей мудрости.

Третий трактат “Бхаванакрамы” резюмирует это так:

Лучезарный Победитель показал различные неизмеримые и невыразимые виды погружения бодхисаттв. Так как успокоение и постижение охватывают собой все виды погружения, следует описать путь их объединенного использования.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ОБЩЕПРИНЯТАЯ МЕДИТАЦИЯ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

В данном разделе семь пунктов:

1. Причина успокоения и постижения

2. Устранение преград, препятствующих успокоению и постижению

3. Идентификация истиной природы успокоения и постижения

4. Отличительные особенности успокоения и постижения

5. Рассмотрение стадий успокоения и постижения

6. Медитация соединения успокоения и постижения

7. Результат успокоения и постижения

 

ПРИЧИНА УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

“Самадхинирмочана-сутра” сообщает:

Сияющий Победитель, что является причиной успокоения и постижения?

Будда: Майтрея, успокоение происходит вследствие чистоты нравстаенного поведения, постижение благодаря слушанию и размышлению.

Уважаемый Гампопа говорил об этом похожим образом.

Успокоение, как сказано, возникает в результате духовного благословения гуру, взаимодействия благоприятных причины и условия, всевозрастающей добродетели и очищения осквернений. То же применимо и к постижению.

Вторая “Бхаванакрама” перечисляет шесть причин успокоения, происходящего благодаря:

Гармоничному окружению, обузданию желаний, чувству меры, ограничению активности, поддержанию моральной дисциплины, и устранению беспорядочных мыслей.

Постижение происходит благодаря таким трем факторам: общению со святым человеком, приобретению знания, и надлежащему размышлению.

“Жить в гармоничном окружении” значит жить в месте, где средства к существованию можно получить без особого труда, и где враги и дикие животные не причиняют вреда. “Хорошее место” – это место, где нет болезней, где в течение дня не много людей и спокойно ночью, где можно найти хороших друзей, следующих тому же пути подготовки и разделяющих аналогичные взгляды на реальность.

“Сутраламкара” сообщает:

Окружение, в котором мудрый человек стремится к реализации –

Это окружение, где имеется подходящая пища,

Где убежище безопасно, земля благоприятна,

Где друзья добры,

И где йогин находит предпочтительные для себя условия.

“Обуздывать желания” значит не питать ни какой чувственной привязанности к еде или одежде – за их качество и количество. “Довольствоваться малым” – быть удовлетворенным умеренной едой и одеждой. “Ограничивать действия” – воздерживаться от пагубных дел таких как торговля или ремесло, тесный контакт с мирянами или монахами, практика медицины, астрологии и т.д.

Сохранять моральную дисциплину” – соблюдать заповеди, изложенные в каноне индивидуального освобождения (Пратимокша-сутра), заповеди бодхисаттвы и т.д., и с покаянием применять духовные средства, если, не контролируя себя, нарушил эти правила. “Избавиться от желания и других беспорядочных мыслей” значит осознавать их плохие следствия для настоящей жизни и для следующих. Здесь имеется в виду – устранить желание через медитацию на непостоянстве, красивых ли уродливых ли, вещей, с которыми вскорости придется расстаться.

“Общаться со святыми людьми” – следовать духовному руководству того, кто наверняка знает важность слушания, размышления и медитации, и кто сам реализовал успокоение и постижение. “Стремиться к знанию слушая” имеется ввиду – слушать рассуждения о писаниях, абсолютное или окончательное значение которых не имеет недостатков, и развивать различающий интеллект. Этого не достичь слушая учения с условным или целенаправленным смыслами.

“Подобающим образом размышлять” значит обдумывать абсолютный смысл рассуждений и применять логику с тем, чтобы интеллектуально осознать совершенный взгляд на реальность.

УСТРАНЕНИЕ ПРЕГРАД, ПРЕПЯТСТВУЮЩИХ УСПОКОЕНИЮ И ПОСТИЖЕНИЮ

Для устранения препятствий к успокоению и постижению требуются:

1. Знание препятствий

2. Наставления о необходимых средствах избавления от препятствий

 

Узнавание препятствий

Относительно успокоения, “Самадхинирмочана-сутра” сообщает:

Майтрея: Просветленный Победитель, из пяти препятствий сколько препятствий, мешающих успокоению, сколько – постижению и сколько, мешающих им обоим?

Будда: Майтрея, успокоению препятствуют чувственное побуждение и сожаление, постижению – вялость, сонливость и сомнение; им обоим мешают страсть и злобность.

“Абхидхармасамуччая” говорит:

Что такое чувственное побуждение? Это ум, который испытывает страстное влечение к красивым формам. Его функция заключается в том, чтобы возмущать состояние успокоения. Такая блуждающая мысль, сфокусировавшись на прекрасном объекте, не дает непрерывно поддерживать устойчивость ума.

Этот же текст объясняет сожаление:

Сожаление формируется сознательными или несознательными поступками положительными или отрицательными. В нем таится чувство вины и обиды по поводу всевозможных поступков – хороших, плохих или нейтральных, достойных или недостойных, своевременных или несвоевременных, тем самым оно расстраивает стабильность ума. Следовательно, осуждение относится к категории заблуждения (неведения).

Такое томительное раздумье о том, что правильно, что неверно, возникающее по поводу положительного или отрицательного действия, легко нарушает устойчивость ума.

Относительно вялости сказано:

Что такое вялость? Это то, что лишает ум активности и способствует искажениям и вторичным искажениям. Следовательно, она относится к категории заблуждения.

Комментарий к “Абхидхармакоше” говорит:

Что такое вялость? Это тяжесть тела и ума.

Она притупляет [ум] делая и тело и ум неуправляемыми.

Так как вялость и тупость считаются сродни друг другу, то не было дано какого-либо отдельного комментария о тупости. Второй трактат “Бхаванакрамы” поясняет:

Тупость возникает, когда ум нет ясной визуализации, как у слепого, как у человека в темноте или с закрытыми глазами. Когда ясность ментального образа теряет свою остроту за счет физической и умственной усталости, это не вполне то же самое что вялость.

Второй трактат “Бхаванакрамы” объясняет сонливость:

Что значит сонливость? Из-за сонливости пропадают и отвлекаются мысли – хорошие, плохие или нейтральные, своевременные или несвоевременные, достойные или недостойные. Эффект сонливости заключается в прекращении активности; следовательно, она относится к категории заблуждения. Другими словами, сонливость вызывает утрату чувственных способностей, приводя к тому, что медитатор теряет ментальный фокус.

Относительно сомнения тот же текст говорит:

Что такое сомнение? Это наличие двух мнений обо всех сторонах истины, что надежно удерживает от следования пути добродетели.

Здесь имеется в виду сомнение в относительной и абсолютной истинах, и четырех благородных истинах. Оно создает путаницу в уме медитатора, заставляя его сомневаться в целях медитации, ее успехе или несостоятельности. Таким образом оно истощает его желание практиковать.

Страстное желание – это жажда любого рода чувственных удовольствий, к которым цепляется ум. Злобность – это злое намерение причинять вред другим из зависти или ненависти.

Об остальных помехах, препятствующих успокоению и постижению в “Самадхенирмочане-сутре” сказано:

Майтрея: О Сияющий Победитель, каковы виды рассеянности, что заставляют отвлекаться ум Бодхисаттвы, пребывающего в успокоении и постижении?

Будда: Всего их пять: отвлечение ума на ментальную деятельность, внешние, внутренние отвлечения, восприятия и эмоции.

Чтобы определить их, та же сутра сообщает:

Будда: Майтрея, отклонение ума в сторону ментальным деятельности случается, когда, прекратив применение ментальных практик Буддизма Махаяны, активность бодхисаттвы вырождается в ментальную активность “Слушателей” и “Отдельных Будд”. Внешнее отклонение случается, когда ум отвлекается на пять чувств, тяготеет к собранию людей, дуальности, дискурсивным мыслям, вторичным осквернениям и внешним образам. Внутреннее отклонение ума появляется, когда чувствуют или усталость, сонливость, или когда увлекаются экстазом транса или отвлекаются на любое тонкое искажение медитативного погружения. Отвлечение на восприятие возникает, когда ум визуализирует образ внешней формы в сфере чистого созерцания. Отклонение на эмоции появляется, когда ум со своими врожденными стремлениями приписывает сознание “я” ощущениям, происходящим вследствие его внутренней активности.

“Мадхьянтавибхага” сообщает:

Лень, забывание наставлений, тупость и чувственное побуждение, недостаточное напряжение ума и перенапряжение – пять дефектов, прерывающих успокоение.

Эти пять недостатков становятся шестью, если тупость и побуждение чувствами перечислять раздельно. Те же дефекты мешают и постижению.

“Лень” является результатом либо враждебного либо безразличного отношения к любым усилиям и отсутствию бдительности, так что привычная праздность лишает созерцание всякой силы мотивации. “Забывчивость” означает неспособность вспомнить предмет медитации, что вызывает рассеяние. “Тупость” и “чувственное побуждение” описывались раньше. “Недостаточное напряжение” – это отсутствие всякого стремления устранить тупость и чувственное побуждение и дозволение уму лениться. “Перенапряжение” – это излишняя старательность применительно к объекту ума, даже после укрощения тупости и чувственного побуждения. Оно не дает уму находиться в его естественном состоянии.

Наставления о средствах, необходимых чтобы устранить препятствия

Здесь два раздела:

1. Общее разъяснение о применяемых лекарствах от препятствий

2. Особые средства для удаления тупости и чувственного позбуждения

 

Общее описание средств избавления от препятствий

Текст упомянутый выше не дал точного пояснения относительно средств избавления от препятствий. Большинство помех принадлежат к сфере тупости и чувственного побуждения. Узнав как устранить их, автоматически узнаем, каковы лекарства против остальных препятствий.

Лекарством от чувственного побуждения является успокоение ума через медитацию на непостоянстве. Что касается сожалений, лекарство – избегать думать об объекте обиды. Чтобы противостоять вялости, размышляют о радостных вещах. Тупость устраняют поднимая настроение
. Сонливость преодолевается визуализацией света. Решимость – средство от сомнения. Рассмотрение существа наслаждений и вредных последствий чувственных удовольствий становится лекарством от страстного желания. Злонамеренность можно устранить воспитывая любовь и доброе отношение к другим. Все эти средства очень важны. Точно так же, эти же средства следует применять и против пяти видов рассеяния ума.

“Мадхьянтавибхага” говорит о:

Восьми лекарствах от пяти нарушений.

Существует восемь лекарств для избавления от пяти нарушений успокоения и постижения: от лени – (1) вера, (2) убежденность или серьезность, (3) старание и (4) совершенная легкость. От забывчивости освобождаются благодаря (5) внимательности. Лечение от тупости и чувственного побуждения – это (6) бдительность; от недонапряжения – (7) ментальное усилие. От перенапряжения – (8) безмятежность, которая позволяет уму покоиться в истинном состоянии. Веру, убежденность и старание – просто понять.

Что касается совершенной легкости, “Абхидхармасамуччая” сообщает:

Что такое состояние совершенной легкости? Это – податливость тела и ума, которая усмиряет пагубные тенденции и препятствия.

Вредоносные тенденции тела и ума делают их не контролируемыми. Совершенная легкость своей силой избавляет тело от тяжести и других недостатков, которые препятствуют практике добродетели. Благодаря ощущению блаженства совершенная легкость делает тело необременительным и контролируемым. Так можно управлять телом. Совершенная легкость уничтожает страдание, перемещением фокуса на ментальный объект, вызывающий радость, блаженство и т.д. Так можно контролировать ум.

Мастер Стхирамати говорит, что овладение телом делает физическую активность легкой, а тело – необременительным. Послушный ум – гибок и безмятежен при созерцании. Обладание таким умом позволит избавиться от помех, препятствующих созерцанию.

Совершенной легкости нельзя добиться на начальной стадии медитации; требуется непрерывное усилие. Сначала достигается лишь небольшая легкость. Однако благодаря настойчивости результат будет увеличиваться, пока не будет достигнут совершенно. “Шравакабхуми” сообщает, что достижение совершенной легкости ума, в первую очередь, вызывает циркуляцию и распространение жизненного воздуха в теле. Коль скоро это имеет место, медитаторы достигают совершенной легкости тела.

О природе памяти “Абхидхармасамуччая” говорит:

Что такое память? Помнить значит не забывать вещи, с которыми ознакомился; ее функция – дать осуществиться нерассеиваемой концентрации.

Под памятью подразумевается способность не отвлекаться от знакомого ментального образа. Ум удерживает этот образ ярко, без искажений. Например, часто думая об определенном образе, не забываешь его. Так надо практиковать вначале.

Относительно бдительности комментарий на “Мадхьянтавибхагу” говорит:

Бдительности [в ходе медитации] добиваются стараясь не забывать объект концентрации, и в то же время оставаясь полностью внимательным к любым появлениям рассеянности, таким как тупость, чувственное побуждение, или размышление.

С таким потоком осознавания остаются настороже, все время наблюдая и замечая всякое отвлечение внимания, стоит тому появиться. Это описано в “Бодхичарьяватаре”:

Когда постоянно наблюдая, остаются в дверях осознавания, возникает бдительность.

Тот же текст продолжает:

Такое изучение физического и ментального состояний означает именно наблюдение с бдительностью.

Относительно ментального напряжения [или образующих факторов] “Абхидхармасамуччая” говорит:

Что такое ментальное напряжение? Это ментальная активность, распределенная по всем каналам – хорошим, плохим или нейтральным.

Напряжение, будучи ментальной функцией, активизируется или вовлекается в направлении трех видов мыслей – хорошим, плохим или нейтральным. В данном случае, это – размышление, пытающееся устранить тупость и чувственное побуждение, коль скоро бдительность обнаружила их.

О невозмутимости, которая оставляет ум в естественном состоянии, “Шравакабхуми” говорит:

Безмятежность – это такое состояние, в котором ментальный фокус медитации успокоения или постижения естественен и нетревожим, при этом ум находится в совершенном состоянии, пребывая в своем внутреннем мире, испытывая покой. В таких условиях ум послушен, и им можно управлять не прилагая усилий.

Когда тупость и чувственное побуждение удалены, а постижение и успокоение согласованы, это гармоничное состояние делают устойчивым, ослабляя гнет напряжения и оставляя ум послушным.

Тот же текст поясняет далее:

Что является признаком невозмутимости? Это – ровный уровень воспринимаемого ума, получаемый за счет ментального сосредоточения или же за счет поддержания его в отсутствии чрезмерного напряжения. Когда следует способствовать достижению такого равновесия? Когда успокоение и постижение свободны от тупости или чувственного побуждения, тогда достигается безмятежность.

РАЗДЕЛЬНЫЕ СРЕДСТВА УСТРАНЕНИЯ ТУПОСТИ И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Существует два способа удаления тупости и чувственного побуждения, для этого надо:

1. Удерживаться от причин тупости и чувственного побуждения

2. Удалить тупость и чувственное побуждение

 

ИЗБЕЖАНИЕ ПРИЧИН ТУПОСТИ И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Большинство завес, мешающих созерцательному погружению, в общем можно свести к двум – тупости и чувственному побуждению. Они являются результатом вредоносных действий тела, речи и ума.

Са'ингоши говорит:

Каковы признаки тупости? Тупость происходит из-за неспособности контролировать чувства, из-за обжорства, нежелания медитировать на рассвете и в сумерках, когда живут без бдительности или в ментальном оцепенении, и из-за чрезмерного сна или из-за неумелой медитации. Нерадение, подтачивающее рвение, усердие, созерцание, или же исследование – другая причина тупости. Фрагментарная медитация успокоения, в отсутствии овладения медитацией в целом, которая оставляет ум в темноте и не доставляет никакого удовольствия от сосредоточения на воспринимаемом образе – вот действия, способствующие развитию тупости.

Каковы признаки чувственного побуждения? Сюда входят четыре признака, упомянутых ранее: неконтролируемые чувства, обжорство, нежелание медетировать и отсутствие бдительности. Далее, поощрение чувственности, агрессивность и не утомление от сансарических условий – другие признаки чувственного побуждения. Чувственное побуждение принимает и иные формы, такие как привязанность к желанию медитировать, неспособность к прилежанию и отсутствие совершенного овладения силой концентрации. Частичная медитация и привязанность к семье и друзьям так же составляют чувственное побуждение. В данном контексте, слово “признак” тупости и чувственного побуждения можно читать в смысле – причина.

Под термином “нерадение” подразумевается отсутствие упорства, созерцания и исследования. “Овладение мастерством успокоения” означает переживание ощущений и восприятий успокоения, как чего-то близкого. “Привязанность” относится к желанию медитировать, упорно добиваться своего, созерцать и исследовать. Таковы причины тупости и чувственного побуждения, их следует сторониться.

УСТРАНЕНИЕ ТУПОСТИ И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Сказано, что от захватившей сознание тупости можно избавляться многими способами, такими, например, как при помощи созерцания ментального образа света и атрибутов Будды, при помощи рассмотрения тупости путем различения, посредством визуализации просторного ментального образа, и поднимая дух через медитацию радости.

Первый трактат “Бхаванкрамы” сообщает:

Когда сосредоточение на воспринимаемом образе ослабевает и ум становится вялым из-за усталости или сонливости, его проясняют медитируя на ментальном образе света либо на высших атрибутах Будды, которые создают ощущение радости. Коль скоро воспринимаемое представление восстановлено, его необходимо удерживать.

“Праджняпарамита-самучаягатха” говорит:

Если умом завладевает подавленное состояние,

Следует поднимать дух при помощи

Упорства к достижению глубокого видения.

“Мадхьямакахридая” так же говорит:

Депрессию надо выравнивать медитируя

На воспринимаемом образе большого размера.

“Шравакабхуми” заключает:

Лови образ света, исходящего от светильника или большого пламени, или от диска солнца.

То есть, надлежит останавливать ум на всем, что горит и сверкает таким светом. Что касается деятельности ума вне медитации, текст говорит, что следует непрерывно поддерживать приподнятое настроение, воспринимая ясность и используя шестикратное вспоминание.

Тупость надо устранять видя ее причины: вялость и сонливость. Ее можно прояснить прогуливаясь, наблюдая Луну и звезды, или же ополоснув лицо водой.

Чтобы удалить сильное чувственное побуждение, когда бы оно ни возникло, надлежит возбуждать в себе сильное отвращение к [кругу рождения и смерти] созерцая непостоянство, и рассматривая последствия рассеяния. Приведение ума в состояние успокоения так же противодействует чувственному побуждению.

Первый трактат “Бхаванакрамы” поясняет:

Когда воспоминания о прошлых удовольствиях от чувственного побуждения или потворство своим желаниям отвлекают ум, их следует усмирять созерцая непостоянство и другие факты вызывающие их резкое неприятие. Затем надо постараться снова без всяких мыслительных образований направить ум на воспринимаемый аспект.

“Мадхьямакахридая” говорит:

Глядя на рассеяние и его причины
,

Понимают их пагубность, и кончают с ними.

“Праджняпарамита-самучаягатха” заключает:

Когда ум становится рассеянным из-за чувственного побуждения,

Его следует устранять через успокоение.

Рецепт поведения при таких отвлечениях ума состоит в том, чтобы контролировать чувства, воздерживаться от жестких действий (как в случае болезни), избегать объектов, пробуждающих страсть, и делать как можно больше простираний. Относительно едва ощутимой тупости: когда ум слегка подавлен, его надлежит прояснять за счет созерцательного усилия. Когда ум возбужден, его следует успокаивать и расслаблять, или же применять иные хорошо известные методы.

ИДЕНТИФИКАЦИЯ ИСТИННОЙ ПРИРОДЫ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Определяя истинную природу успокоения и постижения, (“Самадхинир-мочана-сутра”) сообщает:

Тот, кто живет в уединении, ведя ум ко внутренней чистоте, медитирует на ранее проанализированных аспектах реальности. Такое чувствующее существо не переставая устремляет свой ум вглубь, добиваясь состояния успокоения и способности достигать этого состояния как можно чаще, тем самым приобретает совершенную легкость тела и ума. Сказано, что это состояние есть “пребывание в спокойствии.”

Тот же текст говорит:

Получив такого рода легкость, надлежит оставаться в этом состоянии, отказываясь от всех мыслительных форм, а потом переходить к анализу объекта сосредоточения созерцательного погружения. “Постижение” – это процесс исследования целиком всего созерцательного погружения, с намерением правильно и в совершенстве разглядеть действительность этого знания. Это достигается при помощи различения, наблюдения, размышления, выносливости и стремления.

“Ратнамегха” говорит:

Успокоение – это однонаправленная концентрация.

Постижение – это аналитическое всестороннее рассмотрение.

“Сутраламкара” говорит:

Знайте следующее: сущность Дхармы заключена

В путях успокоения и постижения.

Исследование этих путей

Порождает постижение.

Этот же текст добавляет:

Ум, покоящийся в своей чистоте,

Находится в состоянии успокоения.

Анализ сего состояния

Есть постижение.

Мастер Васубандху говорит в комментарии к этому тексту:

Ум, пребывающий в гармонии за счет медитационного погружения, находится в состоянии успокоения. Анализ данного состояния приводит к постижению. Без медитационного погружения не может быть успокоения и постижения. Таково описание этих двух состояний.

В общем, успокоение достигается путем фиксации ума на каком-либо объекте так, чтобы удерживать его без рассеяния. Постижение характеризуется как мудрость, анализирующая действительность знания. Успокоение достигается сосредоточением ума на объекте и поддержанием его в этом состоянии до тех пор, пока, в конечном счете, он не направится в единый поток внимательности и равновесия. Постижение возникает благодаря общему и детальному рассмотрению реальности и систематическому применению интеллектуального различения.

“Бодхисаттвабхуми” сообщает:

Фокусируя ум на его невыразимой сущности и на аспектах реальности, поддерживают осознавание, свободным от суждений и рассеяния. Наслаждаясь всеми ментальными образами, фокусируют ум на отметине внутреннего погружения, поддерживают его и устремляют в поток внимательности и спокойствия. Благодаря этим методам добиваются состояния успокоения, свободного от суждений и рассеяния. Когда распознают все аспекты медитации, начиная с фиксации ума на знаках внутреннего медитационного транса и поддержания погружения, и кончая интенсивным сведением его в единый поток и достижением медитационного транса, такое состояние называется успокоением.

Тот же текст продолжает:

Что такое постижение? Постижение достигается, когда медитатор, добившийся успокоения, теперь созерцает различные стороны ума, и правильно и в совершенстве анализирует его обусловленную и необусловленную реальности. Он таким образом обретает умение исследовать и применять мудрость.

Что касается ментальных характеристик успокоения и постижения, успокоение – вне концепций. Оно просто фокусируется на каком-либо данном объекте в отсутствии двоственности. Постижение есть возвышенное восприятие, исследующее природу ума.

“Самадхинирмочана-сутра” сообщает:

Майтрея: О Просветленный Победитель, как много существует форм успокоения?

Будда: Есть только одна, и она – вне концепций.

Майтрея: Сколько существует восприятий постижения?

Будда: Только одно, и оно – понятийное восприятие.

Майтрея: Как много существует восприятий их обоих?

Будда: Есть восприятие множественности феноменального мира [успокоение], и есть достижение медитационной цели [постижение].

“Праджняпарамитападеша” комментирует:

Успокоение – это непонятийное восприятие феноменов, которое не различает ни их многообразия, ни их точной природы. Постижение – это понятийное восприятие феноменов, различающее их многообразие и точную природу.

Второй трактат “Бхаванакрамы” добавляет:

Успокоение так называется потому, что, усмирив рассеянность, всегда с радостью, естественно и без нарушений фокусируются на внутреннем образе, и вместе с тем сохраняют совершенную легкость ума. Постижение изучает природу такого состояния успокоения, пока оно продолжается.

Если это так, то что следует называть успокоением и постижением, когда они не сопровождаются совершенной легкостью? Тогда их определяют, как имеющие вид успокоения и постижения.

“Самадхинирмочана-сутра” сообщает:

Майтрея: О Просветленный Победитель, как мы можем назвать ментальное упражнение бодхисаттвы, который внутренне фокусируется на уме, еще до того как достиг совершенной легкости?

Будда: Майтрея, это не идеальное успокоение, но имеющее вид успокоения, созданное сильным стремлением к успокоению.

Майтрея: Просветленный Победитель, прежде чем бодхисаттва обрел совершенную легкость, как можно назвать его созерцание восприятий ума, которые он постоянно исследует, до тех пор пока не достигнет совершенной легкости?

Будда: Майтрея, это постижение не настоящее, но имеющее вид постижения, созданное сильным стремлением.

Подобным же образом “Праджняпарамитаподеша” сообщает:

Бодхисаттва, живущий в уединении и созерцании, отказывается от концептуальной деятельности и беспрестанно медитирует на таких восприятиях ума. Эта медитация имеет вид успокоения. Настоящее успокоение получается только, когда бодхисаттва достигает состояния совершенной легкости тела и ума.

“Праджняпарамитаподеша” продолжает:

Достигнув совершенной легкости, бодхисаттва поддерживает это состояние и с сильным стремлением исследует свои восприятия существа реальности, которую он проанализировал. Пока нет переживания совершенной легкости, такая медитация остается только поверхностной; но стоит ему достичь этой легкости, возникает постижение.

Как достичь совершенного пути успокоения и постижения? Сказано, что успокоение достигается, когда удалены вялость и сонливость, между тем как постижение достигается, когда удалены чувственное побуждение и сожаления.

Самадхинирмочана-сутра говорит:

Майтрея: О Просветленный Победитель, когда достигается совершенный путь успокоения?

Будда: Майтрея, тогда, когда полностью устраняют вялость и сонливость.

Майтрея: О Просветленный Победитель, когда достигается совершенное постижение?

Будда: Майтрея, тогда, когда полностью устраняют чувственное побуждение и сожаления.

ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Успокоение рассматривают с трех сторон: первая описывает его природу, которая бывает либо временной либо трансцендентальной; следующая описывает три аспекта успокоения и упоминает блаженное успокоение, как один из них; последняя дает классификацию девяти методов достижения успокоения.

“Сутраламкара” сообщает:

Фиксируя внимание ума на воспринимаемом образе,

Поток внимания не должен рассеиваться.

Мастер Васубандху говорит в комментарии:

Эта строфа упоминает девять ступеней стабилизации ума в успокоении:

1. Стабилизировать ум

2. Целиком установить его

3. Прочно установить его

4. Интенсивно установить его

5. Очистить от помех

6. Усмирить ум

7. Целиком усмирить его

8. Направить ум в один поток

9. Установить ум в равновесие

“Абхидхармасамуччая” говорит:

Что значит успокоить ум? Это значит привести ум к успокоению, правильно, со вниманием, интенсивно; очистить ум; усмирить ум совершенно; привести ум в сосредоточение и равновесие.

Это девять ступеней успокоения. Они будут разъясняться далее в разделе об успокоении.

Относительно постижения, “Самадхинирмочана-сутра” говорит:

Майтрея: О Сияющий Победитель, сколько существует аспектов постижения?

Будда: Майтрея, существует три аспекта, а именно:

1. Постижение, которое проистекает из рассуждения в понятиях

2. Которое возникает за счет совершенного расследования

3. Которое достигается с помощью аналитического рассмотрения Та же сутра далее поясняет:

Каково то, которое происходит благодаря рассуждению в понятиях? Это – постижение, которое проистекает из анализа воспринимаемого образа в созерцательном погружении.

Каково то, которое происходит в результате совершенного расследования? Это – постижение, которое возникает в ходе интеллектуального исследования неизвестных аспектов ума.

Каково то, которое возникает из аналитического рассмотрения? Это постижение происходит в ходе совершенного анализа ментальных аспектов реальности, которые интеллект теперь понял во всех тонкостях.

“Абхидхармасамуччая” сообщает:

Что есть постижение? Постижение есть то, что систематически и полностью распределяет все вещи [относительно их видимой и истинной природы]. Оно вместе с тем полностью и в совершенстве исследует двойственность и недвойственность. Такое рассмотрение является лекарством от вредоносных, дуалистических тенденций. Постижение не только избавляет практикующего от неверного хода размышления, но кроме того еще и направляет ум, фокусируя его на правильном пути.

Сказано, что постижение имеет четыре стадии:

1. Разделение всех аспектов реальности

2. Выделение абсолютной реальности

3. Исследование концепции двойственности

4. Понимание этой двойственности

“Шравакабхуми” разъясняет:

Будда: Каковы четыре вида постижения, добродетельные монахи? Они следующие:

1. Распределение всех реальностей

2. Совершенное распределение всех реальностей

3. Рассмотрение концептуальной двойственности

4. Совершенное рассмотрение этой двойственности

В ходе всего этого ум должен пребывать в успокоении.

Будда: Как отличить реальность всех феноменов? Выделяют ее при помощи:

    1. Кристально-ясного анализа, острого интеллектуального восприятия, или очищающего ментального образа, устраняющего искажения

    2. Выделения природы реальности, как она есть

    3. Полного интеллектуального рассмотрения, которое должно возникать, когда ум цепляется к дуальности

    4. Совершенного рассмотрения, которое получается, когда реальность воспринимают в совершенстве

“Шравакабхуми” далее сообщает:

Существует трое ворот и шесть методов определения постижения. Если вкратце, то они содержат все возможные типы постижения. Постижение может быть определено с помощью шести методов изучения природы ума, через исследование:

1. Реальности

2. Субстанции

3. Характеристик

4. Пространственных измерений

5. Времени

6. Диалектического процесса

 

РАССМОТРЕНИЕ СТАДИЙ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Большая часть доктринальных трактатов, основанных на сутрах, говорят, что сперва следует добиваться успокоения, а после – постижения; как сказано в “Сутраламкаре”:

Овладение предыдущими принципами приводит

К реализации последующих принципов.

Первые – низшие и грубые,

Последние – высшие и тонкие.

Вышеприведенная цитата имеет ввиду шесть принципов запредельного. Сказано, что каждый принцип может быть реализован через предыдущий, причем каждый предыдущий принцип – низший и грубый, тогда как последующий – высший и тонкий.

“Сукхриллекха” комментирует:

Мудрость не возникает без концентрации.

“Бодхичарьяватара” сообщает:

Зная, что постижение происходит из успокоения

И вычищает загрязнения ума,

Сперва надо обрести успокоение.

Подобного рода комментарии даны в “Шравакабхуми”, “Бхаванакраме” и “Праджняпарамитоподеше”. Те, кто руководствуется данным подходом говорят, что порядок следования медитации предусматривает необходимость достижения успокоения прежде обретения постижения. Они обосновывают это тем, что нельзя достичь успокоения без совершенной легкости. Без достижения успокоения и совершенной легкости нельзя реализовать постижение и сопровождающую его совершенную легкость. Такой подход неверен, потому что можно испытывать как успокоение так и постижение не достигнув совершенной легкости. Почему это так? “Бодхисаттвабхуми”, “Абхидхармасамуччая” и “Праджняпарамитоподеша” сообщают, что все девять стадий достижения успокоения, начиная со стабилизации (quieting) ума, составляют [единую] стадию успокоения, между тем как четыре постижения, достигаемые в результате определения различных аспектов реальности, составляют стадию постижения. Начинающему на ранней стадии успокоения и постижения тяжело достичь совершенной легкости. Вместо этого, они полагают, что возможен лишь высший, абсолютный вид успокоения и постижения, и совершенная легкость должна сопутствовать им обоим. Следствием этой позиции явился бы вывод о существовании только одного высшего, абсолютного пути.

“Самадхинирмочана-сутра” и “Праджняпарамитоподеша” сообщают:

Если так, то как же с тем, что медитации, не сопровождающиеся совершенной легкостью, не являются медитациями успокоения и постижения?

Последнее предназначалось быть критерием меры реализации абсолютных успокоения и постижения. Будь это не так, с точки зрения логики и того, что сказал Будда, наблюдалось бы множество внутренних противоречий и ошибок. Утверждение о том, что следует медитировать над постижением основываясь на успокоении, предназначалось практикующим последовательного пути. Ввиду того, что есть такие, которые реализуют постижение еще прежде того, как достигают успокоения, “Абхидхармасамуччая” говорит:

Некоторые добиваются постижения раньше успокоения, и благодаря постижению они обретают успокоение.

Са'ингоши говорит:

Некоторые практикующие в совершенстве понимают доктрину, рассматривающую страдания существования, и это окончательно приводит на путь. Они не достигали ни стадий погружения и не определяли аспекты реальности с успокоенным умом, и все же, они упражняют высший ум при помощи трансцендентальной мудрости. Это заявление делается без обсуждения. Даже тантры и комментарии по трансформации и совершенствованию настаивают на том, чтобы визуализировать объект в течение первой части медитации и медитировать на бесформенности во время последней. Эти же медитации не похожи на те, в которых стремятся к постижению, сначала достигнув успокоения. Многие великие мастера побуждают медитировать раньше на постижении, добиваясь при этом успокоения отдельно.

МЕДИТАЦИЯ НА СОЕДИНЕННЫХ УСПОКОЕНИИ И ПОСТИЖЕНИИ

Здесь два раздела:

1. Оправдание необходимости как успокоения, так и постижения

2. Метод их объединения

 

Оправдание необходимости как успокоения так и постижения

Для объединения успокоения и постижения есть причина. Без успокоения ум и волнуется, как вода, и не может находиться в спокойном погружении. Такой ум не может получить истинного понимания свойственно ему чистоты. Постижение, лишенное успокоения, – неустойчиво, как пламя светильника на ветру, и, по существу, не может дать ясного восприятия изначального осознавания. Отсюда необходимость объединить постижение с успокоением.

Первый трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Потому что ум беспокоен как вода, его нельзя привести в устойчивое состояние без наличия фундамента успокоения. Ум, который не приведен в спокойное погружение, не может воспринимать присущую ему чистоту. Просветленный Победитель говорил, что приведя [ум] в спокойное погружение, узнаешь свойственную ему чистоту.

Второй трактат “Бхаванакрамы” говорит:

Без успокоения, постижение отвлекает ум медитатора на разные предметы, делая ум неустойчивым, как пламя масляной лампы на ветру, и препятствуя достижению им ясного восприятия изначального осознавания. Посему, надлежит двигаться, добиваясь их равновесия.

Как бы много мы ни медитировать на успокоении, без постижения мы лишь на время нейтрализуем искажения ума, но не сумеем устранить их. Кроме того, такая медитация не может искоренить скрытые психические загрязнения, и так же не может освободить от зла, происходящего из-за круговорота рождения, распада, болезни и смерти.

Второй трактат “Бхаванакрамы” так же сообщает:

Йогины, медитирующие только на успокоении, не удаляют загрязнение ума. Оно [успокоение] просто сдерживает искажение ума, но не может пробудить мудрость с ее видением. Следовательно, такая медитация не способна уничтожить сгусток искажений.

“Самадхинирмочана-сутра” утверждает:

Концентрация просто подавляет искажение ума; мудрость уничтожает скрытые корни искажения.

Вышеприведенный текст цитирует “Бодхисаттвапитаку” следующим образом:

Люди, считающие медитационное погружение достаточным, ни разу не слышали ни собраний учений Бодхисаттвы, ни морального канона архатов. Они наверняка падут жертвой своей гордости. Они не получат освобождения от рождения, старости, болезни, смерти, печали, страдания, боли и беспокойства ума, и так же не достигнут избавления от шести сфер чувствующих существ и освобождения от психофизических скоплений. Принимая это во внимание, Просветленный Победитель провозгласил, что тот, кто осознал то, что находится в совершенной гармонии со
всеми остальными феноменами, достигнет освобождения от распада и смерти.

Успокоение вызывает концентрацию, неотвлекаемую от ментального образа, в то время как постижение приводит к осознанию таковости [tathata], делая ум, подобно горе незыблемым, противостоящим любым ложными взглядам. Отсюда необходимость как успокоения так и постижения.

“Кандрапрадипа-сутра” сообщает:

Успокоение делает ум непоколебимым;

Постижение делает его незыблемым, как гора.

 

Метод объединения успокоения и постижения

Могут поинтересоваться относительно средств соединения успокоения и постижения. Существуют методы объединения успокоения и постижения на каждой стадии медитации, предшествующих девятой. Что касается союза окончательного успокоения и постижения на девятой стадии: то, после того как за счет устранения тупости и чувственного побуждения достигнуто совершенное спокойное погружение, стараются прийти к постижению, распознающему все аспекты реальности. И тогда естественным образом вовлекаются в состояние постижения, где больше нет надобности в напряжении, ибо достигнуто состояние, не требующее усилий, что является признаком девятой стадии. Это чистое и совершенное постижение сливается с успокоенным умом достигая соединения, и тем самым успокоение и постижение становятся нераздельными.

В “Шравакабхуми” спрашивается:

В кокой момент успокоение и постижение смешиваются, и по какой причине это называется путем соединения? Когда достигают девятой стадии созерцательного погружения, пройдя девять стадий успокоения, тогда стремятся к запредельной мудрости, коя различает все аспекты реальности, тем самым естественно и без усилий втягиваются на путь различения аспектов реальности. Как и успокоение, на этом уровне постижение не требует усилий. Оно – совершенно и чисто, похоже на умиротворение и
блаженство успокоения. На данной стадии успокоение и постижение смешиваются в созерцательном погружении. Отсюда обозначение “соединение успокоения и постижения.”

Третий трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Когда ум естественно находится в спокойном погружении, свободный от тупости и чувственного побуждения, он ярко воспринимает свою истинную сущность. На этой стадии следует ослабить напряжение, поддерживая ровное состояние, и осознать, что теперь достиг союза успокоения и постижения.

“Праджняпарамтоподеша” говорит, что после этого сосредоточиваются на образе различающего мышления. Когда испытывают их вместе [успокоение и постижение] в течение длительного созерцания, это называют соединенным путем успокоения и постижения [Тиб.: зунг-дрел]. Слог “зунг” относится как к успокоению так и к постижению, тогда как “дрел” означает их взаимоотношение. “Образ различающего мышления” относится к постижению.

Обычно считают, что отсутствие концепций – это ментальный образ в медитации успокоения, тогда как понятийность – ментальный образ в медитации постижения. На основании этого некоторые медитаторы даже думают, что в успокоении ничего не созерцают, тогда как в постижении единственно занимаются мыслями. Данное утверждение неправильно. Будь это так, было бы невозможным существование медитации успокоения на каких-либо создаваемых образах, вроде визуализируемых форм. Почему? Потому что тогда бы пришлось принять то, что когда занимаешься медитацией успокоения с визуализируемой формой Будды, то, ни визуализируешь этот образ, ни анализируешь его. А потому как они заявляют, что в медитации успокоения ничего не созерцают и не анализируют, то исключается всякая возможность соединения успокоения с постижением, поскольку, как они утверждают, успокоение – вне концепций, а постижение – понятийное. Согласно такой позиции, совместимость между концептуальной и неконцептуальной [медитациями] – невозможна. Будь это так, с точки зрения логики это было бы нелепым. Если они говорят, что образ просто видится воспринимающему уму, но не является различающим мышлением, эта видимость оказалась бы бессмысленной, если не была обозначена различающим мышлением. Сказано, что что бы ни появлялось, так является потому, что каждый ментальный образ, включая визуализацию, есть результат такого обозначения.

Их утверждение, будто все постижения концептуальны – неверно, ведь “Бхаванакрама” упоминает постижение без ментальной активности. А кроме того, неконцептуальное осознавание – это реальность, воспринятая через постижение, что является совершенным постижением!

К тому же их позиция отрицала бы возможность успокоения, наделенного различающей мудростью, так как они придерживаются мнения, что успокоение, сопровождаемое различающим мышлением, невозможно. Для них успокоение необходимо должно быть абсолютно неконцептуальным. Вместе с тем данное утверждение противоречит тому, что в успокоение входят четыре вида ментальной активности. В соответствии с их точкой зрения, невозможно упражнять внимание и бдительность в медитации на успокоение, поскольку ум в успокоении не занимается
ментальной деятельностью.

Можно было бы спросить, согласно вышесказанному, зачем тогда предписывать ментальные образы успокоению и постижению? До сих пор о них говорились лишь общие слова. Тем не менее, даже в частных случаях, таких как визуализация форм медитационного божества, присутствуют два аспекта:

  1. Успокоение, при котором ум ясно визуализирует такой священный образ
  2. Постижение, при котором ум анализирует присущую этому ментальному образу реальность
Аналогично, успокоение – это состояние ментального сосредоточения на отдельном визуализируемом ментальном образе, без размышления о чем бы то ни было еще. Постижение – это то, что исследует природу такого успокоения, вместе с тем вполне осознающее отсутствие реальной сущности у этого состояния и распознающего его мышления.

В результате, они оба [постижение и успокоение] сливаются нераздельно в единосущную реальность, располагающую двумя аспектами. Таково соединение успокоения и постижения!

РЕЗУЛЬТАТ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

“Самадхинирмочана-сутра” говорит:

Каковы их результаты?

Результаты – абсолютная чистота ума и совершенная мудрость.

Сказано, что чистота ума есть результат успокоения, а совершенная мудрость – результат постижения. Чистота ума означает устранение искаженного мышления, совершенство мудрости – очищение осадка заблуждений.

Относительно освобождения от двух оков при помощи успокоения и постижения, тот же текст говорит:

Майтрея: О Сияющий Победитель, какие роли выполняют успокоение и постижение?

Будда: Майтрея, они должны освободить от двух оков: зависимости от концептуального восприятия и зависимости от вредоносных психофизических тенденций человеческих существ.

Более того, успокоение, как сказано, не дает прилипнуть к чувственным удовольствиям этой жизни; благодаря ему расцветает сверхзнание и развивается медитационное погружение в разнообразных формах. Оно, вместе с тем, приводит к новому рождению в божественной форме, свободным от желания.

“Праджняпарамита-самуччаягатха” объясняет:

Концентрация помогает отказаться от чувственных удовольствий, которых сторонятся [святые], и развить высшие внутренние качества – сверхзнание и спокойное погружение.

“Сукхриллекха” сообщает:

Проходя четыре уровня созерцания,

Устраняют чувственность, радость, желания и страдания;

Достигают благополучия, равного благополучию богов

На небесах Брахмы, Абхасвары, Субхакритсны и Брахатпхалы.

“Бодхипатхапрадипа” комментирует:

Когда йогин достигает успокоения,

Он вместе с тем реализует сверхзнание.

Сказано, что постижение, будучи осознаванием внутренне присущей феноменам природы, является причиной умиротворенности и счастья в настоящем, и приводит к освобождению от трех планов существования.

“Праджняпарамита-самуччаягатха” сообщает:

Все счастье, имеющиеся в изобилии у Будд,

Их сынов, пробужденных слушателей и отдельных Будд,

А так же у небесных и других чувствующих существ,

Проистекает из высшей трансцендентальной мудрости.

Тот же текст сообщает:

Благодаря мудрости охватывают

Присущую феноменам природу

И покидают пределы всех трех планов существования.

Окончательный результат успокоения и постижения – это достижение полного просветления.

“Бодхисаттвабхуми” говорит:

Достигнув запредельного созерцания, бодхисаттва обрел, обретает и будет обретать полное просветление.

“Сапташатика-праджняпарамита-сутра” поясняет:

Будда: О Манджушри, если великий бодхисаттва практикует запредельную мудрость, он вскорости добивается непревзойденного, полного и совершенного просветления.

Рассматривая успокоение и постижение в целом, уважаемый Гампопа сказал:

Успокоение и постижение – врата ко всем мирам явлений.

В каждой медитации на успокоение и постижение имеется пять условий. Они такие: причина, функция, препятствие, завесы и совершенный путь. Причина успокоения – это чистота дисциплины; причина постижения – мудрость, рожденная слушанием и изучением [дхармы]. Функция успокоения заключается в том, чтобы освободить от оков отметины дуализма; функция постижения – освободить от психофизических тенденций. Препятствие, мешающее успокоению – это беспокойство о своем теле и имуществе; препятствие, мешающее постижению – это отсутствие понимания слов пробужденных [архатов]. Жить со множеством людей и быть недовольным скромным образом жизни – препятствия к обоим [успокоению и постижению].

К завесам успокоения относятся страсти, чувство обиды и скептицизм; завесы сонливости и вялости притупляют постижение. Желание чувственного наслаждения и злонамеренность затуманивают как успокоение так и постижение. Совершенный путь к постижению включает в себя полное искоренение вялости и сонливости; совершенный путь к успокоению состоит из полного удаления страсти и негодования. Дхармакая, как плод медитации, может быть достигнута устранением этих двух загрязнений при помощи успокоения и постижения. Общее разъяснение успокоения и постижение таким образом закончено.

ГЛАВА ВТОРАЯ

СТАДИИ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: УСПОКОЕНИЕ

Успокоение описывается в трех разделах:

1. Приготовления к достижению успокоения

2. Разъяснение его ментальных образов

3. Методы реализации успокоения

 

ПРИГОТОВЛЕНИЯ К ДОСТИЖЕНИЯ УСПОКОЕНИЯ

Не следует нарушать вышеизложенные причины успокоения. Не следует переставать контролировать те чувственные способности, которые вызывают тупость или чувственное побуждение, и не следует ослаблять контроль за обжорством. Затем надо сесть на удобную подушку в созерцательную позу, имеющую семь аспектов, и привести в порядок дыхание, регулируя потоки внутрь и наружу, так мягко, чтобы сделать дыхание ненапряженным, не задыхаться, не дышать шумно или с усилием. Реализации надлежит добиваться при помощи медитации и других средств, например радостно переносить несчастья, и тому подобное.

“Бодхипатхапрадипа” сообщает:

Если условия для успокоения нарушены,

Можно интенсивно медитировать

В течение тысячи лет

И не достичь спокойного погружения.

Первый трактат “Бхаванакрамы” поясняет:

Успокоение можно реализовать быстро, если не беспокоиться о приобретении и других подобных желаниях, придерживаться морального закона, быть способным радостно переносить страдание и тому подобное, и серьезно прилагать усилия.

РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕГО МЕНТАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ

Сюда включены следующие пункты:

1. Разъяснение общей концентрации

2. Разные медитации для различных задач

3. Визуализация на начальных стадиях практики [успокоения]

4. Поддержание визуализируемого образа при помощи внимания и бдительности

 

Разъяснение общей концентрации

Оно имеет четыре раздела:

1. Всесторонне охватывающая визуализация

2. Аналитическая медитация

3. Умелое исследование

4. Медитация на устранении ментальных осквернений

 

Всесторонне охватывающая визуализация

Всесторонняя визуализация (1) имеет отношение к способам сосредоточения остальных трех методов (2, 3 и 4), следующих за ней. Данная визуализация включает четыре аспекта:

  1. Сосредоточение ума на воспринимаемом образе с различением, по своей природе, принадлежит к постижению [всесторонне охватывающая визуализация относится к концептуальному образу медитационного постижения]
  2. Сосредоточение ума на воспринимаемом образе без различения означает поддержание результирующего состояния в отсутствие анализа. Термин “воспринимаемый образ” относится к апперцептивному образу, а не объекту восприятия.
  3. При визуализации границ феноменов, не должно быть сомнений как относительно их абсолютной, так и видимой природы. Объект медитации постижения – это абсолютная природа феноменов.
  4. Фокусировка ума на реализации своей духовной цели – такая реализация является результатом совершенного овладения мастерством благодаря практике такой медитации, цель которой удалить неконтролируемые тенденции тела и ума.
 

Аналитическая медитация

Аналитическая медитация по устранению каждого отдельного ментального загрязнения включает в себя использование ментальных образов для очищения от желания и накопленных загрязнений и для предотвращения их появления вновь. Эта практика состоит из пяти частей:

  1. Визуализация неприятных телесных отходов, волос и пор, и отвратительных особенностей гниющего трупа
  2. Визуализация сострадания, порождающая стремление способствовать благополучию всех чувствующих существ и делать их одинаково счастливыми – будь то любимые, враги или незнакомые
  3. Визуализация взаимозависимости причин и условий посредством созерцания двенадцати звеньев этого закона
  4. Рассмотрение психофизических элементов, которое включает в себя критический анализ природы шести элементов, таких как земля, вода, огонь, воздух, пространство и сознание
  5. Практика наблюдения, счета и ритма дыхания, применяемая для того, чтобы избавиться и защититься от рассеяния ума
 

Умелое исследование

Умелое исследование содержит некоторые специальные применения ума, способные устранить [из потока сознания] индивидуальное “я”, которые не входят в анализ психофизических составляющих или его элементов. Искусное созерцание включает пять частей:

  1. Понимание [пяти] психофизических составляющих, которое приводит к постижению несуществования “я” и “моего”.
  2. Понимание восемнадцати психофизических элементов, которое приводит к постижению взаимоотношения причины и условия каждого из элементов.
  3. Умелый анализ чувственных образований, который позволяет понять, что шесть чувственных сознаний возникают благодаря шести способностям чувств, что шесть объектов чувств составляют условия для чувственных восприятий, и что каждая проходящая мысль создает мгновенное условие для появления следующей мысли. Прекращение одного потока ментального сознания – прямое условие, вызывающее следующий поток сознания.
  4. Искусное созерцание закона взаимозависимого происхождения, которое помогает понять его двенадцать звеньев. Они по природе преходящи, огорчительны и лишены самости.
  5. Искусное созерцание принципа того, как соответствуют и не соответствуют причины и результаты, которое дает понимание того, как добродетель приводит к хорошим результатам, а недобродетель – к плохим. Этот принцип работает таким же образом как и предшествующий.
 

Медитация устранения загрязнений ума

Медитационное противоядие от искажений ума имеет два относительных уровня – грубый и тонкий. Оба фокусируются на мирах желания, форм и бесформенности – последнее включает в себя отсутствие сознания. Они распределяются в порядке убывания грубости – с желанием на грубом конце спектра и бессознательным на тонком конце.

Медитацию на четырех благородных истинах надо расширить, чтобы дополнить ее шестнадцатью подразделениями. Четыре благородные истины – это истина о страдании, его причине, его устранении и пути. Понимание первых двух благородных истин ослабляет корни ментального загрязнения, в то время как понимание последних двух удаляет его. Хотя предшествующие медитативные визуализации являются общими для медитаций успокоения и постижения, большинство [учителей] включают их в главу об успокоении
, что они считают существенным для устойчивости ума. Но как бы то ни было, в медитации успокоения сперва фокусируют ум на [выбранном] объекте, и затем, таким образом сформированный ментальный образ, удерживается без различения и изучения.

Разные медитации для различных требований

“Шравакабхуми”, цитируя “Намдрю Шюпе До” сообщает:

Если монаха-йогина, созерцающего внутреннюю природу, одолевает вожделение, ему надо сфокусировать свой ум на неприглядности [тела]. Если его одолевает ненависть, ему следует фиксировать свой ум на сострадании. Если его одолевает запутанность, ему надлежит исследовать закон взаимозависимой активации, как он соотносится с его запутанностью. Если он подвержен самомнению, ему следует рассмотреть анализ на области элементов [психофизических скоплений]

[Снова, “Шравакабхуми” сообщает:]

Если он теряет способность различения, ему, взамен, надо фокусироваться на выдыхании и вдыхании воздуха, и потом концентрироваться на приятном предмете созерцания.

Что касается применения различных искусных визуализаций для разных людей, “Нимдрю Шюпе Дхо” говорит:

Если монах-йогин запутан относительно особенностей всех ментальных событий, самости, чувствующих существ, жизни, рождения, средств к существованию и субстанциональности личности, ему следует сосредоточить свои исследования на [пяти] психофизических скоплениях. Если запутан относительно их причин, ему надо изучить [взаимодействие восемнадцати] элементов. Если он запутан относительно их условий, ему надо изучить [двенадцать] динамических чувственных образований. Если запутан относительно непостоянства, страдания и бессамостности, ему надо исследовать взаимозависимое происхождение, которое всегда дает соответствующие и никогда несоответствующие результаты.

Касаясь созерцания и устранения ментальных загрязнений применительно к потребностям разных людей, “Нимдрю Шюпе Дхо” сообщает:

Если монах-медитатор хочет быть свободным от страсти плана желания, ему следует анализировать как грубое созерцание плана желания так и тонкое созерцание плана формы. Если он хочет быть свободным от страсти плана формы, ему следует изучить грубое созерцание плана формы и тонкое созерцание бесформенного плана. Если он желает освободиться от всех восприятий эго [на основе] преходящих психофизических агрегатов, ему надлежит исследовать реальности страдания, их причины, устранение и средства.

Человек, одинаково поддающийся [разным] эмоциям, или который не столь уж страстен, может выбрать любую одну из этих медитаций упомянутых ранее; об этом говорится в “Шравакабхуми”:

Человек, которого одинаково одолевают [разные] эмоции, должен попытаться стабилизировать свой ум при помощи того, что доставляет ему удовольствие [спокойное созерцание], нежели посредством анализа. Менее страстным людям надо поступать подобным же образом.

Визуализация на начальных стадиях практики [успокоения]

Который – из всех этих упомянутых образов – следует визуализировать сперва? Как бы ни был хорошо знаком человек с визуализацией выбранного им образа, для тех, кто склонен к беспорядочному мышлению, важно медитировать на дыхании. Чтобы стабилизировать ум, за основание сперва надо взять единичный объект.

“Бодхипатхапрадипа” комментирует:

Установи ум подобающим образом

На каком-либо одном выбранном объекте визуализации.

Благородный Арьясура сообщает:

Стремись добиться устойчивости ума, концентрируясь на одном воспринимаемом ментальном образе; воздерживайся от сосредоточения на разных ментальных образах, дабы они не возмутили ум.

Для начальной медитации на успокоение не рекомендуется никаких особенных объектов [визуализации
].

Мастер Бодхибхадра говорил:

Существует два вида успокоения: один – достигаемый за счет концентрации направленной внутрь и другой – наружу. К первому относится визуализация тела и вещей связанных с ним. Эта визуализация включает в себя восприятие тела или в форме медитационного божества или в какой-либо отталкивающей форме, вроде скелета, или же визуализацию его в виде священных предметов, таких как кхатванга. Существует пять видов визуализаций вещей связанных с телом. Они состоят из методов сосредоточения ума:

1. на дыхании

2. на крошечном воображаемом символе

3. на мысленно спроектированной сфере

4. на спектре света

5. на радости и блаженстве

Что касается внешней визуализации, она бывает обычного и специального типов. В последнем случае – это священный образ или слог.

Есть такие, кто возражают против использования концентрации на камне, куске дерева или сфере света, и кто не применял данную систему медитации. Вместе с тем, в большинстве текстов по медитации рекомендуется устанавливать ум на форме Татхагаты. Такой объект – наилучший, потому что благодаря подобного рода медитации можно достичь великой цели, например, возрастания благополучия, накопления заслуги и удаления осквернений.

“Самадхираджа-сутра” говорит:

Вселенский Защитник [Будда] совершенной красоты,

Его священная форма золотая.

Сказано, что Бодхисаттва, фокусирующийся на этом образе,

Достигнет спокойного равновесия.

Третий трактат “Бхаванакрамы” поясняет:

Йогин должен сперва попытаться реализовать успокоение фиксируя свой ум на священной форме Татхагаты, в точности такой, какой он ее видел или слышал о ней.

Если достигают внутренней устойчивости и жесткой концентрации зафиксировав ум на ментальном образе объекта, то можно направить ум на любую из изложенных прежде визуализаций.

Первый трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Когда достигают устойчивости ума, фокусируются всесторонне на [психофизических] компонентах, составляющих их элементах, и так далее.

Поддержание визуализируемого образа с помощью внимания и бдительности

Удерживать визуализируемый образ весьма важно для достижения состояния ментального погружения. Здесь следует знать природу внимания, бдительности, тупости и чувственного побуждения. Медитатор сознательно поддерживает поток внимания, что препятствует отвлечению от визуализируемого образа
, и в то же время бдительность регистрирует, уклоняется или не уклоняется ум от этого образа.

Комментарий на “Сутраламкару” объясняет:

Как следует концентрируйтесь на внимании и бдительности, ибо первое предотвращает рассеяние, а последняя чувствует, если ум отвлекся.

Аналогия иллюстрирует значение этого:

Ум, как неприрученный слон, его надо привязать веревкой внимания к колонне визуализируемого образа. Если ум блуждает, то приходится сдерживать его при помощи крюка бдительности.

“Мадхьямакахридая” говорит:

Когда слон ума блуждает,

Его следует привязать веревкой внимания,

К прочной колонне ментального образа,

И контролировать при помощи крюка мудрости.

Беспокойство ума происходит из-за напряжения, обусловленного чрезмерным усилием, тогда как вялость угнетает и приглушает ум, вызывая тупость. Безупречного погружения надо добиваться, достигая гармоничного равновесия между усилием и расслаблением, а потом поддерживать такое состояние.

Мастер Чандрагомин учит:

Излишнее напряжение вызывает появление беспокойных мыслей;

Перерасслабление рождает тупость;

Равновесного баланса тяжело добиться.

Зачем же волновать ум?

Похожее заявление имеется и в “Дешанастава” Чандрагомина:

Перенапряжение при концентрации вызовет чувственное побуждение,

Перерасслабление приведет к подавленности,

Тогда как среднего положения так тяжело добиться.

Зачем же беспокоиться?

 

МЕТОДЫ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕНИЯ

Четыре метода реализации успокоения таковы:

1. Восемь пунктов ментальных процессов стабилизации

2. Девять стадий успокоения ума

3. Шесть мощных методов достижения этих стадий

4. Четыре ментальных применения этих принципов

 

Восемь пунктов ментальных процессов для стабилизации

Касаясь восьми пунктов ментальных процессов, “Мадхьянтавибхага” говорит:

Все цели можно осуществить

Приводя ум в успокоение,

Делая его гибким

Через устранение пяти недостатков

И развертывание восьми ментальных процессов.

Лень, забывчивость,

Тупость, чувственное побуждение,

Отсутствие ментальной бдительности,

Или ненужная бдительность –

Составляют пять недостатков.

Приведение ума в успокоение – причина,

Успокоение – результат.

Сохранение в памяти объекта визуализации,

Обнаружение тупости и чувственного побуждения,

Устранение недостатков,

Применение лекарств,

Достижение внутренне присущего успокоения –

Вот восемь ментальных процессов.

Выше была определены пять недостатков и восемь ментальных процессов.

Как достигают созерцательного погружения отказываясь от первых [пяти недостатков]? Когда поначалу одолевают три формы лени, то не находят удовольствия в медитации на успокоении. Тогда следует стараться сознавать преимущества успокоения и возбуждать три вида доверия, которые подвигают ум к медитации. Кроме того, надо быть целиком вовлеченным в [процесс достижения] ментального успокоения, и развивать сильный и постоянный позыв добиваться его. Видя пагубность лени и выгодность успокоения, следует прилагать усилия к избавлению от первой и практиковать второе. Поступая таким образом, надо с радостью переносить утомление и напряжение, с тем чтобы постепенно приобрести совершенную легкость
тела и ума.

Когда ум, в медитации, забывает наставления и начинает отвлекаться, следует неустанно усиливать внимательность, вновь и вновь направляя ум к его первоначальной визуализации. В тот момент, когда возникают тупость или беспокойство, или чувствуют возможность их появления, надлежит следить за ними с бдительностью и четко их распознавать. Если не получается усилить концентрацию ума, вследствие ментального рассеяния, вызванного тупостью или беспокойством, то [в случае тупости] надлежит применять в качестве лекарства напряжение или [в случае чувственного побуждения] – расслабление. Когда ум становится чрезмерно беспокойным при противодействии нарастанию тупости или чувственного побуждения, его следует оставить в равновесии, и осмотрительно удерживать в
состоянии погружения.

Это метод достижения успокоения описан во многих трактатах по медитации и в наставлениях к ним.

Девять стадий успокоения ума

Разъясняя “успокоение ума” на первой стадии, “Сутраламкара” комментирует:

Надо сконцентрироваться на визуализируемом образе,

И не отвлекаться от потока непрерывности.

На этом уровне требуется фокусировать ум на выбранном образе объекта полностью отвлекая беспокойный ум от всякой мысли о внешних феноменах.

Тот же текст дает комментарии о поддержании концентрации на второй стадии:

Следует поддерживать это состояние концентрации.

Здесь медитатор, ранее зафиксировав ментальный фокус, должен продолжать концентрироваться на нем, в то же время оберегая от какого бы то ни было рассеяния.

Вышеприведенный текст дает комментарии об оживлении концентрации на третьей стадии:

Тотчас осознавай любые блуждающие мысли,

И вновь направляй ум к установленному состоянию.

Медитатор должен оживлять концентрацию, немедленно обнаруживая любое внутреннее рассеяние и отсутствие внимания, и затем вновь направляя ум на объект созерцания.

Относительно четвертой стадии “жестко установленного ума”, “Сутраламкара” поясняет:

Умелый медитатор направляет ум

Все более вглубь и усиливает концентрацию.

Медитатор должен раз за разом уводить ум от рассеяния, при этом успокаивая его со все более растущей концентрацией и чуткостью.

Пятая стадия касается “овладения концентрацией”. Ум тренируется, оценивая добродетели успокоения, и применяя интенсивную медитацию; в том же тексте поясняется:

Осознавая добродетели [успокоения],

Тренируют ум в успокоении.

Шестая стадия имеет дело с “укрощением.” Отсутствие охоты добиваться созерцательного погружения укрощают рассматривая вредные последствия лености; опять же в “Сутраламкаре” сказано:

Понимая вредоносные результаты лености,

Устраняют неохоту добиваться успокоения.

Седьмая стадия относится к “полному укрощению ментальных недостатков.” Вожделение, беспокойство, вялость, сонливость и другие помехи успокоению укрощают применением соответствующих лекарств от каждого.

Тот же текст комментирует:

Когда ум возбужден вожделением, беспокойством и так далее,

Устраняйте каждое, как только оно появляется.

Восьмая стадия касается “однонаправленной концентрации.” Здесь следует поддерживать спокойное погружение для того, чтобы сделать последующее его достижение постоянным и не требующим усилий.

“Сутраламкара” сообщает:

Стоит монаху медитатору увеличить свои созерцательные усилия,

Он достигнет совершенного, естественного погружения.

Девятая стадия имеет дело с “приведением ума в спокойное равновесие.” Овладение восьмой стадией вызывает спонтанное, без усилий и естественное погружение.

Тот же текст комментирует:

Овладение спокойным равновесием позволит медитировать без усилия.

Шесть мощных методов достижения этих стадий

Как сказано в “Шравакабхуми”, успокоения добиваются используя шесть сильных методов:

1. Силу слушания [рассуждений]

2. Силу созерцания

3. Силу внимательности

4. Силу бдительности

5. Силу старания

6. Силу практики

(1) Успокоения ума добиваются силой слушания. Просто слушая наставления о том, как устанавливать ум посредством визуализации, можно научиться успокаивать ум на любом ментальном образе.

(2) Сохраняемое успокоение ума достигается путем созерцания. При помощи повторяющегося созерцания образа ранее изученного объекта, появляется возможность успокоить ум на немного более длительное время.

(3) Благодаря силе внимательности достигают двух стадий: “твердого успокоения ума” и “фокусировки внимания наиближайшим образом”. Если ум отвлекается от визуализации, его возвращают обратно к образу при помощи внимания. В первую очередь, приложением силы внимательности следует предотвращать рассеяние от визуализируемого образа.

(4) За счет силы бдительности достигают овладения концентрацией и усмирения отсутствия тяги добиваться успокоения. Бдительный ум обнаруживает появление грубого и тонкого загрязнений, а осознание их вредоносных результатов не дает уму отвлечься.

(5) Стадии полного усмирения ума и однонаправленной концентрации можно достичь благодаря силе старания. Здесь позади оставляют грубые и тонкие загрязнения, и стремятся обрести постоянное, гармоничное погружение непроницаемое для тупости или чувственного побуждения.

(6) Спокойное равновесие может быть достигнуто благодаря силе практики. При помощи непрерывной практики и овладения предыдущей стадией достигают состояния спокойного погружения без усилий и спонтанно.

 

Четыре ментальных применения этих принципов

Чтобы достичь упомянутых выше девяти стадий успокоения, следует кроме того использовать четыре ментальных применениями. Они таковы:

1. Применение напряжения концентрации

2. Применение с перемежающимися паузами

3. Применение без пауз

4. Естественное и спонтанное применение

Достижение первой и второй стадии требует огромного усилия; отсюда ударение на применение напряжения концентрации. Применение с перемежающимися паузами надлежит использовать тогда, когда стадии успокоения с третьей по седьмую невозможно поддерживать из-за вмешательства тупости или беспокойства. Восьмую стадию успокоения, не возмущаемую тупостью или страстью,
можно поддерживать применением без пауз. На девятой стадии добиваются спокойного погружения естественным и спонтанным применением.

“Шравакабхуми” сообщает:

Знайте, что для того, чтобы реализовать девять стадий успокоения, надо задействовать четыре ментальных применения. Эти ментальные применения используются дабы достичь различных стадий успокоения. Применение сконцентрированного усилия выводит на первую и вторую стадии успокоения. Применение с перемежающимися паузами относится к стадиям с третьей по седьмую, таким как (3) фиксированная внимательность посредством отвлечения внутрь, (4) более интенсивная внимательность, (5) укрощение ума, (6) усмирение ума и (7) полное усмирение ума. Применение без пауз дает возможность реализовать непрерываемое успокоение восьмой стадии. Применение стадии без усилий приводит к достижению полного погружения.

Названия девяти стадий успокоения данные здесь [основанных на “Шравакабхуми”] отличаются немного от названий перечисленных ранее, но по существу они те же. Опять, ментальное напряжение с перемежающимися паузами применяется к первой и второй стадиям успокоения. Напряжение также применяется к пяти следующим стадиям. В чем разница? Термин “ментальное напряжение” используется для первых двух стадий, потому что ум, большей частью, не пребывает в спокойном погружении; отсюда необходимость напряжения. Термин “ментальное напряжение с перемежающимися паузами” используется потому, что, хотя ум, большей своей частью, и находится в спокойном погружении, однако, напряжение необходимо, когда такое успокоение пропадает. В стремлении к успокоению, если допустить рассеянию вмешаться в медитацию, оно [успокоение] не будет достигнуто даже спустя тысячу лет. С другой стороны, если стараются обрести все благоприятные условия, какие положено, и работают постоянно без перерывов или отвлечений, сказано, что вскоре достигнут успокоения.

“Бодхипатхапрадипа” сообщает:

Когда нарушены условия для успокоения,

То не имеет значения, насколько великолепна медитация,

Успокоение не будет достигнуто

Даже через тысячу лет.

“Праджняпарамита-самучаягатха” сообщает:

Старайтесь достичь спокойного погружения

Путем непрерываемоемого созерцания

Внутренней чистоты.

Как невозможно вызвать искры

Делая долгие паузы между

Ударами двух кремней друг о друга,

Так и медитация от случая к случаю

Не приведет к успокоению.

Не останавливайтесь пока совершенство не достигнуто!

На этом заканчивается разъяснение медитации успокоения.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

СТАДИИ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

ЧАСТЬ II: ПОСТИЖЕНИЕ

 

Медитация постижения описывается в двух главных частях:

  1. Общая медитация постижения
  2. Методы достижения сущностного видения: перечисление методов используемых буддийскими школами для получения такого видения
 

ОБЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ

Есть три вида постижения:

1. Постижение на мирском уровне

2. Постижение на сверхмирском уровне

3. Постижение в традиции Махаяны

Первое постижение поверхностным образом воспринимает внешнюю форму успокоения, второй вид воспринимает постижение, которое, фокусируясь на четырех благородных истинах, главным образом устраняет “я”, а последний – это постижение наших медитаций.

“Самадхинирмочана-сутра” упоминает три постижения:

  1. Постижение, происходящее из восприятий, относится к постижению, являющемуся результатом проникающего анализа этих восприятий посредством различных аспектов мудрости
  2. Постижение, возникающее в ходе исчерпывающего исследования, имеет отношение к мудрости, проливающей свет на понимание доктринальной точки зрения, рассматривающей неизвестную внутренне присущую реальность
  3. Постижение, происходящее в результате анализа реальностей по отдельности, означает постижение, которое возникает благодаря сияющей мудрости, в совершенстве изучившей всю реальность. Это относится к практикам медитации, которым следуют уже достигнув вполне определенного видения реальности.
Самадхинирмочана-сутра” и “Абхидхармасамуччая” дают список четырех постижений, происходящих в результате:

  1. Общего распределения реальностей при помощи мудрости, изучающей всевозможные обусловленные реальности, включая созерцательное восприятие ментальных осквернений
  2. Совершенного различения при помощи мудрости, которая находит в точности характеристики истинной природы реальностей
  3. Расширенного изучения, имеющего отношение к интеллекту, который в целом отличает относительную природу феноменов и их окончательную природу
  4. Проникающего анализа, имеющего отношение к совершенной мудрости, проводящей тонкое разграничение разных реальностей и их абсолютной природы.
“Шравакабхуми” упоминает:

Существует шесть способов того, как обрести постижение, и они включают в себя остальные методы. Шесть методов, посредством которых добиваются постижения суть изучение концептуального значения реальности, ее субстанциональности, ее характеристик, пространства и времени, и – логическое исследование.

Этот отрывок показывает средства раскрытия постижения путем исследования [видимой и абсолютной] реальностей.

“Сутраламкара” сообщает:

Изучай постоянно

Проявления ума.

Дроби на составляющие их аспекты.

Выдели единый привкус мыслей

И их неопределяемую природу.

Мастер Васубандху дает подробный комментарий к “Сутраламкаре”:

Эти четыре строки иллюстрируют одиннадцать назначений интеллекта. Они таковы: (1) исследовать все, что концептуально, (2) неконцептуально, (3) что не является ни концептуальным ни исследуемым, (4) сфокусироваться на успокоении, (5) созерцать постижение, (6) созерцать и успокоение и постижение в объединении, (7) изучать посредством логики ментальные восприятия, (8) созерцать основную причину успокоения, (9) созерцать основную причину безмятежности, (10) постоянно созерцать действия ума и (11) созерцать объекты почитания.

Это были одиннадцать путей к постижению. Из них первые несколько суть средства распознания видения абсолютной реальности]. Средние суть медитации на полученном видении реальности, а последние несколько методов ведут к усилению видения. Коротко говоря, сутры и трактаты по медитации говорят, что, раскрывая постижение сперва полагаются на мудрость, дабы изучить и расположить отдельно видимую и абсолютную природу психофизических скоплений и мыслей. Точно так же как огонь возникает в результате трения двух прутьев, так и интеллектуальное изучение [дуалистического восприятия] приводит к зарождению постижения. Раз дерево сгорело, пламя гаснет. Таким образом, когда постижение рассветает, то и образ изучающего и изучение образа исчезают. Подобные комментарии были сделаны Дипанкарой Атишей. Очень важно достичь такого видения абсолютной реальности в медитации постижения.

МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

ПЕРЕЧИСЛЕНИЕ МЕТОДОВ ИСПОЛЬЗУЕМЫХ БУДДИЙСКИМИ ШКОЛАМИ ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ ТАКОГО ВИДЕНИЯ

Стремясь к достижению видения абсолютной реальности, медитатору надлежит рассматривать действительность дуализма на основании двух предпосылок. Первая предпосылка, разработанная Идеалистической Школой [Виджня-навадой], говорит, что реальность феноменов лишена всякой независимой субстанции, поскольку одно сознание проявляется в разных внешних реальностях, и такое сознание совозникает вместе с воспринимаемыми им образами. Это теория Школы “Только Сознания” была изложена Майтреей Асанге, который передал учения своему брату Васубандху. Другая посылка, известная как принцип взаимного исключения, придерживается той точки зрения, что, поскольку объективные феномены лишены какой-либо субстанции, то и воспринимающему их интеллекту ни чего не остается как лишиться всякой свойственной ему сущности. Это представление Школы Среднего Пути [Мадхьямака]. Для обеих данных школ Буддизма Махаяны фундаментальным доктринальным взглядом [на действительность] является недвойственное осознавание.

Нагарджуна и его духовный сын Арьядева описали так же то, как Школа Действительных Относительных Феноменов [Сватантрика-Мадхьямака] определяет видение реальности. Данная школа придерживается мнения, что нельзя найти ничего существенного или действительного ни в каких дуалистических реальностях, коль скоро они тщательно исследованы с помощью логического анализа, называемого несуществованием одной или многих [абсолютных сущностей]. Эта школа принимает наличие переживаемого феномена, описываемого, как неконцептуальное осознавание
, надежно установленное в своей сверхвоспринимаемой простоте. Отсюда, такое запредельное состояние обозначается как сокровенная распознающая мудрость.

Прасангика-Мадхьямака принимает, в качестве своего сущностного видения, запредельное осознавание союза воспринимаемых явлений и неотъемлемой от них пустоты, отвергая при этом две крайние возможности – абсолютную действительность и нигилизм. Медитаторам надлежит стремиться реализавать этот совершенный взгляд на реальность.

Используя логические предпосылки, например, взаимную несовместимость одного и многого, им следует обстоятельно проанализировать все субъект-объектные феномены, их сущностную природу, и их причины и следствия особенно по отношению к совозникающему заблуждению, которое цепляется за концепцию “я
и “моё”. Это заблуждение есть корень циклического существования. Медитаторам следует определить внутреннюю пустоту феноменов, с тем чтобы удалить концепцию субстанционального дуализма. Используя логику взаимозависимого действия причины и условия, им следует проанализировать все воспринимаемые явления для того, чтобы опровергнуть концепцию нигилизма.

Индийскими и тибетскими учителями были предложены другие теории. Одна теория отстаивает позицию, где медитатор сперва осознает тот факт, что субъективная и объективная реальности – лишь творения ума. Она предлагает далее медитатору установить пустотность ума, познавая, что ум не имеет сущности и лишен любых концептуальных идентификаций, таких как вечная реальность или несуществование, самовозникающее бытие или прекращение бытия. Наконец, медитатору надо развить совершенный взгляд, заключающийся в осознавании присущей всем феноменам природы, как неопределимого, всеохватывающего мира [высшей] простоты.

Отталкиваясь от этого, я теперь начну объяснение методов реализации медитативного постижения, описанных в доктринальных трактатах Махаяны.

МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ В ДАННОМ СЛУЧАЕ МЕТОДЫ, ПРИГОДНЫЕ ЧТОБЫ ДОБИТЬСЯ ЭТОГО: ОБЩЕПРИНЯТАЯ МЕДИТАЦИЯ НА БЕССАМОСТНОСТИ

Здесь три раздела:

1. Зачем медитировать на бессамостности

2. Как медитировать на двух видах бессамостности

3. Возникновение видения в ходе медитации

 

Зачем медитировать на бессамостности

Дабы распознать самость и цепляние ума к самости, говорится, что, хотя дуальность и лишена сущности, она, из-за врожденного заблуждения, ошибочно мыслится обладающей субстанциональностью. Ум развивает привязанность и прилипает к двум само-сущностям субъекта и объекта. Обратно, несуществование двух внутренних самостей есть недвойственность.

Чандракирти в своем комментарии к “Чатухшатака” говорит:

То, что описывается как “само” [атман] подразумевает сущность или врожденную суть, существование которой не зависит от внешних условий. Бессамостность [анатман] есть отсутствие такого “само”. Бессамостность материальных и ментальных феноменов так названа потому, что формально различают на материальные элементы и личность [дхарма и пудгала].

Дхармакирти говорит:

Двойственные реальности, классифицируемые согласно свойственным им характеристикам, обозначаются “дхармами” [элементами материальных феноменов], в то время как о личности говорят, как представляющей собой человеческий поток сознания, сращивающийся с физическими составляющими.

“До Силбу” подводит итог:

Все [реальности] элементов, со свойственными им характеристиками обозначаются “дхармами”. Поток сознания обозначается как личность.

Самость личности [пудгала-атман] представляет собой внутреннее сознание, которое приписывает себе, как свою собственную природу, вечную, независимую сущность, и тем самым прилипает к понятиям “я” или “само”. Самость материальных элементов [дхарма-атман] является продуктом ума, принимающего реальности, такие как физические составляющие жизни, за объективные вещи, обладающие внутренней субстанцией, и прилипающего к ним как таковым. Эти две самости питают карму, осквернение, мучение страдания и зло.

“Шри Дхармакирти” комментирует:

Мысля себя,

Воспринимают существование других.

Различение на себя и других

Является причиной привязанности и ненависти.

Запутавшись в них, страдают.

Ратнавали поясняет:

До тех пор пока существует цепляние к скоплениям [составляющих жизни],

Столь же долго остается и цепляние к “я”.

Когда есть цепляние к себе,

Возникает карма.

Карма влечет перерождение.

Дабы устранить поток существования, вызванный цеплянием к “я”, важно медитировать на смысле бессамостности.

Дхармакирти говорит:

Без подчинения субъективной основы этого [страдания]

Его нельзя устранить.

“Чатухшатака” комментирует:

Когда воспринимают отсутствие самости в основе восприятия,

Семя циклического существования перестанет существовать.

“Мадхьямакаватара” говорит:

Все загрязнения и мучения происходят

Вследствие представления преходящих скоплений составляющих личности реальными.

Только воспринимая это и исследуя сферы этого я,

Йогин сможет удалить его

Только медитируя на истине отсутствия самости

Можно удалить ложное видение

И цепляние к “я” и “моему”.

С их устранением прекращается перерождение,

Вызванное цеплянием, чувственностью и тому подобным,

Таким образом, в конце концов, достигают освобождение.

“Муламадхьямака-карика” говорит:

Раз “я” и “мое” устранены,

Цепляние заканчивается.

Опять, тот же текст сообщает:

Вместе с устранением “я” и “моё”,

Внутренняя и внешняя реальности,

Психофизические скопления исчезают.

На этом перерождение, карма и осквернения прекращаются,

И тем самым достигается освобождение.

 

Как медитировать на двух видах бессамостности

Эта медитация выполняется путем:

1. Сведения на нет “я” личности

2. Сведения на нет самосущности феноменальной реальности

 

Сведение на нет я личности

“Ратнавали” формулирует точку зрения Мадхьямаки:

Утверждение действительности “я” и “моего” является искажением священной истины.

“Я” личности таким образом объявляется несуществующим. Логика, касательно несуществующего “я”, констатирует, что, если “я” существует, оно должно возникать или из себя, или из других, или из того и другого, или появляется в трех периодах времени. Поскольку такое “я” не возникло в них, оно – несуществующе. Тот же текст говорит:

Поскольку “я” не возникло

Ни из себя, ни из других, ни из себя и ни из других,

И не было рождено в трех периодах времени,

Цепляние к “я”, следовательно, можно устранить.

Кроме того, если я личности существует, оно с необходимостью должно быть или тождественно психофизическим скоплениям, или отлично от них. Обе эти гипотезы несостоятельны.

“Муламадхьямака-карика” комментирует:

Когда говорят, что никакого я не существует

Помимо стремящихся переродиться скоплений –

Это значит, что такие скопления тождественны с я.

Тогда я действительно не существует.

Тот же текст сообщает:

Если агрегаты – это “я”,

То оно так же будет подвержено рождению и смерти.

Таким образом опровергается утверждение, что “я” тождественно с психо-физическими агрегатами. Ведь если предположить, что [самостоятельное] я подчинено циклу рождения и смерти, то такое [противоречие в себе] опровергается при помощи следующих заключений. [“Я”, утратившее свою длящуюся природу, сделало бы возможность] воспоминания – немыслимой. Память о прошлой жизни была бы невозможна, совершённая карма не порождала бы результатов, и следствия переживались бы без кармических причин.

Раздельность реальности “я” и скоплений также опровергается в том же тексте:

Если “я” – отдельная от психофизических скоплений сущность,

Характеристики этих скоплений становятся недействительными.

Текст продолжает:

“Я” – сущность,

Отдельная от стремящихся переродиться скоплений –

Это утверждение несостоятельно,

Ибо, если бы объективная реальность

Вне скоплений была возможна,

Тогда познание было бы невозможно.

В “Мадхьямакаватаре” сказано:

Из всего этого следует, что

“Я” не существует

Отдельно от скоплений;

Вне этих скоплений

Не существует воспринимающего.

Подразумевается, что с устранением “я” личности, сводятся на нет существования [связанных с ней] ее частей, таких как глаза, нос и остальное.

“Муламадхьямака-карика” сообщает:

Если “я” не существует,

Как может оставаться “моё”?

“Мадхьямакаватара” сообщает:

Поскольку нет того, кто действует – нет действия,

Ибо не может быть никакого “я” личности, которой не существует.

Следовательно, искатель истины, который постигает

Пустоту “я” и “моего”,

Добьется совершенного освобождения.

Следующее – это итог медитации на отсутствии самости личности, изложенный в первом трактате “Бхаванакрамы”:

Нет личности, воспринимаемой отдельно от скоплений, элементов и органов чувств. Самость не есть сущность скоплений и т.д., потому что те по сути своей преходящие и обусловленные, между тем как личность определялась другими [например, в брахманической традиции] вечной и независимой сущностью. Эта самость или иная неопределяемая самость не могут существовать в качестве субстанциональных сущностей, поскольку нет действительной субстанции. Поймите, что все то, что мыслится как “я” и “моё”, является совершенным заблуждением в преходящем мире!

Сведение на нет само-сущности реальности элементов

Базисом обозначения личностя являются “дхармы”, такие как психофизические скопления, элементы и органы чувств. Поэтому сведение на нет их внутреннего бытия показано в “Муламадхьямака-карике” таким образом:

Оно не возникает ни из себя

Ни из других,

Ни из себя и не из других,

Ни из беспричинности;

Составные реальности так нигде не появляются.

Возникновение самости тем самым отрицается путем четырех доводов. В первом выводе отрицается существование внешней независимой самости. Тот же текст сообщает:

Если самость есть индивидуальное бытие, просто слияние причины и следствия,

То производитель и производное стали бы одной сущностью.

Второе заключение отрицает самость, как происходящую из-за внешних причин. Согласно “Мадхьямакаватаре” говорится:

Если бы причинность самости была внешней ей [не свойственной],

Тогда было бы все равно – наличие этой причинности или отсутствие причинности.

Затем отрицая последние два предположения, “Мадхьямакаватара” подводит итог:

Самость не появляется ни из себя ни из других,

Равно ни из слияния этих двух факторов.

Нет ничего, что не зависит от причин.

Следовательно, все реальности лишены само-сущности.

Поскольку психофизические скопления и прочие реальности обусловлены, в них не может содержаться присущая им само-природа; “Муламадхямака-карика” утверждает:

Обусловленная внутренняя природа

Подразумевает созданность.

Разве возможно, чтобы внутренняя природа

Была обусловленной?

При исследовании и изучении обнаруживается, что все вещи – субъект и объект – не имеют субстанции. Если бы они были субстанциональны, их субстанциональность должна была бы состоять или из одной или множества сущностей. Однако, ничего этого нет. Дхармакирти объясняет:

Изучая вещи, обнаружишь,

Что нет субстанции в них.

Они лишены единой

Или множественной внутренней природы.

“Бодхичиттавиварана” комментирует несуществование единой само-природы:

Материальные элементы, частицы и чувственные восприятия

Не рождаются [из внутренней природы],

Ибо она вне воспринимаемых вещей.

Они возникают из-за взаимодействия причин и условий;

Присутствие [внутренней природы] в них было бы нелогичным.

Даже субатомы делятся

В смысле [трех] пространственных измерений;

Разве могут существовать [последние] частицы,

Коль скоро они определяются через отношение?

Касаясь несуществования множественной сущности, тот же текст сообща-ет:

Внешний феномен воспринимается

По-разному различными уровнями сознания.

На тело, очаровывающее красотой,

Смотрят по-разному:

Странствующий йогин воспринимает его, как труп;

Чувственный человек воспринимает его, как объект вожделения;

Собака глядит на него, как на еду.

Это три разных восприятия.

Почему появляются такие различные реальности субъект-объекта? Они появляются как внешние манифестации искаженного восприятия из-за скрытых осквернений.

“Ланкаватара” разъясняет:

Ум, взволнованный скрытым загрязнением,

Вызывает явление внешней реальности.

Но вне ума, реальности не существует.

Восприятие внешних феноменов, как действительности, и

Есть искажение.

Видимость внешней реальности сродни созданию волшебника. “Самадхираджа” иллюстрирует это:

Маги при помощи колдовства вызывают видения лошадей,

Слонов, колесницы и других форм.

Эти явления иллюзорны.

Пойми все вещи таковыми!

Первый трактат “Бхаванакрамы” комментирует короткую медитацию:

Медитируй на отсутствии самости всех вещей, которые состоят из пяти психофизических скоплений, двенадцати чувственных образований и восемнадцати областей элементов. В конце концов, иначе, как будучи проявлениями ума, эти скопления, чувственные образующие факторы и элементы не имеют независимой реальности. Никакой объект привязанности не может существовать, ведь сущность самой вещи не существует. Это видно, если свести ее к частицам, а в конечном счете к бесконечно малым пропорциям. Рассматривая таким образом реальность, следует размышлять, что с безначального времени, из-за крепкого цепляния к видимой реальности феноменов, незрелые чувствующие существа ошибочно принимали манифестации ума за внешнюю реальность точно таким же образом, как спящий человек считает свои сны правдой. В конечном счете, все это только проявления ума.

Возникновение видения посредством этой медитации

Следует выполнить сведение на нет двух самостей, дабы удалить заблуждение, воспринимающее дуальность за истинную реальность. В действительности, столь же не верно липнуть и к концепции нигилизма и пустоты по отношению к дуальности.

“Муламадхьямака-карика” сообщает:

Победоносные Будды объясняли:

Пустота освобождает

От всех концептуальных взглядов,

Но тот, кто концептуализирует пустоту,

Не сможет реализовать освобождение.

“Махаратнакута” разъясняет:

Будда: Кашьяпа, видеть свое я столь же высоким как Гора Сумеру менее разрушительно, чем цепляние к взгляду пустоты. Почему? Если пустота освобождает от всех взглядов, то тот, кто держится за пустоту, не может достичь освобождения.

“Бодхичиттававирана” говорит:

Концептуализация пустоты,

Как чего-то невозникающего, пустого или лишенного самости –

Это медитация низкого ума.

Это что угодно только не медитация на пустоте!

Атиша проясняет это:

Лишь через овладение искусными средствами

И созерцание запредельной мудрости

Можно скоро обрести просветление,

А не через одну медитацию на отсутствии самости.

Как же так? Дуальность появляется в результате взаимозависимой активации причин и условий. В ходе исследования и изучения феноменов обнаруживается, что они не имеют само-природы или сущности. Следовательно, нет такой совершенной реальности или субстанции, кою можно было бы идентифицировать.

“Муламадхьямака-карика” комментирует:

Ничего не существует,

Что не является взаимозависимым приведением в действие.

Следовательно, ничего не существует,

Что не есть пустота.

[Тот же текст добавляет]:

Не концептуализируй

Феномены, как пустые

Или не пустые!

Воздерживайся от утверждения и отрицания того и другого;

Описывай только, чтобы обозначать!

Ибо утверждать – считать это вечным;

Отрицать – видеть это как ничто.

Умелые медитаторы не должны ни

Утверждать ни отрицать.

Комментарий на “Сатьядваявибхангу” объясняет:

По этой причине, нет ни пустоты ни непустоты,

Ни утверждаемой ни отрицаемой,

Ни возникающей ни невозникающей –

Таково учение Сияющего Победителя.

Человеческий ум, привыкший к разным восприятиям действительности, пугается обнаружив нереальность [пустоту] тех восприятий действительности или объектов воображения, к которым ум обычно липнет. Ум, который находит удовольствие в таких опорах для восприятия, прилипает к концепции этернализма или нигилизма, пустотности или непустотности. Это причиняет страдания в преходящем мире.

Отсюда, “Ратнавали” заключает:

Человеческие существа, которые боятся

Нереальности воспринимаемого мира,

Находят удовольствие вымышляя его действительность.

Цеплясь или за концепцию этернализма или нигилизма,

Неразумные люди оказываются причиной своего падения.

Так как все дуалистические реальности не являются ни субстанциональными ни ничем, следует ли тогда считать эти вещи проявлением внутреннего осознавания? Эта манифестация переживается при определенных условиях. Равно тогда, такое внутренне осознавание не имеет истинной реальности.

“Ланкаватара” говорит поддерживая этот взгляд:

Внешняя действительность – не субстанциональна ни ничто;

Также и ум – не сущность.

Удаление всех точек зрения – критерий

Невозникающей [пустоты].

“Бодхичарьяватара” говорит:

[Самоосознавание] не воспринимается

Ни чувствами,

Ни им самим;

Размышлять, является ли самоосознавание самовозникающим или нет, –

Все равно, что описывать манеры поведения сына бесплодной женщины –

Это упражнение на бессмысленность.

Тот же текст продолжает:

Когда, в поле видимости ума,

Не наблюдается [никакой сущности у] составных и несоставных вещей,

Тогда нет и никакой другой реальности,

И цепляние [к воображаемой сущности] умиротворяется, переходя

В неконцептуальное состояние.

Первый трактат “Бхаванакрамы” резюмирует:

Созерцай, что три плана существования имеют ментальное происхождение, ведь они придуманы умом. Анализируя ум, медитатор изучает сущность всех вещей.

Анализируя суть ума, следует созерцать, что ум сам не может быть совершенной реальностью. Как может этот ум быть таковым, когда он принимает ложные внешние формы за совершенные реальности, пусть даже эти “реальности” – лишь его манифестации? Равно как материя и другие чувственные объекты – нереальны, так и ум. Чувственные объекты составлены из разных явлений; они суть ни единичная сущность и не множественные сущности. Ум по характеристикам не отличается от этого, так как он ни единая сущность, ни много сущностей. Ум – эфемерен. Эфемерную природу феноменов надо установить тем же самым способом, что и с умом.

Глубокое изучение сущности ума посредством мудрости открывает, что ум в абсолютном смысле не обладает ни внутренней ни внешней реальностью. Однако без рассмотрения этих двух реальностей, ум нельзя познать. Ум не является ни прошлым, ни настоящим и не будущим. Возникающая мысль не имеет наблюдаемой точи рождения и окончания после своего прохождения. Ум нельзя ни потрогать ни продемонстрировать; у него нет структуры. Если его нельзя поймать или продемонстрировать и у него нет структуры, может возникнуть вопрос, какова же сущностная природа ума. Ответ излагается в “Ратнакуте”:

Будда: Кашьяпа, как ни исследуй ум, его нельзя обнаружить. Эта неузнаваемая природа не может быть познана. То, что не познается, не имеет прошлого, будущего ни даже настоящего.

Данный метод медитации намного выше тех, где пустоту мыслят прибегая к анализу или концептуализации.

“Сутраламкара” заключает:

Знай, что помимо ума ничего не существует,

И что так же сам ум не существует.

Пойми, проницательный медитатор, нереальность того и другого,

И оставайся – вне дуальности – во всеохватывающей пустоте.

Мастер Васубандху, в своем комментарии, соглашается:

Понимая, что помимо ментального образа нет ничего, что можно познать, осознают несуществование ума, так как без внешней реальности нет внутренней реальности. Всесторонне охватывая эту недвойственность остаются в недвойственном протяжении реальности. Таково прямое родство со всепронизывающим пространством реальности.

МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

МЕТОДЫ ПРИГОДНЫЕ ДЛЯ ЭТОГО, ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ ЗДЕСЬ: ОСОБЫЕ МЕТОДЫ МЕДИТАЦИИ НА ВИДЕНИИ ПРЕДЕЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Эта часть делится на три секции:

1. Идентификация совершенного видения реальности

2. Медитация спокойного погружения

3. Достижение восприятия после погружения

 

Идентификация совершенного видения реальности

Медитировать на истинной природе ума, предполагая, будто он субстанциональный, несуществующий, то и другое сразу, либо ни то и ни другое – значит впадать в крайности монистического этернализма или материалистического отрицания. Вместе с тем, медитировать на концепции пустотности как невозникающей или невообразимой значит интеллектуализировать пустоту; следовательно, такое видение внутренней реальности – не истинно.

Что тогда является истинным видением? Истинное видение можно определить либо через предписанную доктринальную диалектику либо при помощи созерцания, сообразно ключевым наставлениям, путем удаления всех искажений или скептических взглядов. Истинное видение заключается в достижении четко определенного осознавания того, что субъект-объектные феномены суть лишь манифестации ума, и что истинная реальность ума не содержит никакой сущности. Подобно пространству ум не запятнан ни субстанцией ни концептуальной отметиной, и свободен [от возникновения, пребывания и прекращения]. Выходя за границы сферы проникающего интеллекта, он – непрерываемый поток существа.

Для обычного практикующего видение реальности представляет собой восприятие того, что [ум] подобен иллюзии. Это видение отличается от тонкого осознавания умов на продвинутых ступенях. Истинное видение реальности и внимательность должны достигаться при помощи интеллектуального различения и постижения в опыте.

“Чоньи Мийовай Дхо” (“Дхарматасвабхава-шуньятачалапратисарвалока-сутра”) говорит:

Все вещи, по своей внутренней природе, суть невозникающие, не остающиеся в своей истинной сути, непричастны никакого рода абсолютным функциям и действиям, и находятся вне области концепций и неконцепций.

“Праджняпарамита-самучаягатха” сообщает:

В совершенстве понять, что все феномены лишены присущей им реальности, значит проявить трансцендентальную мудрость превосходного пути.

Тот же текст добавляет:

Не концептуализировать [феномены] как [абсолютно] возникающие или невозникающие, или ни то ни другое вместе, значит проявлять трансцендентальную мудрость превосходного пути.

“Дхармадхату-пракритьясамбхеданирдеша-сутра” поясняет:

Ум не составляют формы: он не может ни твердеть ни излучать; его нельзя ни коснуться ни увидеть; он не находится ни внутри ни снаружи ни где-то между. Он совершенно чист, не имея никакой сущности. Для ума нет освобождения, так как его внутренняя природа – всеохватывающее пространство реальности.

“Юмла Тёпа” говорит:

То, что невыразимо, невообразимо и неопределяемо –

Это трансцендентальная мудрость.

“Муламадхьямака-карика” определяет:

То, что нельзя ни отбросить ни приобрести,

Что не разрушается и не существует вечно,

Что не является ни абсолютным прекращением ни возникновением, –

Это состояние нирваны

Атиша подробно разъясняет:

Он – скрытый и непонятийный,

Ясный и несоставной;

Изначально чистый, он не возникает ни прекращается;

Его природа – нирвана,

Всеохватывающая реальность (дхармадхату),

Без центра и горизонта.

Наблюдай его с чуткостью, с постижением свободным от концептуализации

Без чувственного побуждения и тупости.

Атиша дает комментарии о мудрости:

Все скопления, элементы и органы чувств

Должны пониматься как лишенные абсолютного возникновения,

Их внутренняя природа – пустота.

Такое видение называется мудростью.

Медитация спокойного погружения

В общем считается, что нерассеиваемое видение реальности есть медитация. Погружение в указанное видение надлежит поддерживать вниманием и бдительностью, воздерживаясь от любого членения и каких бы то ни было представлений. Тем самым ум следует установить в его внутренней естественности “как в отсутствии всякого созерцания”, без усилий изменить, увеличить или уменьшить, или
исследовать.

“Намкха Табю Тингнге-дзингьи До” объясняет:

Благодаря амброзии святого гуру

Понимают, что ум подобен небу.

Пребывать единственно осознавая значение этого

Называется спокойным погружением.

“Тингдзин Дампай Дхо” говорит:

В присущей реальности природе [дхармата]

Устанавливают ум – который тождественен ей.

Тогда рождается непередаваемый опыт.

Это – спокойное погружение.

“Сапташатика-праджняпарамита” сообщает:

Там, где не отказываются, не принимают и не удерживают

Никаких из аспектов реальности,

Присутствует медитация запредельной мудрости.

Несозерцание и непредставление – вот эта медитация.

“Астасахасрика-праджняпарамита” добавляет:

Медитация запредельной мудрости

Подразумевает не медитировать ни на чем.

Тот же текст так же говорит:

Медитировать на запредельной мудрости

Значит медитировать на пространстве.

И:

Как пространство неконцептуально, так и запредельная мудрость

“Намкха Ринпочай Дхо” и Майтрея сообщают:

Нет ничего, что устраняется,

Ни чего-то, что определяется;

Надлежит в совершенстве воспринимать лишь чистую реальность.

Благодаря такому восприятию можно достичь освобождения.

“Аватамсака” сообщает:

Тому, кто стремиться войти в мир действия

Победоносного Будды,

Следует тренировать ум так,

Чтобы тот был чистым как пространство.

Оставляя позади мышление, различение

И цепляние к познанию,

Ты должен попасть в этот мир

Имея ум подобный пространству.

“Сутраламкара” продолжает:

Единственно установливая ум в пространстве внутренне присущей реальности

И стабилизируя внимание чистого осознавания,

Вскорости пересекут океан достижения.

“Бодхичиттавиварана” говорит:

Ум, свободный от ментальных образов,

Обладает внутренними характеристиками пространства,

И эта пространственная медитация

Считается медитацией на пустотности.

Атиша разъясняет:

В пространстве внутренне присущей реальности, свободном от всяких концепций,

Устанавливают ум без различения.

Похожие высказывания великих мастеров будут далее изложены в главе о восприятии после погружения.

Достижение восприятия после погружения

Когда медитатор воспринимает реальности в состоянии после погружения – фаза отличная от спокойного погружения – ему надо поддерживать ранее приобретенную в состоянии спокойного погружения яркость или силу внимательности. Поддерживая осознавание того, что все явления в действительности лишены врожденной сущности, воспринимающий видит так каждый аспект, стоит тому появиться. Это состояние описывается как восприятие после погружения и аналогично эфимерной иллюзии.

“Праджняпарамит-самучаягатха” разъясняет:

Понимая, что пять скоплений

Подобны волшебной иллюзии,

И не противостоя этим скоплениям с их иллюзорной природой;

Освобождаясь от различных дуальностей

И устанавливая [ум] в успокоенное состояние,

Медитатор действительно практикует запредельную мудрость.

“Самадхираджа” делает похожее замечание:

Подобно миражу, городу-фантому,

Волшебству и сновидению

Медитация воспринимаемой реальности

Лишена истинной сущности.

Узнавай все феномены таким же образом.

Относительно аналогии “волшебства”, сказано, что медитатор – во время сознавания после погружения – представляет себе все восприятия, как нереальные и иллюзорные. Сосредоточение делается на представлении тождественности видимости [реальности] с аналогией “иллюзии”. Отсюда обозначение концептуализируемой иллюзии. Хотя иногда и воспринимают иллюзию таким образом, это не совсем точно соответствует термину “медитация на аналогии с волшебством”. Каков же тогда иначе заниматься восприятием после погружения? Необходимо поступать точно так же, как волшебник действует со своим колдовством, воспринимая его как нереальное и вместе с тем оставаясь свободным от цепляния. Хотя зрители и воспринимают видимость волшебной формы такой же, как и он, но в отличии от мага, они считают ее чем-то действительным.

Подобным образом, тогда как обычных людей одолевает жесткое цепляние к субъект-объектным феноменам, как будто они – истинная реальность, йогин пребывает в осознавании, что все видения суть явления, лишенные действительной природы или сущности. Подобно тому, как маг воспринимает вызванные колдовством образы, так и йогин не испытывая помех воспринимает лишь видимость относительных феноменов. Это он делает с осознаванием, что в пределе все реальности лишены истинной природы. Сказано, что такое видение реальности соответствует смыслу аналогии волшебства.

“Самадхираджа” дает комментарии о восприятии магической иллюзии:

Маги вызывают колдовством разные формы

Лошадей, слонов и колесниц.

Хотя те и кажутся как таковые,

У них нет реальности.

Пойми, что все феномены такие же.

Медитатор, который осознал изначальную чистоту ума, объединяет равновесие погружения, которое неизменно успокоено в глубине внутренне присущей реальности, с иллюзорным восприятием после погружения. Он тем самым достигает двукратного просветления – устранения цепляния ко всем дуальностям, и вместе с тем восприятия всех феноменов, как манифестаций внутренне присущей реальности.

“Праджняпарамита-самучаягатха” сообщает:

Он не обдумывает будучи в или вне спокойного погружения,

Потому что он в совершенстве осознал истинную природу феноменов.

Таким образом, коль скоро медитатор поддерживает реализованное постижение высшеговидения, ему надлежит знать, как сохранять его с неотвлекаемым вниманием, оберегать его от тупости или чувственного побуждения с помощью готовности, и усиливать концентрацию видения реальности уже без помех. Ему надо также добиться совершенной невозмутимости, которая защищает ум от чувственных отклонений, и следует знать, как эти созерцательные состояния можно достичь при помощи четырех ментальных сил, таких как внутреннее усилие и т.д. Эти наставления содержатся в “Шравакабхуми”. Ему полагается знать их применения как для успокоения, так и для постижения. На этом комментарий по медитационной стадии постижения завершается.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

СТАДИИ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

ЧАСТЬ III: УДАЛЕНИЕ СОМНЕНИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО МЕТОДОВ ПОДДЕРЖАНИЯ МЕДИТАТИВНОГО ПОГРУЖЕНИЯ И ВИДЕНИЯ РЕАЛЬНОСТИ

  1. Различие между аналитической медитацией и медитацией концентрации (фиксированного внимания)
  2. Применение анализа и концентрации к успокоению и постижению
  3. Концентрация и анализ видения реальности
  4. Устранение сомнений относительно сути видения реальности
 

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ АНАЛИТИЧЕСКОЙ МЕДИТАЦИЕЙ И МЕДИТАЦИЕЙ КОНЦЕНТРАЦИИ

Некоторые считают, что медитация ученых наставников – только аналитическая, а медитация нищенствующих последователей – исключительно медитация концентрации. Другие думают, что Буддистские схоласты лишь изучают и исследуют полагаясь на доктринальные тексты, тогда как последователи практикуют спокойное погружение единственно основываясь на практических инструкциях. Это не так.

Ученым необходимо фиксированное внимание спокойного погружения, которое концентрируется на предмете медитации, между тем как последователям необходима аналитическая медитация, для того чтобы очистить свой взгляд от искажения и скептицизма. Иначе, видение внутренней реальности достигаемое единственно через аналитическое исследование, сводит такое видение к интеллектуальному упражнению, тогда как видение, полученное только через фиксированное внимание, есть просто одно из переживаний ума. Без обоих – фиксированной внимательности и аналитического исследования – будет тяжело осознать суть медитации.

Каковы определяющие и различающие факторы фиксированной внимательности и аналитического исследования? Фиксированная внимательность и аналитическое исследование обозначаются так, как более высокая и более низкая. Аналитическое исследование – это медитационная стадия, коя стремится установить видение внутренне присущей реальности при помощи размышления, построенного на логических выводах и авторитетных сочинениях. Фиксированная внимательность – это такая медитационная стадия, когда видение внутренней реальности устанавливается по существу посредством верного познания, приводящего к медитации спокойного равновесия абсолютной реальности. Школа аналитического исследования принадлежит к медитационным системам, основанным главным образом на логическом исследовании и авторитетных сочинениях, воплощенных в работах Асанги и Нагарджуны. Медитационная система фиксированной внимательности добивается совершенного видения сначала путем рассмотрения верного познания, а затем в погружении через основную медитацию на абсолютной природе ума. Эта система была дана великими мудрецами Сарахой и Шавари. Совершенное видение, обретаемое в обеих школах, необходимо должно быть одним и тем же постольку, поскольку дело касается пустоты, являющейся абсолютной природой.

Дже Гецангпа комментирует эти системы:

В пределе предмет аналитической школы Буддистских ученых и школы фиксированного внимания нищих йогинов – один и тот же. Причем последняя считается более быстрым путем.

Трудно реализовать совершенное видение полагаясь единственно на авторитетные писания и логические умозаключения. Как справедливо замечает мастер Чандракирти: “Исследование при помощи авторитетных писаний и логики умозаключений – это анализ через понятия, который неспособен определить верное познание.” Согласно Буддийской традиции многие из великих Буддийских ученых, таких как “два великих колесничих”, Нагарджуна и Асанга, добивались освобождения благодаря своей верности сущностным наставлениям Буддийского эзотеризма. Другие великие ученые, такие как Наропа и Майтрипа, достигли освобождения следуя сущностным наставлениям абсолютной истины, хотя и не без попыток сперва добиться его на пути авторитетных писаний и логики умозаключений. Большинство великих святых Тибета и древней Индии достигали освобождения следуя сущностным наставлениям Буддистского эзотеризма.

Встречаются такие, которые полагают, что совершенное видение нельзя реализовать без общего применения авторитетных писаний и логики умозаключений, и в особенности применения этой логики, соответственно Мадхьямаке Нагарджуны и Арьядевы, духовных отца и сына. Пожалуй, эта точка зрения отвечает лишь личным слабостям, но отнюдь не верна. Если бы это утверждение было справедливым, следовало бы, что прежде сочинения своих текстов по логике Мадхьямаки, Нагарджуна и Арьядева не реализовали совершенное видение. Такая точка зрения далее подразумевала бы, что также Будда, бодхисаттвы и многие великие пробужденные Тибета не реализовали совершенного взгляда.

С этимологической позиции, термины такие, как “исследование” и “внимательность”, обозначают анализ и спокойствие ума. Трудности возникли бы, если бы пришлось принять другие определения. Аналитическая медитация, в качестве предмета исследования, включает в себя всю доктрину, начиная с редкости получения счастливого человеческого состояния, и до непостоянства, и кончая определением двух типов бессамостности. Медитация фиксированного внимания содержит все медитации погружения с определенностью, достигнутой при предыдущих исследованиях. Такая концентрация поддерживается при помощи сосредоточенного внимания и бдительности.

Некоторые рассматривают аналитическое исследование и фиксированную внимательность как взаимно исключающие друг друга. Они оспаривают вероятность того, что ум можно привести в успокоение с одновременно происходящим исследованием при помощи проникающего интеллекта. Так же они считают, что анализ невозможен, пока ум остается в успокоении, то есть непонятийном состоянии.

Первый трактат “Гомрим” (“Бхаванакрама”) сообщает:

Пока ум находится в успокоении, его исследуют при помощи интеллектуального распознавания. Интеллект в равновесном погружении должен исследовать себя [природу ума].

Мастер Васубандху, в комментарии на “Сутраламкару”, ссылается на разнообразные медитации постижения: медитации с общим рассмотрением и проникающим анализом или без общего рассмотрения и проникающего анализа, так и медитации, занимающиеся только проникающим анализом. Многие из аналитических медитаций надлежит практиковать без возмущения состояния фиксированной внимательности. Использование бдительности в состоянии успокоения – это уже форма исследования [просто, чтобы отмечать появление чувственного побуждения или тупости]. Существует много подобных примеров
.

ПРИМЕНЕНИЕ АНАЛИЗА И КОНЦЕНТРАЦИИ К УСПОКОЕНИЮ И ПОСТИЖЕНИЮ

Некоторые люди полагают, что чередуя медитацию фиксированного внимания с исследованием, невозможно реализовать успокоение. Они настаивают на том, что медитация успокоения неизменно должна быть фиксированным состоянием и считают, что анализ, использующий распознающую мудрость, – в медитации постижения – вызывает прекращение этого постижения. Такие взгляды неверны.

Если бы вышеупомянутая точка зрения на фиксированную внимательность, выражаемая некоторыми людьми, была бы правильной, то такие медитации, как “исчерпывающий анализ”, “углубленное изучение, имеющее целью устранение загрязнения”, и т.д. нельзя было бы употреблять в качестве объектов медитации успокоения. Отсюда следовало бы, что применение распознающей мудрости и твердой бдительности при овладении успокоением было бы столь же ошибочным. Такая точка зрения истолкователя постижения противоречила бы традиционному взгляду о том, что при завершении анализа анализирующий интеллект в конце концов
спокойно сам устанавливается [в состоянии успокоения]. Согласно позиции толкователя, непонятийное и не возмущаемое постижение, упоминаемое в “Бхаванакраме”, невозможно. Более того, по его мнению медитационный анализ и успокоение, постижение и фиксированное внимание взаимно исключают друг друга. Этот взгляд предполагает, что анализ является полностью интеллектуальным различением, а успокоение совершенно неконцептуально. Считается, что состояние постижения прекращается, когда переходят к медитации фиксированного внимания. Следовательно, постижение непременно должно быть прикреплено к распознающему интеллекту. Справедливость подобных утверждений означала бы невозможность объединения успокоения и постижения, и отрицала бы сродство между непонятийным восприятием и постижением. Это очень большое заблуждение.

Как же тогда следует практиковать? На ступени успокоения медитируют в основном на фиксированной внимательности, согласно методам изложенным в девяти стадиях успокоения ума. Но и тогда необходимо применять анализ, коль скоро установлено спокойное равновесие.

Первый трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Когда в уме преобладает полный покой, используй обстоятельный анализ ко всем психофизическим скоплениям и элементам [своего потока бытия].

Существует множество рекомендуемых аналитических методов практики на ступени успокоения. Например, созерцание уродства в качестве противоядия от вожделения, созерцание любви против ненависти, и созерцание закона взаимозависимой активации – от неведения. Подобно этому, в медитации постижения преобладают исследования при помощи трех или четырех методов. Постижение не пропадает, когда анализирующий интеллект в конце успокаивается; так что не остается и следа двойственности. Это успокоение аналитического интеллекта является стадией чистого постижения, на которой необходима медитация фиксированного внимания.

“Кашьяпапариварта-сутра” говорит:

В огне, возникающем при трении двух кусков дерева,

Затем сгорают оба куска;

Подобно этому, распознавание двойственности питает мудрость,

Коя затем уничтожает оба [дуалистических представления].

“Муламадхьямакаватара” объясняет:

Люди связаны дуалистическими концепциями;

Йогины, которые преодолевают дуализм, достигают освобождения.

Плод совершенного анализа есть

Обратное к различению.

Так говорят мудрые.

Раз объединение успокоения и постижения достигнуто, основное медитационное усилие полагается направлять на фиксированное внимание, и время от времени на аналитическое исследование. Ниже будут процитированы авторитетные сочинения. Для обычных последователей рекомендуются следующие методы. если тебя одолевает внутреннее отвлечение, происходящее из-за чрезмерного анализа, медитируй успокоение; медитируй постижение, если одолевает депрессия, обусловленная чрезмерной медитацией фиксированного внимания и успокоения; медитируй на безмятежности, не требующей усилий, сочетая успокоение и постижение.

Первый трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Тупость, если ее не устранить, полностью поглотит ум, направляя его в темную сферу лишенную постижения. В тот момент, когда ум впадает в тупость, он должен быть очищен. Случается, что в ходе постигающей медитации интеллект достигает большой чуткости, это приводит к тому, что ум становится беспокойным. Его восприятие истинной реальности становится зыбким, подобно мерцанию масленого светильника на ветру. Этот ум не способен воспринимать внутренне присущую реальность. Лекарством в такой ситуации является медитация успокоения. Как только успокоение стабилизируется, медитация распознающей мудрости должна возобновиться.

Стоит медитатору гармонично сочетать успокоение и постижение, он должен поддерживать это единство без чрезмерного напряжения так долго, пока тело и ум могут выдержать это состояние. Раз успокоение и постижение соединены, то вместо того чтобы перемежать это состояние с исследованием, ум должен покоиться в сконцентрированном равновесии.

“Самадхинирмочана-сутра” комментирует:

Майтрея: На какой стадии успокоение и постижение смешиваются и имеет место их гармоническое единство?

Будда: Это происходит, когда ум покоится в однонаправленной концентрации.

Майтрея: Что значит однонаправленный ум?

Будда: Это простое осознование воспринимаемого образа в погружении, которое надлежит сохранять.

Мастер Джнянагарбха, в своем комментарии на “Самадхинирмочану”, объясняет:

Путь успокоения неотделим от пути постижения, поскольку первый есть концентрация на уме, который потом становится объектом исследования для последнего. Ум является единственным объектом обеих этих визуализационных медитаций. Когда медитация успокоения делает ум устойчивым, постигающая медитация анализирует его. И визуализация и визуализирующий суть лишь тождественные характеристики ума. Следовательно, они – не раздельные сущности.

АНАЛИЗ И КОНЦЕНТРАЦИЯ НА ВИДЕНИИ РЕАЛЬНОСТИ

Некоторые учителя предлагали следующие методы, которые я считаю неверными: Чтобы удержать совершенное видение, медитатор сперва должен исследовать абсолютную реальность, используя авторитетные доктринальные сочинения и логику. Это должно привести к твердому четко установленному осознаванию несубстанциональности дуализма. Медитатору на короткое время надо сфокусировать свою концентрацию на этом. Они {учителя} утверждают, что продолжительная концентрация сводит ее четко установленное осознавание до простого успокоения с результирующей потерей постижения. Мало того, что медитатору надлежит практиковать таким образом, но сверх этого его понуждают попеременно чередовать медитацию фиксированного внимания с исследованием.

Я поясню, почему установленное в ходе рассмотрения осознавание несубстанциональной реальности, полученное таким образом в результате изучения авторитетных доктринальных сочинений и логики, является, не смотря на объяснения, ничем иным, как умом хватающимся за пустотность. Такое видение не наделено совершенным постижением, и оно не может быть сделано совершенным посредством медитации фиксированного внимания. Данная система не может привести к достижению равновесия погружения, наделенного совершенным видением, поскольку они полагают, что успокоение недостижимо через перемежающуюся медитацию фиксированного внимания и исследования. Причина же для приведения ума в успокоение и в постигающее видение – одна и то же. Приводить ум к фиксированному вниманию после исследования также неправильно, ведь, как они считают, постижение исчезает, коль скоро ум приведен в успокоение. Когда же пропадает постижение, концентрация на совершенном видении [реальности] не может сделать медитацию совершенной. Столь же неправильно говорить, что соединение успокоения и постижения вырождается в простое успокоение без преимуществ от повторяемых исследований. Когда возникает видение такого союза, сосредоточенная концентрация на этом видении объемлет как успокоение, так и постижение. Это действительно союз обоих. Было бы ошибкой повторно пытаться исследовать после того, как ум достиг нужного видения, потому что такое исследование через авторитетные доктрины и логику все еще остается внутри концептуальной области. Это – вводящее в заблуждение различение, оно должно быть устранено с зарождением непонятийного осознавания. Ссылка в “Кашьяпапариварте” и “Бхаванакраме” на непонятийное осознавание, происходящее из аналитического интеллекта, просто указывает на необходимость того, чтобы мудрость вначале установила совершенное видение. Здесь не говорится о необходимости повторных исследования для поддержания достигнутого видения.

Так как большинство форм установленного в ходе рассмотрения осознавания – не более чем умозаключение, основанное на рациональном интеллекте, их нельзя принимать в качестве непонятийного осознавания. Вместе с тем неверно полагать, что концентрация на совершенном видении и созерцательное успокоение суть одно и то же. Между ними существует огромная разница. Успокоение просто сохраняет поток неразличающего внимания на визуализируемом образе, тогда как ум, сфокусированный на совершенном видении, – это поток непонятийного осознавания, которое сочетается с четкой уверенностью в пустотной природе [двойственности].

Как тогда следует практиковать аналитическое исследование и фиксированную внимательность, дабы удержать совершенное видение? Во-первых, когда стараются добиться видения реальности, то развитию доподлинно установленного осознавания способствует отказ от всех сомнений и предположений относительно критерия индивидуальных признаков реальности и их обобщенных признаков, совершаемый при помощи интеллекта, рожденного в результате полученных знаний. Это подобно подготовке необъезженной лошади. Для реализации совершенного видения существенно необходима распознающая мудрость, возникающая в ходе медитации. Будучи независимой от логического умозаключения, эта мудрость способна непосредственно установить, что все реальности лишены истинной сущности или врожденной природы. Она приводит медитатора к опыту того, что сам аналитический интеллект не имеет идентифицируемого проявления или сущности. Таков фундаментальный принцип совершенного видения. Наблюдения и исследования надлежит практиковать при помощи созерцательной (различающей) мудрости с непрестанным вниманием медитации успокоения, нежели посредством понятийного анализа.

Первый трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Когда ментальный фокус на визуализируемом образе успокоения становится неколебимым, то если в этот момент его исследуют при помощи мудрости, возникает сияние чистого осознавания, подобно свету, рассеивающему темноту. Чистое осознавание появляется, когда достигнуто согласие между ними [успокоением и постижением]. Это сочетание происходит подобно тому, как глаза и свет сочетаются, производя зрительное восприятие, вне противоречивых характеристик света и темноты. Такой транс погружения, по своей природе, свободен от темноты, его сущностная характеристика – сосредоточенность. В таком медитационном равновесии абсолютная реальность воспринимается такой, как она есть. Эта медитация не только совместна с мудростью, но более того она находится в совершенной гармонии с ней. Следовательно, невыразимая природа всех феноменов, установленная при помощи аналитической мудрости, полученной в медитации погружения, есть абсолютная реальность по ту сторону концепций. Вот критерий высочайшей чистоты [осознавания
], которое есть спонтанное исполнение. Вне этого нечего больше наблюдать.

По мере того как распознающий интеллект в конечном счете успокаивается, [когда возникает первичное осознавание], все реальности познаются, как пустые, не имеющие абсолютной само-природы. Таков смысл восприятия истинной природы.

Первый трактат “Бхаванакрамы” продолжает:

Что значит воспринимать абсолютную реальность? Здесь имеется в виду отсутствие познания [какой бы то ни было абсолютной само-природы] любых реальностей. Этот термин “отсутствие познания любых реальностей” не следует толковать как тоже самое, что и темная пустота, переживаемая слепым, человеком с закрытыми глазами, или кем-либо неспособным к мыслительной активности.

Как текст сообщает:

...невообразимая природа феноменов, установленная при помощи аналитической мудрости, получаемой в медитации погружения, есть абсолютная реальность вне концепций.

Следовательно, медитатор, ищущий совершенного видения, должен сперва установить ум в равновесие погружения и затем вести медитационное исследование с помощью распознающей мудрости. Достигнув такого видения, медитатору надо повторять исследования всякий раз, когда ум одолевают недобродетельные мысли, вызванные привязанностью к дуальности. Коль скоро безошибочное осознавание совершенного взгляда установлено, только одна медитация фиксированного внимания, уже не перемежающаяся с исследованием, должна быть следующей практикой, пока медитатор не овладеет нужным видением. Позже это будет проиллюстрировано цитатами из доктринальных сочинений
.

УСТРАНЕНИЕ СОМНЕНИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ РЕАЛЬНОСТИ

Здесь два раздела:

1. Обзор других Буддийских школ

2. Определение медитационной системы нашей школы

 

Обзор других Буддийских школ

Часть ранних Тибетских учителей ошибочно полагала, что видение внутренне присущей реальности заключается в отказе не только от привязанности к двойственности, но также и от добродетельных мыслей. Некоторые рассматривали это направление мысли, как тождественное направлению школы Хвашанга, ведь и там и там отсутствует верно определенное осознавание, всесторонне охватывающее внутреннюю реальность. Считается, что это видение получается либо вследствие запутанности ума, либо безразличия.

Другие ранние Тибетские ученые полагали, что “совершенный взгляд” есть поток верно определенного осознавания, возникающий из осознания несуществования двойственности, в результате книжного или логического исследования, основанного на трех знаках силлогизма. Это неверно. Мастер Гампопа назвал такую систему отрицающей концепцией непроисходящей [пустоты], потому что она дает интеллектуализированное и поверхностное представление о пустоте, основываясь на умозаключениях.

“Праманасамуччая” говорит:

Если ведут к истине

По пути диалектики,

Это понижает ценность учения Будды.

Мастер Атиша говорит:

Пустоту воспринимают

Посредством двух форм осознавания,

Непосредственного познания и умозаключения.

Так говорят те люди,

Которые запутаны двойственностью.

Еще некоторые ранние тибетские учителя полагали, что внутренне присущая реальность есть пустота абсолютного ничто, определяемая с помощью логики Мадхьямаки в ходе изучение “самости” и психофизических агрегатов. И это тоже неверно. Калачакра помещает это предположение ближе к нигилизму. Его, следовательно, нельзя принимать за идентичное пустоте высшей формы.

Некоторые [учителя] предлагают сперва устанавливать безошибочное видение, свободное от всяких крайних теорий, при помощи авторитетных источников, логических выводов, или практического наставления, и тогда приводить ум в неразличающее осознавание. Такова природа видения и медитации. И когда ум находится в спокойном равновесии, возникает союз осознования и пустоты, – яркий, прозрачный и безупречный. Это – непонятийное осознавание внутренней реальности.

Некоторые другие заявляют, что вышеупомянутые ученые, обвинявшие созерцательный подход Хвашанга, тем не менее сами практикуют подобное созерцание. Однако мне кажется, что их позиция относительно видения реальности и метода достижения успокоения согласуется с трактатами Буддийских ученых и святых. И вместе с тем сами эти критики отождествляют блаженное переживание, получаемое через контроль совокупности нейропсихической системы и творящих элементов, с непонятийным осознаванием. Не следует его путать с действительным непонятийным осознаванием. И не важно насколько хорошо осознавание, когда оно пропитано слизью чувств и переживаний, оно не более, как видимость, происходящая или из области субъективного или объективного.

Между тем некоторые крупные ученые – опровергая все остальные видения внутренне присущей реальности – в то же время довольствовались отсутствием какой-либо собственной формулировки. Такая позиция не только лицемерна, но является неприятием классических трактатов Мадхьямаки, которым они якобы следуют. Это временная условная замена четко определенному осознаванию “таковости” абсолютной реальности].

Некоторые полагают, что пусть даже они и не раскроют видения внутренне присущей реальности посредством изучения доктрины и логики, зато медитация на смысле истинной реальности выполняется, если ум приведен в свое первичное состояние, свободное от представления об объективной реальности и от процесса различения. Они утверждают, что, раз пустота истинной реальности лишена каких бы то ни было отличительных особенностей, то таков должен быть и метод установки ума [в это состояние]. Другие опровергают данный подход, отождествляя его с нигилистической системой Хвашанга. Хотя в самой практике и нет ошибок, способ ее описания вполне мог быть некомпетентным. Мое собственное наблюдение этой системы показало, что медитатор может использовать ее, чтобы раскрыть соответствующее видение, при условии если он осознает внутренние ограничения несубстанциональной объективной реальности и сущностное значение пустотной природы истинной реальности, запредельной всяким отличительным
особенностям.

Даже, оставив в стороне исчерпывающее рассмотрение этих существенных моментов, если начинают устанавливать ум в простое, непонятийное состояние, сперва изучая его с помощью мудрости, и затем поддерживая этот покой при помощи бдительности и внимания, то принимают метод, предписываемый начинающим медитаторам для практики успокоения и постижения. Он отчасти близок методу поддержания взгляда внутренне присущей реальности, хотя и не совсем тот же, что применяют те компетентные медитаторы, которые устранили все сомнения и преувеличения. Даже непонятийная медитация, сопровождаемая внимательностью и бдительностью, послужит поддержанию непонятийного успокоения. Однако такое спокойное состояние может по-прежнему быть испорчено отсутствием внимательности и бдительности и затуманено глубокой тупостью и вялостью. Такое состояние считается бездумностью подавленного состояния.

Представители другой системы, одновременно допуская необходимость совершенного видения через анализ доктрины и логику, утверждают, что раз достигнуто совершенное видение, ум, установленный в окончательно непонятийное состояние, составляет медитацию этого совершенного видения. Оппоненты такой точки зрения придерживаются того мнения, что если бы такая позиция была истинной, тогда все области бездумности – такие как глубокий сон или медитация простого успокоения – должны бы были представлять собой медитацию совершенного видения. На вопрос относительно того имеет ли медитация дело с совершенным взглядом можно ответить определив присутствие или отсутствие бдительности и внимательности, усиленных четко определенным осознаванием этого взгляда, в непонятийном состоянии, о котором идет речь. Мои предыдущие комментарии о ценности простой непонятийной медитации находят применение в этом примере.

Некоторыми утверждалось, что раз достигнуто истинное видение, вся последующая медитация должна начинаться с изучения этого видения при помощи распознающей мудрости. После чего, ум следует установить в непонятийное состояние. Они считают, что такова медитация истинного видения. Эта точка зрения была отвергнута другими на тех же основаниях, что и в предыдущем случае; это оспаривается тем, что простое приведение ума в непонятийное осознавание подобно глубокому сну. Относительно критерия определения, является ли медитация медитацией совершенного взгляда, я отсылаю к моему наблюдению выше.

Представителями еще одной точки зрения не принимаются три вышеупомянутые медитационные системы. Для них медитация совершенного взгляда составляет четко определенное осознавание своей пустой природы, после чего внимание жестко фиксируется на его значении. Они, однако, указывают, что первая система не свободна от некоторого интеллектуального уклонения по направлению к пустоте, а вторая не лишена внимания на совершенном взгляде при установке ума в непонятийное равновесие. Третья система – не без фиксированного внимания на видении совершенной реальности после начального исследования.

Однако, такой подход повлек за собой критику на основании того, что предписываемая медитация в противовес трем упомянутым состоит исключительно из фиксации ментального сосредоточения на совершенном взгляде за счет вспоминания предварительного понимания этого взгляда. Такую медитацию критики рассматривают как просто медитацию успокоения на пустоте и, следовательно, не дающую постижения, которое проистекает из исследования. Священная медитация должна состоять из успокоения и постижения; данная практика не завершена, так как она содержит только успокоение. Такую критику нельзя считать справедливой, если медитация
, о которой идет речь, в основном является концентрацией [как указывает критик] на постижении, ранее полученном при помощи анализа. Следовательно, нет необходимости повторять анализ [в той же практике]. Я нахожу, что этот подход хорошо подкреплен, хотя и возможна некоторая почва для сомнения относительно существования привязанности к переживанию такого видения.

Один тибетский крупный ученый утверждает, что для того, чтобы установить видение реальности, медитатору следует сперва устранить хватание ума за дуализм, рожденное неведением, и, потом, в качестве противовеса, вызвать мощное осознавание пустой [природы ума] в ходе медитаций. Просто овладеть концентрацией ума на осознавании этого видения значит лишь поддерживать успокоение. Вместо этого, должно быть повторено изучение и создание мощного осознавания определенности. Всякое всестороннее рассмотрение смысла внутренне присущей реальности не обязательно составляет цепляние к субстанциональному дуализму. Все непонятийные состояния, изолированные от распознающего интеллекта, аналогичны медитационной системе Хвашанга.

Последователи этого ученого считают, что в пустотности [отсутствии] истинного дуализма, установленной при помощи логического исследования Срединного Пути [Мадхьямаки], заключается смысл бессамостности. Мощная уверенность в бессамостности или пустотности истинной реальности, вызванная интеллектом склонным к такой точке зрения, является четко определенным осознаванием совершенного видения. Усаживание этого осознавания уверенности на коня успокоения и тем самым приведение его в равновесие погружения рассматривается, как истинное видение в медитации. Остальное все так же, как я говорил до этого.

Теперь я буду исследовать предыдущее утверждение о том, что создание мощного осознавания пустотности внутренне присущей природы включает в себя концептуализацию несуществующей само-природы или несубстанциональности; это не иначе как цепляние к пустоте. Это утверждение подобно другим точкам зрения, следующим ему, согласно которым интеллектуальное схватывание несамостоятельности феноменов и пустотности истинной реальности является ничем иным, как ментальной привязанностью. Чем сильнее схватывание, тем сильнее цепляние. Хотя и отрицается существование “я”, интеллектуальное схватывание отсутствия самости все еще сохраняется; хотя цепляние к субстанциональной реальности и отрицается, привязанность к этой реальности по-прежнему сохраняется. Такие представления признаются большими ошибками.

“Бхаванакрама” объясняет:

Созерцай все вещи как лишенные само-природы; используя запредельную мудрость, оставь даже идею о несуществующей само-природы.

“Муламадхьямака-карика” сообщает:

Тот, кто видит свою природу и природу других,

Как субстанциональную или как ничто,

Не воспринимает истинную природу,

Соответствующую доктрине Будды.

И тот же текст добавляет:

Утвердить реальность значит допустить этернализм;

Полностью отрицать реальность – принять нигилизм.

“Бодхичиттавиварана” поясняет:

Это – непроисхождение или пустотность,

Это – бессамостность.

Такова медитация поверхностного ума.

Это – не медитация на пустоте.

Эти описания противоречат позиции ученых упомянутых ранее.

“Муламадхьямака-карика” сообщает:

Из-за своего ошибочного восприятие пустоты

Менее понятливые будут расстроены.

“Ума Тшиксал” (“Муламадхьямака-вритти Прасаннапада”) объясняет:

В тот момент, когда все феномены постигаются как ничто,

Возникает искаженное видение.

Существует возможность такого риска. Тем не менее, если такое цепляние становится неподатливым, выберите позитивный взгляд на реальность, который лучше из двух зол.

“Муламадхьямака-карика” заявляет:

Тот, кто утверждает, попадет в сферу покоя;

Тот, кто все отрицает, попадет в мир мучений.

Неправильно рассматривать, как простое успокоение, состояние, при котором ум сфокусирован на воспоминании совершенного видения. Ум, приведенный в успокоенное состояние содержит постижение; таким образом существует союз обоих. О видении, лишенном их обоих, нельзя говорить как о совершенном видении. Обозначать всякое постижение, как концептуальное, и каждое успокоение, как непонятийное, значит отрицать сочетание между ними. Такое обозначение не предусматривает возможности синтеза успокоения и постижения. В свете этого подхода, следующее положение также неправильно. Касаясь единства успокоения и постижения, мастер Унанагарбха в своем комментарии на “Самадхинирмочану-сутру” пишет:

Так как путь успокоения концентрируется главным образом на уме, который вместе с тем является и объектом постижения, то восприятие и воспринимающий суть не отдельные сущности, но полное состояние ума. Относительно хватания ума за пустоту или ничто, ни один истолкователь абсолютной доктрины, тибетский или индийский, не допускал справедливость этого.

Такой подход противоречит многим авторитетным точкам зрения. Например, “Дхармадхату-сутра” сообщает:

Оставь различение и концептуализацию

Всех феноменов, которые спроектированы умом;

Медитируй на внутреннем пространстве реальности,

Ибо в действительности они лишены внутренней сущности.

Великий Сараха разъясняет:

Истинная природа реальности не запятнана

Крайними понятиями и примесями [предрассудков];

Чистая, с самого начала, она вне определений;

Различать значит тревожить ядовитую змею.

Поскольку понятийное различение или исследование – это ничто иное, как применение обусловленного и заблуждающегося ума, концептуальное различение абсолютной реальности отвергается.

Нагарджуна говорит:

Абсолютная реальность – вне

Сферы различения ума,

Ибо признанно, что ум – обусловленный.

Неверно предполагать, что схватывание истинной природы реальности не представляет собой цепляния к понятийной реальности.

“Праджняпарамита-самучаягатха” подробно описывает:

Если бодхисаттва считает,

Что психофизические скопления “пусты”,

Он схватывает понятийную реальность,

Таким образом выказывая мало почтения тому, что “нерождено”.

“Праждняпарамита” разъясняет, что рассматривать двойственными все феномены, начиная с психофизических скоплений и кончая совершенным знанием, полагая их вечными или непостоянными, пустыми или не пустыми, обладающими самостью или без самости, значит потакать понятийной двойственности
.

Сараха говорит:

Когда ум очарован [чувствами]

И предается им со страстным сердцем,

Тогда даже боль такая маленькая, как шелуха зернышка сезама,

Наверняка будет причинять постоянное страдание.

И он заключает:

Оставь привязанность к объектам, каковы бы они ни были.

Было много замечаний того же свойства.

Недостаточно слишком смело говорить, что все непонятийные состояния, свободные от аналитического анализа, тождественны медитационной системе Хвашанга.

“Бодхичиттавиварана” утверждает:

Неразличение – это пустота.

Как же тогда пустота присутствует там,

Где существует различение?

“Мадхьямакаватара” объясняет:

Ошибочные концепции являются результатами различения –

Так провозглашает Мудрый.

Атиша, разъясняя метод успокоения ума согласно специальному наставлению Мадхьямаки, говорит:

В середине медитации не различают и ни за что не цепляются.

Все такого рода заявления, которые настаивают на приведении ума в непонятийное состояние, вполне могли бы быть медитационной системой Хвашанга [согласно критику непонятийной медитации].

Учения Майтреи говорят о мудрости, коя хватается за пустоту реальности, как концепции этернализма. Поскольку от этой концепции надлежит отказаться с помощью непонятийного осознавания, она не может быть совершенным видением. Даже если, как заявляют, она посажена на коня успокоения, это представление не будет совершенным видением в медитации. Согласно его системе, успокоение непременно должно быть непонятийным, вместе с этим успокоенный ум, не занятый различением, приводит к потере постижения. Аналогия лошади и наездника несостоятельна. Утверждалось, что аналитическое исследование само должно в конце концов прекратиться [в погружении]. Когда это происходит, [если критик прав,] постижение пропадает и медитация становится похожей на медитацию, предполагаемую школой Хвашанга. Можно использовать буддистскую логику и доктрину, чтобы рассмотреть эту позицию; однако, я не стану здесь разъяснять это из опасения слишком перегрузить изложение.

Определение медитационной системы нашей школы

Многое можно понять из предыдущего объяснения постижения, распознавания видения реальности и способов его поддержания, а также из комментариев по доктрине и логике. Сказано, что реализация видения пустоты происходит при достижении стадии просветления (illumination). Здесь же я займусь единственно тем видением, что соответствует интеллектуальному уровню простых человеческих существ. Особенно важно установить видение пустоты, или через аналитическую медитацию или в медитации концентрации. Сутры сообщают, что нереализованные видение и медитация не могут уничтожить корни существования [сансары].

“Бодхичиттавиварана” замечает:

Те, кто находятся в неведении относительно пустоты,

Не могут достичь освобождения.

Эти запутанные умы блуждают

В тюрьме шести миров.

Бесполезно практиковать, когда нет раскрытия безошибочного видения реальности. Наропа, в труде “Дристисамксепта”, поясняет:

За счет безошибочного видения,

Медитация и действие вполне согласуются,

Достигается просветление,

Подобно тренированной лошади, умело двигающейся в нужном направлении.

Если видение – не в истинном согласии [с внутренней реальностью],

Медитация и действие возьмут неправильное направление,

И ничего ценного не будет достигнуто.

Это подобно слепому человеку, идущему на ощупь без проводника.

Достижение осознавания путем медитации существенно для успешного определения истинного видения. Простого интеллектуального понимания, возникающего из слушания иразмышления, не достаточно. Все сутры, тантры и просветленные наставления согласны, что абсолютная медитация есть медитация, которая концентрируется на уме и доходит до высшей точки в реализации.

“Гухьясамаджа-тантра” сообщает:

Если ум до конца изучить,

Оказывается, что он является источником всех реальностей.

Этот феномен есть пространство неразрушимости,

В котором двойственность феноменов и присущей им природы отсутствует.

“Ваджрапанджара” далее устанавливают:

Драгоценный ум – это динамическая сила; ум, настроенный на медитацию, достигает просветления.

“Ланкаватара-сутра” разъясняет:

Не познавай внешнюю реальность просто полагаясь на ум. Выйди за ограничения ума, фокусируясь на таковости [пустоте]. Установи ум на нереальности феноменальной видимости. Йогин, который осознал нереальность видимости, правильно поймет Великую Колесницу.

“Сутраламкара” заключает:

Знай, что ничего не сущесвует кроме ума.

Осознай сам ум, как лишенный истинной реальности.

Сараха говорит:

Ум скован, если опутан привязанностью;

Если путы разорваны, источник заблуждения устраняется.

Основанная на “Ланкаватаре-сутре”, система Двух Великих Колесничих, “стадии медитации” и “наставления по запредельной мудрости” предписывают практики для достижения непонятийного состояния при помощи сосредоточения (1) на уме, (2) на осознавании таковости [пустоты], или (3) на восприятии нереальности феноменов. Когда устанавливают видение реальности через медитацию в соответствии с сутрами или тантрами с разъясняющими наставлениями, обязательно применение распознающей мудрости. Об этом сказано в третьем трактате “Бхаванакрамы”:

Все реальности в сущности – пустота, кою нельзя понять не прибегая к аналитическому интеллекту.

Однако сам этот интеллект в конце концов должен быть успокоен, предвещая появление непонятийного состояния.

“Кашьяпапариварта” сообщает:

Будда: Кашьяпа, когда под ударами ветра два дерева трутся друг о друга, вспыхивает пламя. В огне затем сгорают эти деревья. Подобно этому, Кашьяпа, из совершенного аналитического интеллекта рождается мудрость пробужденного, в пламени которой потом сгорает интеллект.

Второй трактат “Бхаванакрамы” объясняет:

Огонь истинного понимания абсолютной реальности возникает из различающего интеллекта. В этом огне сгорает интеллект, как деревья в пламени. Таковыми были слова Лучезарного Победителя.

Анализ [постижения] – не понятийных взглядов – должен происходить во время пребывания в медитативном погружении. Сутра подтверждает такой подход:

Понимания чистой истины можно добиться только в медитации погружения.

“Бхаванакрама” соглашается:

Совершенное осознавание рассветает только тогда, когда ум – жестко установленный в успокоении – применяет мудрость и исследует его.

На этом уровне, истинное видение внутренней реальности – это рассвет непонятийного осознавания, лишенного всякой сущности. Он происходит, когда успокаиваются различающие способности. Сутра говорит подтверждая:

Совершенное постижение – это невосприятие феноменов.

“Бхаванакрама” добавляет:

Что такое постижение истинной реальности? Это невосприятие феноменов.

На данной стадии следует успокоить ум, приведя в непонятийное, не воспринимающее состояние, свободное от какого бы то ни было дуалистического мышления или сознания, невозмущаемое пеленой тупости или чувственного побуждения.

Сутра заявляет:

На внутренней реальности, как таковой, фокусируется ум с аналогичной природой. Непередаваемый опыт засияет в одном. Такое состояние характеризуется как равновесное погружение.

Атиша говорит:

Установи ум без различения в непонятийном протяжении реальности.

И далее добавляет:

Бесконечность реальности не имеет центра и горизонта. Наблюдай ее глубоким непонятийным умом, незатуманенным и тенью тупости или чувственного побуждения.

“Мадхьямакопадеша” Атишы заключает:

Таким образом, прошлые мысли прекратились, будущие пока не появились, а настоящему трудно проникнуть. Будучи несубстанциональным и подобным пространству, ум не имеет цвета и формы. Он ни одна ни много сущностей. Его природа – нерожденная [пустота] и ясное осознавание. Вооруженный логикой изучая ум, постигаешь его нереальность.

Ни две стороны ума [осознавание и пустая природа ума] ни распознающий интеллект не состаят ни из какой сущности. Например, огонь, возникающий в результате трения двух кусков дерева, уничтожает дерево, которое-то и родило его; когда дерево сгорит, огонь потухнет. В тот момент, когда мудрость устанавливает нереальность всего воспринимаемого и понятийного дуализма, медитатор осознает, что сама мудрость – это ясность и пустота, не затуманенная восприятием двойственности и не отвлекаемая тупостью и чувственным побуждением. Ум должен быть избавлен от таких недостатков, как тупость, чувственное побуждение, цепляние, вспоминание и другие ментальные действия. Медитатор должен сохранять непонятийное состояние, до тех пор пока оно не будет украдкой прервано вороватым восприятием или различением.

Это можно объяснить проще. Когда, сначала, медитатор добивается совершенного видения, он устанавливает, что ум является источником всех дуальностей. Затем открывается, что ум не имеет сущности. Эти исследования проводятся по следующему логическому рецепту, известному как: три входа времени, взаимное исключение одного и многих, несуществование абсолютных происхождения, прекращения и течения, и ясная, пустая природа ума. Устанавливают, при помощи [вышеупомянутого] логического исследования, что ум лишен всякой субстанциональности. Так же [устанавливается, что] аналитический интеллект нереален. Аналитический интеллект в конце растворяется в недвойственном, лучезарном состоянии, подобно тому, как дерево сгорает в огне.

Так достигается совершенное видение. Раз оно возникло, ум должен всецело концентрироваться на реализованном взгляде, если оно не прерывается восприятиями или различением. В период погружения ум должен быть очищен от любых поползновений тупости или чувственного побуждения. Не следует позволять появляться различению, привязанности, сознанию двойственности, или другим ментальным действиям
.

“Бхаванакрама” советует:

Созерцай несубстанциональность всех феноменов. Устрани даже это самое представление о несубстанциональности при помощи непонятийной мудрости. Медитируй на таком непонятийном состоянии, которое выходит за рамки дуализма, как существования так и не существования.

Есть такие, которые стремятся поддерживать видение реальности через медитацию и которые тем самым хотят согласовать успокоенное состояние с аналитическим постижением пустой природы феноменов, несуществования сущности, или несуществования я. Они получат несомненное понимание, созерцая смысл этих цитат.

Многие рассуждения говорят о необходимости непонятийной медитации, коль скоро совершенный путь был установлен. “Самадхираджа” сообщает:

Мудрое понимание обусловленной и необусловленной реальности,

Уничтожение воспринимаемой двойственности,

И успокоение ума в недвойственном состоянии

Приведут к постижению пустой природы всех феноменов.

“Бхаванакрама” цитирует “Арья Ратнамегху”:

Тщательное исследование понимания ума приведет к осознанию его пустотности. С этим знанием, медитатор должен уйти обратно в чистое состояние недвойственности. Понимание несуществования сущности ума посредством аналитического постижения – это погружение в состояние недвойственности.

Второй трактат “Бхаванакрамы” продолжает:

Когда искатель истины до конца при помощи мудрости изучит [ум] и откажется от цепляния к присущей ему природе, как абсолютной сущности, он тогда достигает непонятийного погружения.

Камалашила в комментарии на “Авикальпаправеша-дхарани” объясняет:

В заключение изучения ум должен быть успокоен в непонятийном состоянии.

“Бодхипатхапрадипа” подтверждает это:

При помощи доктрины и логики

Сперва установи, что у феноменов

Нет самоприроды и абсолютного состояния.

Потом медитируй на совершенной непонятийности.

На этом завершается общее разъяснение об устранении сомнений, касающихся видения и медитации. Оно было написано как общее толкование, дабы послужить руководством ко многим методам реализации состояния погружения в соответствии с сутрами, тантрами и просветленными наставлениями.

КНИГА ВТОРАЯ

ПОДРОБНОЕ РАЗЪЯСНЕНИЕ МАХАМУДРЫ, НЕОБЩАЯ МЕДИТАЦИЯ

 

ЧАСТЬ I: ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

В этой части разъяснение включает в себя:

1. Описание того, как пробудить доверие

2. Подготовительные практики

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ОПИСАНИЕ ТОГО, КАК ПРОБУДИТЬ ДОВЕРИЕ

 

Глава состоит из пяти разделов:

  1. Внутренний смысл учения: Определение “Чакгья Ченпо” [Махамудры]
  2. Источник Махамудры согласно сутрам
  3. Источник Махамудры согласно тантрам, в особенности Непревзойденному Соединению (ануттара тантре)
  4. Как Махамудра воплощает в себе глубокий смысл всех сутр и тантр
  5. Замечательные способности практикующих Махамудру.
 

ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ УЧЕНИЯ: ОПРЕДЕЛЕНИЕ “ЧАКГЬЯ ЧЕНПО” [МАХАМУДРЫ]

В этом разделе даются объяснения по трем пунктам:

  1. Различные значения [тибетского] названия
  2. Содержание и отличительная особенность ему присущего смысла
  3. Блага, получаемые из знания его, и зло, происходящее из-за неведения относительно его
 

Разные значения [тибетского] названия

Что касается названия “Чакгья Ченпо”, то: Чакгья обозначает одновременно печать [мудра], символ [нимитта], и знак [лакшкна]. Точно так же как печать оставляет след на других предметах, так и Чакгья Ченпо (Махамудра), абсолютная реальность, оставляет отпечаток на всех [дуальных] реальностях сансары и [недуальной] нирване. Точно так же как вооружение и военная форма указывают отличительные свойства того, кто это носит, так и Чакгья, в качестве доктрины, определяет внутренний характер или пребывающую реальность всех вещей. Слово Чакгья подразумевает непререкаемый авторитет, подобный бесспорному авторитету господина над своими подданными. Оно также означает абсолютную природу, которая придает всем реальностям их священные качества.

“Гаганаганджапарипричча-сутра” дает дальнейшие этимологические толкования Чакгья:

Реальности отмечены печатью Татхагаты. Это печать таковости [пустоты], которая неотделима от реальностей, и остается непроницаемой для различения, проникновения или привязанности. Она – ни то, что движется, и не движение; следовательно ее не могут подвинуть существа вселенной, небесные, полубоги и люди. Эта печать Татхагаты – природы Будды – не рождена [не обусловлена]. Она – печать совершенной пустоты, полной единственности, полного отсутствия стремлений, полной составленности и отсутствия желаний. Как таковость [пустоты], она – печать чистоты и печать внутреннего пространства.

Термин Ченпо [маха] означает высочайшее божество. “Гухьясиддхи” сообщает:

Она берет начало в высшей тантре – четвертом разделе [системы ваджраяны];

Она приносит совершенное просветление.

Она – это медитация Махамудры, которую ничто не в состоянии превзойти.

“Махамудратилака” комментирует:

Относительно Чакгья Ченпо,

Чак символизирует осознавание пустоты [шуньяты],

Гья означает присущее ей качество, по ту сторону двойственности существования,

Ченпо обозначает их соединение.

“Панчакрама” о термине Чак:

Чак означает обретение постижения сокровенного осознавания;

И о термине Гья добавляет:

Гья символизирует пустоту осознавания, коя выходит за границы сансары оставив свой знак на всех вещах.

“Гухьясамаджа” далее устанавливает природу абсолютной реальности [Махамудры]:

Она лишена всякой субстанции,

Лишена субъек-объектной двойственности,

Источниками которой являются психофизические скопления,

Элементы и органы чувств.

Это – бессамостность реальности,

В которой [сансара и нирвана] равны.

“Ченпо” означает соединение искусности и мудрости, и т.д., и является, следовательно, высшей из всех медитаций. “Декхонаньи Чупа” (“Дасататтва”) описывает:

Истинный искатель объединяет искусность и мудрость

В высочайшей медитации.

Он становится единым с Махамудрой.

Название этой доктрины объясняется в “Падмани”, комментарии на “Калачакру-тантру”:

“Чакгья Ченпо” символизирует запредельную мудрость, которая произвела Татхагат в прошлом, делает то же в настоящем, и будет делать так же в будущем. Чакгья означает непребывающую (nonabiding) нирвану или неизменное блаженство. Следовательно, она превосходит печать мистического действа [кармамудра], и печать запредельного осознавания [джнянамудра].

“Ченпо” имеет такое обозначение, потому что она [запредельная мудрость] незапятнанна психическими осадками сансары.

Дже Гампопа говорит, что Чак показывает осознание того, что все явления и факты, сансара и нирвана – неотделимы от их нерожденной пустой природы. Гья показывает изначальную чистоту, охватывающую все вещи – восприятия и возможности. Ченпо показывает осознание того, что свобода внутренне присуща истинной природе реальности [дхармата].

“Тхектрон” Ламы Сердингпы заявляет:

Относительно определения Чакгья Ченпо:

Чак означает самопроизвольное исчезновение грязных мыслей и поступков, и соединение ума с абсолютным состоянием простоты [дхармакая].

Гья означает мощь этого состояния, неподвластное влиянию восприятия признака двойственности.

Ченпо означает высший уровень этой системы, превосходящий все остальные средства [передачи учений], будь то колесница метафизической диалектики, эзотерические колесницы внешнего действа, или физического и ментального действа.

Синонимами к словосочетанию Чакгья Ченпо будут внутренне присущая природа, высшее осознавание, универсальное превосходство, великая печать и абсолютная реальность всех феноменов.

“Джнянасиддхи-садхана” Индрабодхи сообщает:

Эта абсолютная реальность

Также называется высшим неразрушимым осознаванием

И универсальным превосходством.

Она также известна как великий символ.

Пойми, что это – Дхармакая.

Йогасапта так же объясняет название этой доктрины:

Несуществующая само-природа, таковость [пустоты], внутренне присущая реальность, равностность феноменов и абсолютная область – синонимы. Они не подразумевают ничего другого кроме того, что лишено само-природы.

Содержание и отличительные особенности смысла названия

Сущностные черты Махамудры аналогичны характеристикам всеохватывающего пространства; она нигде не находится и не связана никакими концепциями.

Индрабодхи определяет ее таким образом:

Как непребывающее (nondwelling) пространство охватывает все и не поддается определению, так и с абсолютной реальностью.

Майтрипа подробно объясняет:

Махамудра – это недвойственное осознавание, выходящее за рамки интеллекта; она – непонятийна, сияющая, подобно всеобъемлющему пространству. Хотя и проявляет безграничное сострадание, она лишена самоприроды. Она как отражение луны на поверхности озера. Она ясная и неопределяемая, без центра и окружности, незапятнанна, незагрязнена, и свободна от страха и желания. Подобно сну немого, она невыразима.

Великую печать интерпретируют сообразно трем уровням, рассматривая: фундамент, путь и завершение. Как фундамент, она, в общем, – это внутренне присущая реальность всех феноменов, изначально свободная от концепций. С присущей ей пустой и ясной природой, такая реальность охватывает сансару и нирвану, и тем не менее не поддается описанию. Это основание, применяемое в частности к уму, является истиной и первичной природой великой печати. Ясная, сияющая, и не имеющая идентифицируемой сути, она превосходит мысль и определение.

Великая печать, как путь, представляет собой понимание того, что лежит в основании всех феноменов, понимания сансары и нирваны, восприятий и возможностей. Это неделимая ясность и пустота, лишенная [само-природы], а именно абсолютного возникновения, пребывания и угасания. Путь можно реализовать при помощи доктринальных практик слушания, размышления и медитации, но особенно через достижение совершенного видения и созерцание.

Великая печать, как завершение – это полное осознавание, наделенное двойной чистотой. Его можно реализовать совершенствуя постижение фундамента Махамудры при помощи всепоглощающего опыта великой печати, как пути. Практика требует очищения от всех дуалистических восприятий во всех их бесконечно малых неуловимых проявлениях, чтобы добиться ясности подобной ясности безоблачного неба.

Существуют дальнейшие разграничения внутри трех принципов [основания, пути и завершения]. Уттаратантра описывает фундамент Махамудры:

Нечистый, нечисто-чистый, и совершенно чистый

Относятся к трем ментальным состояниям

Чувствующих существ, бодхисаттв

И Татхагаты соответственно.

Таким образом фундамент Махамудры, распознаваемый через таковость [пустоты], свойственен всем трем уровням внутреннего потока [ума].

Касаясь аспектов Махамудры, как процесса самопробуждения [путь], “Дечок Джунгва” (“Самвародая-тантра”) говорит:

Пустота, рассмотренная с разных сторон,

Становится созерцательным погружением и мудростью.

“Джнянагарбха-тантра” суммирует:

Путь Махамудры делиться на четыре части: супруги, как возвышение чувственности (кармамудра); духовного обязательства (самаямудра); внутренней супруги проявленного осознавания (джнянамудра); и всех феноменов (дхармамудра).

Касаясь Махамудры, как завершения, Индрабодхи в “Джнянасиддхи-садхана”, сообщает:

Так же как зеркало отражает форму, так и абсолютная реальность [дхармакая] отражает осознавание. Таково осознавание подобное зеркалу.

Пять осознаваний [панча-джняна] и три совершенных аспекта [трикая] надо понимать как дифференциацию Махамудры завершения [просветление].

Блага, получаемые благодаря знанию Махамудры, и зло, происходящее вследствие неведения относительно нее.

Отсутствие понимания пребывающей реальности Махамудры сделает невозможным достижение освобождения, даже если медитатор знает сто тысяч других способов погружения в чистое состояние. Только через понимание этой пребывающей реальности он постигнет все остальные реальности и достигнет просветления Неразрушимого Духа [Ваджрасаттвы].

“Махамудратилака” говорит:

Кто не понимает Махамудры,

Тот не реализован, как бы он ни был свят (illuminated).

Он не добьется высшего достижения

Без совершенного понимания

Сущности Махамудры,

Даже если он будет знать

Сто тысяч тантр всевозможных йогатантр и йогинитантр,

Кто имеет совершенное знание всех дхарм [феноменов] –

Тот действительно Будда.

Кто имеет совершенное понимание Махамудры,

Тот реализует неразрушимый дух [будда-ум].

Присущее этому духу осознавание –

Характеристика Махамудры.

Внутренняя пустотность феноменов – это то же, что и Махамудра, согласно Бодхичиттавиваране:

Тем, кто не понимают пустоты,

Не удастся реализовать освобождение.

Так, запутанные существа, блуждающие в круге существования, –

Это заключенные в шести экзистенциальных сфер.

Майтрипа говорит:

Осознав присущую “я” природу,

Осознают, что космические явления и факты суть Махамудра –

Великая, абсолютная и всеобъемлющая реальность.

И также он говорит:

Тот, кто не достиг внутренне присущей реальности
,

Ничего не добьется кроме временной свободы.

А раз он осознал эту внутреннюю реальность,

Что может тогда связывать его?

 

ИСТОЧНИК МАХАМУДРЫ СОГЛАСНО СУТРАМ

Сутры определяют значение Махамудры по аналогии с различными эпитетами того же термина [мудра]. “Сагараматипарипричча-сутра” описывает:

Будда: О Сагарамати, все реальности отмечены печатью [мудрой] внутренней свободы, которая совершенно чиста и не двойственна. Подобно протяжению пространства, вещи не отличаются, потому что все они отмечены печатью равностности.

Та же сутра упоминает двадцать видов печатей, одна из которых – безупречная печать – это ум, который очистился от цепляния к “себе”. Сутра описывает:

Такая Дхарма чиста, превосходна и сияет;

Ее состояние равностности подобно пространству;

Будучи с самого начала нерожденной [пустотой],

Она лишена абсолютного происхождения, источника, пребывания, или прекращения.

Это печать победоносного Будды.

В “Майтреяпрастхана-сутре”, Будда говорит о пятнадцати печатях:

О сын благородного духа, все вещи несут печать пустотности.

О десяти печатях сообщается в “Гаганаганджапарипричча-сутре”. “Бумо Ринченгьи Жупай” упоминает следующие печати:

Свойства феноменов

Подобны свойствам пространства.

Все, что несет знак такой печати

Не регрессирует и не ухудшается.

“Бхадракальпика” упоминает такие обозначения, как печать осознавания, печать реальностей и т.п. “Вармавьюханирдеша-сутра” также упоминает термин печать реальностей. “Манджушри-мулатантра” в собрании текстов основной тантры говорит об определенных положениях руки,
как о великой печати. “Вайрочанабхисамбодхи” отождествляет принадлежности медитационных божеств с великой печатью. Йогатантра классифицирует положения руки по четырем печатям. Похожие перечни существуют и относительно термина Махамудра.

Словом, Махамудра основания показывается в тантрах и сутрах, как квинтэссенция Татхагаты [природы Будды], которая изначально пропитывает поток индивидуального сознания. Эта внутренне присущая уму природа описывается, как ясность [пустота]. Махамудра пути показана как созидательные методы пробуждения сокровенных возможностей [природа Будды лежит в дремлющем состоянии в каждом существе, его потоке составляющих] и объединения [такого осознавания] с абсолютной простотой непонятийности, с внутренне присущей пустотой, с нереальностью феноменов и равностностью. Махамудра завершения, показанная в учениях об осуществлении всеведущего просветления, состоит из четырех совершенных аспектов (чатуркая) и пяти осознаваний (панчаджняна).

ИСТОЧНИК МАХАМУДРЫ СОГЛАСНО ТАНТРАМ, ОСОБЕННО НЕПРЕВЗОЙДЕННОМУ СОЕДИНЕНИЮ [АНУТТАРА ТАНТРА]

Этот раздел охватывает три темы:

1. Изложение системы трех и четырех мудр

2. Изложение необычной Махамудры

3. Виды запутанности других школ

 

Изложение системы трех и четырех мудр

“Калачакра-тантра” сообщает:

Побуждаемые критической решимостью, расторгают связь с супругой (кармамудра)

И воздерживаются от внутренней супруги проявленного осознавания (джнянамудра).

Концентрируясь на высшем и неизменном,

Медитируют на Махамудре.

И продолжает:

По мере того как тесный союз с супругой

И восхитительное применение внутренней супруги проявленного осознавания

Объединяются с печатью великой матери

В одно состояние,

Все больше будет возникать неизменное блаженство.

Падмаваджра в “Гухьясиддхи” советует:

Супруга преобразования беспорядочна и неискренна.

Такова и внутренняя супруга проявленного осознавания.

Оставь их, что переполнены различением,

И медитируй на Махамудре.

Манджушри, в своем “Таве Допа Дортенпа”, говорит:

Сумасшедшая и злая – это супруга;

Внутренняя супруга проявленного осознавания – то же самое.

Оставь их в двойственном мире

И практикуй Махамудру.

Три формы великой печати таковы: супруга, внутренняя супруга провяленного осознавания и Махамудра. Это согласуется с некоторыми высказываниями великих мудрецов. Три печати также упоминаются в четвертой главе “Прадиподдьотаны”:

Три печати суть феномены, знак восприятия и великая печать (Махамудра).

Четыре печати упоминаются в экзегетической тантре, “Ваджрамале”:

Так говорил неразрушимый Просветленный Победитель:

Бывают разные мудры, – мудра феноменов,

Мудра внутренней супруги проявленного осознавания,

Мудра духовного обязательства, и великая печать,

В таком порядке их можно перечислить.

“Чандрагухьятилака” утверждает:

Первая – печать феноменов,

Вторая – печать духовного обязательства,

Третья- великая печать,

И четвертая – печать внутренней супруги проявленного осознавания.

“Джнянагарбха-тантра” ссылается на четыре деления великой печати: супруги, печати духовного обязательства, внутренней супруги проявленного осознавания и печать феноменов. В комментариях Гарап Дордже на “Сангье Ньямджор” (“Буддасамайога”) даны те же четыре: великая печать, печать духовного обязательства, печать феноменов и печать супруги. Мастер Абхаякара, в своем комментарии на “Буддхакапалу”, перечисляет следующие
мудры: мудра визуализируемого преобразования, внутреннего совершенствования и конечного достижения. Каждая из них далее делится на четыре: печать супруги, печать феноменов, великую печать и печать духовного обязательства. Все четыре печати упоминаются Наропой в его комментарии на “Хеваджра-тантру”: Они суть супруга, внутренняя супруга проявленного осознавания, великая печать и духовное обязательство. Каждая из них необходима: первая, как условие для восприятия сияющего осознавания [потока-существа], вторая как созерцание, третья, как внутренняя реализация, и четвертая, как укрепление неослабной реализации. Майтрипа в “Чатурмудранишчае” также упоминает четыре мудры. Их перечисление в различных порядках и их идентификации содержатся в трактатах великих мудрецов.

Относительно этого один [учитель] утверждает:

Какими бы ни были великие печати Наропы и Майтрипы,

Они суть печать супруги,

Печать феноменов, печать духовного обязательства и великая печать.

Таковыми они были изложены в тантрах, с которыми они [мудрецы] были согласны.

Это утверждение основано на слишком простом допущении, ведь четыре печати, на которые ссылаются два великих святых в эзотерических текстах, содержат и иные порядки и идентификации. Он в этом не удостоверился. Очевидно он не видел других текстов двух святых о абсолютном смысле великой печати [нитартха Махамудра]. Их разъяснение четырех печатей содержит другой порядок и идентификацию. Цитата критика не согласуется с ними. Его заявление, если в него в думаться, в неявном виде предполагает, что эти два святых не составляли иных отдельных текстов по нитартхе Махамудре помимо разъяснения четырех печатей в соответствии с тантрическими трактатами. Такое утверждение совершенно неприемлемо.

Несмотря на свои интеллектуальные достижения, которые своей обширностью охватывали океан сутр и тантр, Наропа был неудовлетворен достигнутым. Он присоединился к Тилопе. В течении того периода, когда учитель подверг его двенадцати смертельным испытаниям, Наропа реализовал секретные устные поучения о квинтэссенции великой печати. Сказано, что это привело его к освобождению, не зависимо от эзотерического пути тантры.

Если бы Наропа и Майтрипа разъяснили только четыре вида мудры воплощенные в тантрических трактатах, как указывается этим критиком, Наропа не был бы автором трактатов по Махамудре, таких как “Чакчен Цикдю”, “Еше Селдже”, и “Дристисамксепта”. Кроме того, есть мистические песни Тилопы [доха] и его тексты по Махамудре, например, “Махамудраподеша” данная им на реке Ганг. Подобно этому, Майтрипа не был бы автором мистических песен и таких текстов по Махамудре, как “Чакчен Тсикдю”, а также других. Кроме того, тексты по квинтэссенции великой печати он расширил включив мистические песни великого Сарахи и меньшего Сарахи. Майтрипа также не был удовлетворен своими искусными знаниями сутр и тантр, он последовал за [учителем мистики] Шаваришварой и получил просветляющие наставления по квинтэссенции великой печати, которые не были основаны на тантричеких учениях. Майтрипа затем достиг духовного освобождения. Если этот критик
допускает, что Наропа и Майтрипа являются авторами указанных текстов по Махамудре, он противоречит себе, поскольку заявляет, что такая Махамудра принималась Наропой и Майтрипой [как состоящая из четырех печатей]. [Это неявно исключает их авторство остальных текстов по Махамудре.]

Описание необычной Махамудры

Некоторые из вышеупомянутых текстов, которые ссылаются на три или четыре мудры, к тому же дают изложение необычной Махамудры. Ссылка в “Калачакре” на Махамудру, очевидно, является ссылкой на эту необычную Махамудру. В словах: “Такое неизменное блаженство есть Махамудра”, – утверждается полная трансформация пустотности высшей формы и неизменного блаженства в единое, характеризуемое как “один вкус”. “Калачакра” делает ясным, что неизменное блаженство – это самопроизвольно совозникающее блаженство, нежели мысленно представляемое осознавание, получаемое использованием для внутренней трансформации действительной или высшей психической супруги.

“Ваджрамала” в сорок шестой главе говорит о Махамудре основания:

Чтобы разъяснить среди прочего

Смысл Махамудры, особенности,

И результирующий покой великой йоги,

Суммируется значение великого осознавания,

Чем предоставляется замечательная возможность для возникновения великого блаженства,

Обладающего одним великим ароматом.

Это громадная иллюзия с тонкостью,

Бескрайнее пространство – больше, чем величайшее.

Эта мудра – осознавание Татхагаты.

Войди в такое состояние без различения;

Это сфера неделимого ума,

Полная блаженства, свободная от дуалистических волнений.

Она как безоблачное пространство.

Тот же текст дает комментарии по Махамудре, как пути:

Всякий процесс настройки на первоначальную чистоту

[Потока-существа] приводит пробуждающееся осознавание

К его неопределяемым характеристикам недвойственности и отсутствия самости,

К его внутренней природе и неотъемлемому базису.

[Намереваясь осуществить такое осознавание]

Отказываются от различения,

Источником которого являются скопления потока-существа,

Их элементы и чувственные образования;

Отказываются от дуальности медитатора и медитативного погружения,

И также двух стадий эзотерической медитации.

Избегают создания двойственности сознания и осознавания,

Одновременно воздерживаясь от декламации священных слогов и превращения с помощью медитационного божества.

“Ваджрамала”, наконец, описывает Махамудру завершения:

Пойми, что только благодаря полному пониманию

Можно добиться великой реализации открытого осознавания,

Которое находится вне всех сфер знания,

Ибо оно – превосходящая все Махамудра.

Эти стихи объясняются в комментарии мастера Аламкакалаши.

“Махамудратилака” дает похожее описание Махамудры основания:

“О Просветленный Победитель,

Все до конца пробужденные дакини показали

Мистический путь открыто подобно солнцу,

Которое рассеивает тьму неведения,

Однако ни одна из них не разъяснила Махамудру.

Высочайший Победитель, открой ты ее.”

Просветленный Победитель отвечал:

“Слушай, деви, высшее состояние блаженства – вот Махамудра.

Эта высочайшая тайна

Невыразима, неисчерпаема и не рождена.

Хотя и бесформенна, она – тело всех реальностей;

Хотя и бесформенна, она властвует над формами безгранично.

Присущая ей природа неустановима,

Не поддается определению в понятиях формы, таких как пропорции или размер;

Это состояние незапятнанной ясности не имеет специфических ограничений.

Ни мгновенно не возникающая ни исчезающая –

Она остается постоянным сиянием высочайшего протяжения;

Свободная от пространственно-временного измерения,

Она, таким образом, не подвержена рождению и смерти.”

Помимо разъяснения истинной природы фундамента существования, эти [стихи] показывают методы ее реализации, и благо и зло, происходящие из понимания или не понимания ее. Мастер Забпай Дордже (Гамбхираваджра) объясняет эти стихи в своем комментарии.

“Джнянатилака” сообщает:

Будучи в десять миллионов раз выше высочайшего неба [брахмалока],

Ты [великая печать] оставила свой нестираемый след

На бесчисленном количестве вещей.

Поэтому ты зовешься великой печатью.

Комментарий на этот текст, “Гухьятаттва”, подробно описывает:

[Великое блаженство] происходит в результате или благодаря основанию ясного осознавания,

Которое, в свою очередь, в соответствии с концептуальной Махамудрой,

Может быть осуществлено при помощи внутреннего пламени [чандали].

Таким образом достигают непонятийного блаженства, истинной природы Махамудры,

Переживая различные уровни естественного блаженства.

Снова тот же текст комментирует:

Все чувствующие существа имеют природу Будды,

Тождественную сияющей матери, Махамудре.

Таким образом, они соотносятся между собой как причина и следствие.

Великая печать так называется потому, что она оставляет свой след на всех вещах. Тот же текст идентифицирует Махамудру с непонятийным осознаванием, естественным блаженством и природой основы существования. Комментарий Сарахи на “Буддхакапалу” поясняет фразу “та, которая имеет интеллект Махамудры” следующим образом:

Так как внутренне присущая природа великой пустоты наложила свой отпечаток на всех Татхагат, она – великая печать.

Тем самым, великая пустота высшей формы отождествляется с великой печатью.

“Падмани”, комментарий на “Калачакру” объясняет:

То, что обозначается, как великая печать, есть запредельная мудрость, которая рождала Татхагат в прошлом, рождает в настоящем и будет делать так в будущем.

Доктринальная точка зрения запредельной мудрости, таким образом, идентична Махамудре.

Комментарий Рамалапы на “Секанирдешу” подробно описывает:

Поскольку она оставила свой отпечаток на трех уровнях [основания, пути и результата] мудры, она в самом деле – печать, и посему – великая. Так как ее сущность – непребывающая [пустотность], ее [т.е., Махамудру основания] нельзя описать с помощью анализа. Актуализируя осознавание пути [Махамудра пути] в непрестанной дисциплине и благоговении, можно реализовать Махамудру [завершения – великого объединения великого блаженства и его пустой природы]. Это [истинное] осознавание – лишенное реальности и интеллектуальной запутанности – остается вечным источником всех видов превосходства. По присущей им природе сансара и нирвана тождественны. Она отдается великим непостижимым состраданием, ибо она –
великое блаженство.

Таковы определения и характеристики Махамудры как экзистенциальных основания, пути и завершения. Схожие описания находятся в таких тантрах, как “Буддхасамайога”, “Самвародая”, “Ваджрапанджара”, второй раздел “Хеваджра-тантры”, “Сампута”, и другие, а также в доктринальных текстах великих мудрецов, вроде текстов, озаглавленных: “Семь Разделов Завершения” (“Труппа Дедюн”). Однако, нет необходимости в дальнейшем подробном изложении.

Подводя итог, следует понимать, что о Махамудре во всех тантрах и доктринальных текстах говорится в таких терминах, как присущая экзистенциальному основанию природа [всех вещей], неотъемлемая пустотность, самопроизвольное совозникновение, равностность, а также неизменное блаженство, великое блаженство, непроисхождение, несуществование и непрекращение, глубина, успокоение и непонятийность. И даже тогда, один учитель критиковал эту систему говоря: “Мы не принимаем Махамудру, которая не разъясняется в тантрах”. Это высказывание показывает, что он не правильно изучил или исследовал назначение и смысл сутр и тантр.

Прояснение путаницы других школ

[Тот же] критик сообщает:

Теперешняя Махамудра [Кагью] не отличается от Китайской Махасандхи [тиб. Дзокчен], т.е., системы созерцания Чань. Единственное, что было сделано, это изменено ее первоначальное обозначения с “пикирующего пути” на “путь мгновенной реализации”, и изменено ее обозначение для Индийского Буддизма с “пути набора высоты” на “путь последовательной реализации”.

Такое заявление было по всей видимости сделано вследствие простого желания покритиковать. Махасандхи относится к Атийоге и сама по себе рассматривается, как высшая секретная доктрина, в то же время, как было установлено, медитационная система китайского учителя Хвашанга основывалась на восмидесяти сутрах. Следовательно, эти учения рознятся не только по своим системам медитации, но также и по своим источникам. Ни один авторитет, никогда не описывал китайскую систему, как Махасандхи. Называть ее медитацией Хвашанга равносильно сведению религии на нерелигиозный уровень.

Этому критику, по-видимому, не хватает понимания смысла Махамудры, согласующегося с духом таких текстов, как “Триада Мистических Песен” [“Доха Корсум”], “Дочунг Дзогье”, “Трупньинг”, “Аманаси” и других. Вместе с тем, этот критик сделал исторический комментарий, начинающийся со слов “касательно появления религиозных систем таких как эти...” Это чистый вымысел, которая противоречит подлинному пересказу событий, данному последователями Камалашилы, содержащемуся в предисловии к его “Бхаванакраме”.

Снова [критик говорит]: “Несмотря на то, что она основывалась на писаниях китайского аббата, обозначение сменилось на Махамудру. Махамудра на сегодняшний день – фактически система Китайского Буддизма.” Такое заявление совершенно ошибочно, ибо оно отражает личное ощущение критика, а не истину. Нет ни оснований, ни логики в утверждении, будто несмотря на то, что система основывалась на текстах китайского аббата [Хвашанга], название было изменено на Махамудру. Это название было уже известно в тантрах и экзегетических трактатах, и Буддистским схоластам и мудрецам. Он произвольно приравнял эту систему – ошибочной, в то же время утаив свое собственное недостаточное знание тантрических трактатов, говорящих о Махамудре. Делать такой комментарий без обстоятельного понимания – это не беспристрастный метод ученого.

Некоторые утверждают, что китайский аббат не принимал теорию взаимозависимого происхождения в отношении к психофизическому поведению человека. Он отрицал любые мысли – позитивные и негативные – по отношению к доктринальному видению и медитации, даже если они основывались на восьмидесяти сутрах. На уровне достижения он не принимал иного просветления, кроме реализации ума. Таким образом, критики утверждают, что современные медитаторы Махамудры, вероятнее всего, следуют китайской системе. Недавно некоторые самонадеянные схоласты повторили такие комментарии не изучив до конца факты. Все эти безответственные высказывания суть ничто иное, как клевета, показывающая совершенное отсутствие у этих критиков постижения жизненно важных сторон видения и медитации, также как и доктринальных принципов, отстаиваемых представителями точки зрения Махамудры.

Некоторые, опровергая китайскую систему, цитируют третью “Бхаванакраму”, которая так высказывается по данному предмету:

Есть такие, кто думают и говорят, что все чувствующие существа, скитающиеся в разных сферах, переживают различные уровни существования, обусловленные силой их действий – или добродетельных или недобродетельных – которые происходят из дуалистического ума. Те, кто избегают любых мыслей и действий, достигнут освобождения. По этой причине не следует ни питать каких-либо мыслей ни практиковать такие добродетели, как щедрость. Подобные практики предписываются во благо невежественным людям.

Те, кто думает и говорит таким образом, покинули Великую Колесницу [Махаяну] окончательно. Оставив эту колесницу, оставляют все остальные колесницы, ибо Великая Колесница – корень их всех. Таким образом, побуждать медитаторов не различать в медитации, значит отказываться от распознающей мудрости, ибо совершенное различение – корень высшего осознавания. Если отказываются от него – отказываются от запредельной мудрости. Кроме того, заклинать [искателей] не практиковать щедрость и другие добродетели, значит отвергать все практические средства [просветления].

Такова цитата из [“Бхаванакрамы” Камалашилы], которая опровергает позицию Хвашанга. Не смотря на то, что, по-видимому, китайская система и отбросила не только различающую мудрость на пути видения и медитации, но даже и добродетели, такие как щедрость и другие, говорить, как критик, что та система [Махамудра] не принимала кармический закон причины и следствия, значит выказывать свое полное непонимание. “Бхаванакрама”, пересказывая китайскую систему, в конце упоминает ее позицию, касающуюся отношения причины и следствия к добродетели и пороку. Китайский мастер конечно знал о карме из восьмидесяти сутр, ведь они являются источником его учений. Поэтому на трактат критика о подробном изложении диспута между Хвашангом и Камалашилой нельзя полагаться, так как он не соответствует действительности, лжив и противоречив. Опровержение [Камалашилой] позиции Хвашанга процитировано неуместно. Аналогично, этот критик утверждает, что медитация на Махамудре внутренней реальности сродни медитации китайской системы. Это явное недоразумение, но я не желаю затягивать опровержение из опасности чересчур увеличить объем.

И все же, для того чтобы прояснить неправильное представление дела, можно кратко рассмотреть здесь различие между Махамудрой и системой Хвашанга. Относительно практических средств, Хвашанг считает, что занятия добродетелью и очищение [от внутреннего осквернения] придуманы для невежественных людей, которым не хватает понимания таковости, и которые поэтому игнорируют духовное совершенствование. Махамудра же разъясняет то, как воспринимать, что внутреннее действие причины и следствия пусто по своей природе, то есть искателю существенно важно полностью посвятить себя рассмотрению принципа закона причинности даже после того, как осознана пустота реальности. Так же, существует много тонких различий [между двумя системами], касающихся того, воспринимают или не воспринимают один вкус [т.е. внутреннее единство] в расходящихся [между собой явлениях] относительности, овладевают ли обусловленным [ментальным феноменом], и знают ли как создать причину для достижения высочайшей манифестации.

Рассматривая медитацию, система Хвашанга отстаивает полное отрицание мысли и ментальной активности, тогда как Махамудра требует от медитатора, с самых первых попыток успокоения ума, поддерживать концентрацию, не отвлекаемую от образа объекта, и сохранять бдительность, которая способна обнаружить любое влияние тупости и чувственного побуждения. Хвашанг, под медитационным погружением подразумевает непонятийное спокойствие, не распознающее ни благо ни зло, между тем как Махамудра считает непонятийное спокойствие само по себе недостатком, поскольку оно представляет собой несознающую инертность. Хвашанг не применяет никаких средств исследования или анализа в медитации. В этой системе [Махамудре] требуются исследование или анализ, рассматривающие смысл медитации во всех отношениях. Посредством распознающей мудрости Хвашанг сохраняет состояние непонятийного спокойствия, тогда как эта система [Махамудра] требует избегать рассеяния внимания и осознавания. Хвашанг выступает с полным отрицанием мышления, между тем как эта система считает, что такой подход является отклонением и отступлением от истины, и требует твердо держаться ее заповедей.

Что касается доктринального видения, то Хвашанг не приемлет мудрости, возникающей из изучения и медитации соответственно, тогда как эта система считает необходимым стремиться к видению внутренней реальности с помощью мудрости, получаемой в результате интеллектуального анализа и медитации, соответственно, и после этого достигать его реализации. Система Хвашанга лишена видения, которое всесторонне охватывает этовость [пустоты], в то время как наша школа отсекает корни всякой двойственности и поддерживает осознавание внутренне присущей реальности. Относительно завершающего достижения, Хвашанг утверждает, что освобождение заключается просто в овладения потоком несознающего состояния. Наша система считает существенно необходимым [для медитатора, однажды добившегося постижения этовости (пустоты), работать в направлении осуществления, без какого-либо рассеяния, так чтобы] раз уж состоялось пробуждение к этовости [абсолютной реальности], очистить дуальности, как бы ни были они неуловимы, путем дальнейшего расширения осознавания. А посему неправильно критиковать, из зависти, смысл абсолютной чистоты. Это никак не привело бы [к верному пониманию] тех, кто верит в неправомерность Дхармы.

[Тот же] критик обосновывает свою систему следующим образом:

Что касается нашей системы Махамудры, то это – осознавание, [сперва] вызываемое с помощью мистического посвящения и вынашиваемое затем в медитационном погружении, известные как два созерцательных уровня. Таким образом, оно – врожденное осознавание.

Изучив такую точку зрения, я не сомневаюсь в указанной возможности восприятия четырех мудр в целом и внутренней реальности Махамудры в частности. Но в высшей степени неверно объявлять в качестве состояния Махамудры переживание блаженства, пронизывающее тело и ум, и которое преобразуется [потом] при помощи [осознавания] пустоты, словно в процессе нанесения отпечатка. Это происходит вследствие возникновения ощущения блаженства за счет циркуляции потока сексуального флюида, вызванного посредством третьего посвящения. Индрабодхи подкрепляет мою точку зрения:

Безнравственный человек заявляет,

Блаженство [временное], происходящее в результате сексуального соития,

Позволяет воспринять этовость [таттва] – внутренне присущую реальность”.

Все Победившый не говорил,

Что это – великое блаженство.

Так как первое [преходящее блаженство] возникло из сексуального взаимодействия,

Оно никак не могло содержать в себе осознавание этовости.

Ибо такое блаженство не может сохраняться все время, как сущностное состояние.

[Наоборот,] осознавание всех Татхагат познает присущую ему природу

И становится высшим средь всех состояний блаженства.

Отсюда его обозначение – великое блаженство.

Это великое блаженство – не преходящий феномен, но постоянное великое блаженство.

Во многих других произведениях делались замечания против [позиции упомянутого автора]. Поскольку оно [чувственное удовлетворения] происходит в результате циклического течения сексуального флюида и является преходящим по своей природе, оно не сопоставимо с неизменным блаженством, которое “Калачакра” отождествляет с Махамудрой. Еще более неверно говорить, что такое [удовлетворение] должно быть объединено с отпечатанной пустотой, осознавание которой происходит в результате интеллектуального размышления. “Калачакра” опровергает это утверждение следующим образом:

Пустота воспринимаемая путем анализа скоплений потока-существа

Не имеет содержания, подобно бамбуковому дереву.

Но пустота высшая во всех формах –

Совсем не такая.

Раздел “Калачакры” об осознавании (джняна), рассматривающий реализацию высшего, неизменного осознавания советует:

...быть совершенно свободным от пустоты полного отрицания, в том виде как она предстает в результате анализа феномена составленного из атомных частиц.

Таким образом, говорится, что пустота определенная посредством анализа психофизических скоплений представляет собой пустоту тотального отрицания.

Кроме того, система критика в высшей степени некорректна, ведь она отождествляет модельное осознавание [пейи еше] с временным блаженством, которое появляется в результате циклического течения семенной жидкости, как оно возникает в ходе третьего посвящения. Так же неправильно отождествлять абсолютное осознавание в четвертом посвящении с пустотой тотального отрицания, которое обозначается как непонятийное состояние. В этом случае, он [критик] принял бы позицию противоположную изложенной в “Калачакре” и в “Джнянасиддхи”. Хотя эти два уровня осознавания – модельный и абсолютный – необходимо должны быть подобными и взаимосвязанными, как причина и следствие, критик, однако, как кажется, описывает их несвязанными и противоречащими друг другу. И снова,
он неправильно заключает, как например в “Тхупгонге”, что Махамудра [как самопроизвольный союз блаженства и пустоты] непременно должна происходить из процесса инициации. Если бы это было так, ему необходимо бы было сказать, что Махамудра фундамента существования – изначальная природа всех вещей – также происходит из процесса инициации. Если такая Махамудра фундамента существования не допускается, то необходимо бы было отвергнуть Махамудру пути и завершения, потому что завершение приходится достигать получая совершенный опыт на пути по отношению к тому, что скрыто заложено в фундаменте существования. Это так же означало бы святотатство, поскольку пришлось бы отказаться от многих трактатов по Махамудре, данных старшим и младшим Сарахами, Тилопой, Наропой, Майтрипой и т.д., также как и от текстов типа “Труппа Дедюн”. Более того, это также значило бы, что великие мудрецы, которые были авторами этих трактатов, оказались бы опровергнутыми на основании его искаженного видения.

КАК МАХАМУДРА ВОПЛОЩАЕТ В СЕБЕ ГЛУБОКИЙ СМЫСЛ ВСЕХ СУТР И ТАНТР

Здесь два раздела:

1. Идентификация сущности пути

2. Сжатое выражение глубокого смысла сутр и тантр

 

Определение сути пути

Говоря о том, как определяют сущность пути, некоторые из мистических песен и передача символической Махамудры полагают данную систему относящейся к тантрической традиции (как противоположной традиции сутр) и особенно к третьему подразделению тантры – пути непосредственного восприятия реальности. Другие два – это путь духовного благословения и путь внутреннего утешения. Сказано, что [чтобы облегчить практику этой системы] требуется получить или краткое или детальное посвящение, в качестве средства проращивания [скрытых семян просветления].

Далее сказано, что – так как пути предшествующие эзотерической мантре рассматриваются как способствующие улучшению состояния этапы – следует медитировать на любых аспектах этих путей и не отказываться от них. Согласно традиции тайной мистической практики, поскольку существует три уровня духовных практикующих – начинающие, средние и продвинутые, – путь разделен на три средства, а именно: безусловную колесницу запредельной мудрости, колесницу сокровенной мистической формулы и колесницу непревзойденной сущности. Считается, что Махамудра принадлежит третьему уровню. Было сказано, что Махамудра не согласуется прямо с первым, она не противоречит второму, и хотя соответствует третьему, она все равно превосходит все три уровня. Сказано, что тот, [кто желает практиковать Махамудру], должен получить краткое или подробное благословение и посвящение, и должен также на соответствующей стадии медитировать на медитативном божестве [йидаме]. В этом случае, Махамудру следует включить в колесницу сокровенной мистической формулы. Тем не менее, если изучить трактаты Сарахи, [обнаружится, что] он обозначал Махамудру как “сущностный путь” и полагал ее мгновенным путем [сенг лам]. Он утверждал следующее в своей мистической песне:

Этот высший, сущностный путь Великой Колесницы

Позволяет прийти к осуществлению завершения.

[Это возможно] потому, что завершение

Было внутренне присущим [как семя] с изначальных времен.

Он продолжает:

Он свободен от всякого мистического цикла [запредельного осознавания]

Не имеет последователей, что делают огненные подношения.

Ему не нужны мистические формулы, жесты и посвящения,

Его нельзя реализовать путем тантр и шастр.

Это неразрушимое осознавание – совершенной красоты

В своем естественном мире.

Он далее сообщает:

Не нужны ни тантра ни мантра, ни изучение и созерцание,

Ибо все они создают причину заблуждения ума.

Снова он говорит:

Зачем тебе нужны масляные лампы или подношения из зерен?

Что с ними сделать, и к чему применять сокровенную мистическую формулу?

Высказывания такие как эти описывают путь Махамудры в его сути и показывают, что он не основан на тантрическом мистицизме. Считается, что Махамудра не связана тремя тонкими познаниями, и в то же время запредельна четырем видам радости и даже превышает внутреннюю прозрачность ума. Тем не менее, ее можно трактовать, как относящуюся к тантре, ввиду того что “Доха Царицы” упоминает [три фактора]: связь с супругой, развитие супруги для того чтобы дать возможность прорасти зерну просветления в ней, а также тайное введения в действие процесса самореализации.

Несравненный Такпопа говорит:

В целом, существует три духовных пути

1. Относительно применения логического вывода на пути, сперва убеждаются в отсутствии внутренней природы у всех вещей при помощи изучения посредством дедуктивной формулы, которая отрицает одну или многие индивидуальные самосущности. И затем, медитируют с уверенностью, что [внутренняя реальность] есть ничто иное как пустота само-природы.

2. Что касается применение духовного благословения на пути, то здесь стремятся получить контроль над нервной системой и внутренними энергиями при помощи медитационных визуализаций формы йидама.

3. Путь прямого пробуждения посредством открытой реальности – это Махамудра сокровенной чистоты.

Гампопа упоминает другие три вида путей:

1. “Путь устранения корня существования” – это колесница запердельной мудрости. На этом пути получают возможность различать между контрмерами и неприемлемыми способами поведения, и тем самым устраняют их.

2. “Путь внутреннего преобразования корня существования” принадлежит к тантрическому мистицизму. Согласно этому пути, трансформация внешних феноменов относится к медитативной трансформации своего тела в форму йидама, и также мужского и женского полового органа – в священный скипетр [ваджра] и лотос [падма] соответственно. Преобразование реальности означает трансформацию ментального осквернения в духовное переживание. Превращают каждую дуалистическую мысль в [недвойственное] осознавание. Таким образом, как было объявлено, загрязнение очищает загрязнение, двойственность удаляет двойственность.

3. “Путь познания корня существования” – это Махамудра. На этом пути нет ни неприемлемых принципов, от которых надо отказываться, ни противоядий против них; нет здесь ни трансформации, ни того, кто трансформирует, ибо все реальности – лишь проявления ума. Только через понимание того, что смысл изначально непроисходящей [пустой природы] ума есть присущая Дхармакая, и через совершенствование такого осознавания, достигают просветления.

Есть, однако, еще одна классификация трех путей. Человек низшего умственного развития принимает путь духовных заслуг – колесницу запредельной мудрости. Человек среднего умственного развития, который обладает различающей способностью и страстью, следует пути искусности – колеснице мистицизма. Человек высшего умственного развития вступает на путь внутренней реальности – Махамудры.

Таким образом, он [Гампопа] считает Махамудру отдельным путем и независимым от сутр и тантр.

Несколько раз Махамудра называлась путем духовного благословения. Этим хотят сказать, что необходим пробужденный гуру для руководства предуготовленным последователем – который отрекся от мирской жизни – до освобождения посредством Махамудры – единственного пути мгновенного просветления, который не зависит от путей сутр и тантр. В последнее время медитаторы Махамудры старались приспособить ее как к сутрам так и тантрам. Они включили [в традицию Махамудры] многие практики, которые требуют приготовлений, например, мистической инициации, которая засевает семена духовного расцвета, требуют занятий предварительными упражнениями и использования методов для усиления опытов. Именно поэтому нет
противоречия в том, чтобы рассматривать Махамудру как тождественную общему и глубокому пути сутр и тантр, ввиду того, что как высокие, так и низкие умы могут получить от нее пользу.

Сжатое изложение глубинного смысла сутр и тантр

Было сказано, что все учения сутр и тантр, изложенные победоносным Буддой, являются средством осознания этовости [присущей всем вещам реальности]. Смысл всех этих [учений] сконцентрирован в этовости, на которой держится факт абсолютности [окончательности] данной практики. Она также является тем направлением, к которому бескрайние и глубокие учения неизбежно должны привести искателя. Сутра определяет данную точку зрения:

Все учения Татхагаты сконцентрированы в этовости; они покоятся на ней и ведут к ней.

Второй трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Учения Просветленного Победителя были в совершенстве изложены с целью непосредственно или косвенно объяснить этовость, и все они сфокусированы на этом.

Дипанкара Атиша говорит:

Все восемьдесят четыре тысячи учений Дхармы,

Изложенные Буддой, сводятся к этовости.

Никакие другие сутры и тантры,

Не относящиеся к методам осознания пустой природы реальности,

Не излагались.

Панчакрама утверждает:

Концепция этовости, изложенная во множестве сутр и тантр, знаменует собой ничто иное, как внутренне присущую пустоту.

В похвале Просветленному Победителю в “Ниваранавискамбхи” говорится:

Ты изложил Дхарму о том, что

Изначально спокойно и не происходит.

Ты привел в движение колесо учения,

Показывающее то, что вне всех несчастий [сансары].

Таким образом были изложены два пути, как средства осознания пустоты. Глубина пути сутр обычно включает в себя три причины, а именно, слушание, изучение и медитацию, и, в частности, практику шести принципов запредельной мудрости. Все они сосредоточены в медитации на пребывающей реальности.

“Ваджрасамадхи-сутра” сообщает:

Когда не отступают от осознавания пустоты,

Тогда осуществляют все шесть принципов совершенства.

“Кхьепар Семкьи Чжюрай Дхо” определяет:

Недвойственность значит щедрость;

Неисключение – нравственность;

Неразличение – терпение;

Неприятие и отказ – старание;

Непривязанность – спокойное погружение;

Непонятийность – мудрость.

Сараха заключает:

Это непонятийное осознавание читает, всесторонне рассматривает и медитирует, а также лелеет Дхарму.

“Рапту Минепе Гую” сообщает:

Питаясь пищей, которая натуральна и неизменена,

Можно удовлетворить все школы и учения,

Ибо все появляется в свете ментальных характеристик.

Лишь невежественный, неразвитый ум полагается на общепринятые слова.

К тому же объяснения созидательных применений на двух медитационных стадиях, составляющих сокровенную глубину эзотерического пути, давались, для того, чтобы реализовать непонятийное осознавание, ведь высшая цель [Будды] – это обретение такой абсолютной простоты. “Дордже Кхандо” (“Вадж-радакини-тантра”) поясняет:

Для того чтобы осознать вид внутренней чистоты, медитатор применяет созидательный процесс, такой как медитация и повторение священных слогов. Однажды осознав вид внутренней чистоты, практикующему внешние созидающие процессы не следует далее применять их. Точно так же как некто пересекая реку на лодке, оставляет лодку, достигнув другого берега, так и медитатору следует прекратить созидательные процессы.

Комментарий “Хеваджра-пиндартха” на “Ваджрахридаю” сообщает:

Тот, кто связан дуалистическими мыслями и скрытыми впечатлениями,

Должен вначале использовать ритуалы дуалистического измерения.

По достижении осознания сокровенной природы дуализма,

Ему следует подниматься к непонятийному состоянию.

По этой причине говорится, что смысл мистических практик по актуализации сокровенной чистоты неотъемлем от этовости [пустой природы] непонятийного осознавания. “Такньи” (“Хеваджра-тантра”) снова повторяет:

На присущей непонятийному состоянию природе

Покоится значение святых слогов

И высших иллюзорных форм.

Тот же текст добавляет:

Оно [непонятийное осознавание] олицетворяет [суть] повторения священных слогов, аскетизма, огненных подношений,

И собрания высших форм и дворцов.

Короче говоря, ум воплощает единство всех форм.

“Амритагухья-тантрараджа” говорит:

Для того, кто раскрыл присущую уму природу,

В этом [состоянии] воплощены все различные действия и ритуалы,

Такие как поклоны, подношение хлебов [торма], и т.п.

Было сказано, что для реализации чистого осознавания, существенны ключевые наставления по Махамудре. Без них тяжело достичь реализации Махамудры, как ясного осознавания истинной реальности, следуя по пути сутр и тантр. Сараха сообщает:

Отказавшихся, таким образом, от мира, этих преданных давших обет безбрачия людей,

Называют полностью оперившимися монахами, старшими и младшими.

Некоторые учат сутрам,

Некоторые ловят один аромат природы ума,

В то время как другие используют учения Махаяны как причину [освобождения].

Эти учения проистекают из классических трактатов о концептуальных признаках [реальностей].

А другие медитируют на высшем космическом измерении и собрании божеств [мандала].

Некоторые проясняют значение четвертого посвящения;

Другие созерцают элемент пространства;

Другие же видят пустоту.

Большинство пустились на путь разногласий [ведущий в неблагоприятном направлении].

Кто бы ни созерцал природу нирваны

Не имея самопроизвольного осознавания,

Не реализует окончательного.

Тилопа поддерживает данную позицию:

Объясняя ли тантрический мистицизм,

Запредельную мудрость, священный канон и краткие высказывания,

Или следуя различным классическим трактатам

И концептуально определенным доктринам,

Нельзя реализовать Махамудру, как ясное осознавание.

Сказано, что истинную реальность можно легко осознать, если следовать ключевым наставлениям по Махамудре, абсолютной реальности. “Абхидхана-тантра” настаивает:

Тот, кто посвящает себя медитации Махамудры,

Добьется непосредственного медитативного пробуждения,

А также достигнет совершенного освобождения и просветления.

“Сурьячандра-садхана” комментирует:

Искатели с высоким интеллектом должны следовать

Махамудре истинной реальности;

Овладевая невозмущаемой концентрацией,

Им упорно надо медитировать

В течение трех лет и трех месяцев

На недвойственном состоянии блаженства и пустоты.

Они добьются высшей реализации; так об этом сказано.

 

ЗАМЕЧАТЕЛЬНЫЕ КАЧЕСТВА ПРАКТИКУЮЩИХ МАХАМУДРУ

Эти учителя описываются в двух разделах:

1. Линия реализовавших учение в Индии

2. Линия медитативной системы в Тибете

 

Линия реализовавшихся учителей в Индии

Будда Ваджрадхара объяснил неограниченные, не могущие быть превзойденными тантры, в особенности “Махамудрутилаку”, “Шри-анавила-тантру”, “Рапту Миньепе Гью” и другие, являющиеся квинтэссенцией тантры. Их хранение было возложено на Гухьяпати, который потом передал их пробужденным женщинам [дакиням] в Уддияне [Сват]. Воплощенный царь Вишукальпа совершил путешествие в Уддияну, где получил ключевые наставления и пояснения от дакиней. Он принес в Индию подробные учения тантрического мистицизма. Изучив возможности всех вероятных последователей, он обнаружил, что Сараха – обладающий бескрайним высшим умом – совершенный человеческий приверженец учения – которой был предуготован достичь мгновенного освобождения. После того как Вишукальпой были даны ключевые наставления, Сараха достиг освобождения. Он [Сараха] затем в песнях выразил сущностные наставления и привел к освобождению многих людей, обладавших на то счастливой возможностью. Таким образом, линия сокровенной реализации начала существовать, событие хорошо известное в данной традиции.

Согласно пересказу событий, содержащемуся в “Дохах”, “Датсе”, “Гьягар Сангче”, ит.п., совершенно просветленный Будда увидел, что настало благоприятное время для передачи чудесной квинтэссенции Дхармы. Это произошло в то время, когда он созерцал нирвану и уже показывал
знаки своего ухода после того, как отвечая на нужды чувствующих существ трех уровней привел в движение Колесо Дхармы в три стадии. По желанию Манджугхоши и Авалокитешвары он предпринял путешествие на Юг и передал эту являющуюся квинтэссенцией Дхарму собранию бесчисленных бодхисаттв, сошедшихся вместе в городе Вибарбхе. Тогда Будда предсказал, что в определенный момент в будущем появятся последователи этой сущностной Дхармы. То были два бодхисаттвы [Манджугхоша и Авалокитешвара], Сараха, Нагарджуна, Шавари и другие. Некоторое время спустя бодхисаттвы Манджугхоша и Авалокитешвара – перевоплотившись в Девапутру Ратнамати и Девапутру Сукханатху – передали это учение Сарахе. Сказано, что тот достиг освобождение мгновенно. Другая традиция, хотя в основном и сообразуется с данным описанием событий, сообщает, что Ратнамати был реинкарнацией самого Будды, а Сукханатха – Гухьяпати [бодхисаттва Ваджрапани]. Эта и другие вариации не противоречат друг другу, потому что в высшем абсолютном смысле эти пятеро, достигших окончательного осуществления, и другие подобные им считаются перевоплощениями Будды.

Итак Будда Ваджрадхара передал свое учение перевоплощенным бодхисаттвам, которые, в свою очередь, посвятили в него Сараху, который был отцом всех великих святых Индии, и который помогал им достичь освобождения. Сараха передал учение Нагарджуне, который известен как второй Будда. Оба они являлись гуру большинства великих индийских святых. Нагарджуна в частности руководил Шри Шаваришварой на его пути к освобождению. Тот принадлежал к касте танцоров и был человеком всецело преданным учению, который был предуготовлен обрести мгновенное освобождение. Согласно некоторым традициям, Шавари позже получил являющуюся квинтэссенцией Дхарму от двух бодхисаттв и также от Сарахи. Они к тому времени достигли просветления через иллюзорную форму или подобную пространству мистическую форму. Сказано, что эти мастера до последнего времени появлялись перед счастливыми приверженцами в горном убежище Шрипарваты.

Передаваемые через череду [учителей], являющиеся квинтэссенцией наставления, такие как “Друппа Дедюн” Махамудры, “Ньингпо Кордрук”, двадцать четыре раздела “Аманаси”, и обширный и сжатый тексты “Доха”, стали известны в Индии. В результате всего этого, большинство мудрых схоластов и святых последующих периодов были настолько охвачены чувством удивительного перед таким совершенным наставлением, что начали разыскивать гуру и просить наставлений данной линии.

Подобным же образом, Майтрипа, который слышал о величественности этой Дхармы, являющейся квинтэссенцией, и величии линии, отправился в Шрипарвату на Юге, испытывая неизмеримые лишения. Когда его первые поиски Шавари провалились, он предпринял попытку самоубийства, тогда Шавари возник перед ним. Вскоре Майтрипа получил наставления по являющейся квинтэссенцией Дхарме. Следствием всего этого [покуда он прибывал в Бодхгае в Магадхе] явилось признание данного выдающегося учителя великим господом Майтрипой, и создание им большого числа комментариев по наставлениям, которые он сам и составил. Являющиеся квинтэссенцией наставления, содержащиеся в “Дохах”, “Датсе”, “Сангче”, и т.д. стали широко известны, особенно когда они перешли к индийскому Ваджрапани [Гьягар Чакна] и от него к другим.

Далее, согласно [некоторым источникам] известным в данной медитативной традиции, знаменитый великий святой, обладающий сверхчеловеческими способностями, Тилопа, был перевоплощением Чакрасамвары, просветленного победителя, впрочем другие утверждают, что – бодхисаттвы Читтаваджры. Сказано, что Тилопа в своей тонкой иллюзорной
манифестации посетил Акаништху, мир будды, и составил список объяснений доктрины Будды Ваджрадхары во всей ее глубине и бескрайности. Вследствие этого, он стал выдающимся мастером тантрического мистицизма, подобно хранителю учения Ваджрапани. Тилопа распределил все формы созидательных визуализаций по четырем и шести разделам, все высшие медитации совершенного исполнения, принадлежащие отцовской тантре, по пяти уровням, между тем как медитации материнской тантры – по четырем мудрам или шести разделам.

Сказано, что Тилопа затем посетил великую страну Захор в Восточной Индии [Бенгалия]. Слушая объяснения учения, собравшиеся люди сотнями и тысячами находили дорогу в мир докиней, таким образам город опустел. В этом рассказе говорится об удивительном подчинении Тилопой восьми святых, которые, в свою очередь, освободили бессчетное количество чувствующих существ, и о традиции, будто Тилопа продолжает жить, совершая внутренне чистые действия в своей иллюзорной форме, пока продолжает существовать учение Будды. Утверждение Тилопы, что у него не было человеческих учителей, вызвало скептическое отношение других. Поэтому, дабы удовлетворить критиков, он создал впечатление того, что у него есть мирские гуру, и достиг освобождения. Среди гуру, от которых Тилопа получал четыре мистические передачи, были Нагарджуна, Кришначарья, махасиддха Лавапа и дакини Субхагини. Посетив других великих мужских и женских гуру таких как Тенгипа и Дарика, которые были учениками Луйипы и его братьев в Дхарме Индрабодхи и Ваджрагханты, он проявил
путь освобождения.

Далее следует великий мастер Наропа, который достиг совершенного владения сутрами, тантрами, науками, и исскуствами, а также реализации мистицизма. Следуя пророческому руководству данному Чакрасамварой и дакиней, Наропа пришел в Захор разыскивая великого мастера Тилопу. Найдя и понравившись ему своей службой и открытостью, например, пройдя через двенадцать суровых испытаний, Наропа получил все ключевые наставления, восприняв их целиком, словно переливанием всего содержимого одной вазы в другую. По возвращении в Магадху, Наропа привел к осуществлению бесчисленное количество последователей. Среди видных его учеников были семь, которые были сравнимы с ним, например, Майтрипа; сто восемь святых, как Пайндапа; пятьдесят четыре йогинов мужчин, которые достигли чистейшего состояния через трансформацию неблагоприятных условий, и тысяча женщин-мистиков. Кроме того, там были Пхамтхингпа из Непала и великий переводчик Марпа из Тибета. Наропа также обрел просветление с проявлением подобным радуге.

Линия медитативной системы в Тибете

Выдающийся переводчик Марпа посещал Индию три раза. Он обучался долгое время у преподобных мастеров, таких как Наропа, Майтрипа и другие, которые достигли реализации. Сделав практики соответственно большинству глубоких наставлений, он очистился от сомнений и предположений. Преподобный Марпа превосходил всех остальных ученых, владеющих двумя языками, и был широко известен, как достигший реализации мастер. Из всех тибетских переводчиков обучавшихся в Индии, Марпа был известен,
как лучше других разбирающийся в жизненно важных наставлениях, бескрайних и глубоких. У него было много реализовавшихся последователей, таких как три ученика – Мей, Нгок и Рам, а так же Тсюртон, Голек и другие, и в особенности Мила Шепе Дордже из Кунгтханга.

Миларепа добился благосклонности выдающегося Марпы тем, как терпеливо подвергался многочисленным физическим испытаниям. В результате он получил общие учения и являющиеся квинтэссенцией наставления по Махамудре, а также специальные тайные устные наставления. Он поднял победоносное знамя медитации пройдя путь такого большого количества лишений и аскетизма, что слыша о них люди поражаются и проникаются благоговением. В результате чего Миларепа стал наиболее известным мистиком Тибета. Среди огромного количества его пробужденных последователей, были четыре великих в одежде из хлопка “реп”, восемь младших, и шесть мастеров.

Учителя этой медитационной линии вплоть до Миларепы медитировали главным образом на ключевых наставлениях мистицизма Мантраяны, хотя в разные моменты и включали важные наставления по Махамудре из рассуждений по йогам внутреннего тепла и ясного осознавания. Тогда как, великий мастер Гампопа, движимый неизмеримым состраданием, объяснял главным образом являющиеся квинтэссенцией наставления по Махамудре. В результате этого она стала широко известна как единый путь для всех ищущих освобождения. Тут, как кажется, существует особое причинное звено установленное в прошлом, о котором можно вкратце упомянуть.

Преподобный Гампопа первоначально был известен среди последователей Будды, Высочайшего Мудреца и Прсветленного Победителя, как бодхисаттва Да-о-Жонну (Чандрапрабха). Однажды, объясняя “Самадхираджа-сутру”, Высочайший Мастер спросил собравшихся бодхисаттв: “Кто из вас желает быть тем, кто распространит эту сутру и сделает ее широко известной в будущем, когда Дхарма придет в упадок?” Вслед за тем встал Чандрапрабха и пообещал сделать так. Высший Мастер, положил правую руку на его голову, призвал великих учеников, таких как Аджита [Майтрея] и небесных существ вселенной, и предсказал: “Когда в будущем Дхарма придет в упадок, Чандрапрабха навсегда сохранит принцип чистоты, сделает священное медитативное погружение известным многим людям и сделает доступной Дхарму Сугаты [в высшей степени совершенного Будды]. У него будет учиться не менее пятисот последователей. Он достигнет просветления и станет известен, как победоносный будда Дримай О (Вималапрабха). Будда затем благословил бодхисаттву Чандрапрабху, так чтобы того не могли одолеть препятствия. В этот момент восемь сотен учителей Дхармы также встали и поклялись сохранять значение той же сутры. Девы, наги и куберы, числом восемьсот миллионов, торжественно пообещали защищать этих святых мудрецов. Так говорится в “Самадхираджа-сутре”.

И еще раз, Высший Мастер, утешая Ананду, предсказывал в “Махакаруна-пундарика-сутре”, что после его ухода в нирвану монах по имени Тсходже (Дживака) появится на Севере, и широко распространит учения Будды. Будда восхваляя его, предсказал, что этот монах, сразу после смерти, достигнет просветления и станет Татхагатой Вималапрабхой в мире будд называемом Гуналамкара, в Блаженной Чистой Стране [Сукхавати] Будды Амитабхи. Далее было предсказано, что в снежной стране, к северу от Бодхгаи, рядом с рекой Лохита [река Брахмапутра в части течения в Восточном Ассаме], текущей по скалистым и покрытым лесом горам, монах-целитель и мастер Дхармы по имени Дживака [Тсходже], вместе с учениками числом не менее пятисот, реализуют просветленное осознавание Татхагаты. Хотя существуют и другие такие предсказания, они не упоминаются здесь из опасности слишком увеличить объем изложения. Те, кому хочется получить более пространную информацию, может прочитать соответствующие сутры.

Таким образом, согласно пророчествам, уважаемый мастер Гампопа и его последователи числом не менее пятисот, появившись посреди скалистых, покрытых лесом гор славного Такла Гампо, к северу от Бодхгаи, практиковали являющиеся квинтэссенцией наставления по Махамудре и затем сделали их доступными повсюду среди последователей. Точно так же, сдерживая свою клятву восемьсот бодхисаттв мастеров Дхармы, переродились в Тибете и стали также личными учениками Гампопы или последователями его последователей. Многие из них были великими пробужденными мастерами, которые не только впитали в себя учения, но также сохранили и широко распространили их. Снежная страна Тибет огласилась таким великим эхом их славы, что он мог бы легко сотрясти весь мир. Славный орден Такпо Кагьюпы стал широко известен в других странах, таких как Индия, Непал, Китай и Монголия. Как каждый может ясно увидеть, даже в наши дни века быстрого вырождения, существуют еще человеческие существа, которые полностью отказались от привязанности к материалистической жизни и превосходят других поднимая победоносное знамя медитации, скитаясь по вселяющим ужас кладбищам, передвигаясь по горным убежищам и живя в удаленных пещерах и покинутых районах.

На этом я завершаю объяснение о том, как увеличивают доверие.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ

 

ПОДГОТОВКА

Данные практики обсуждаются в двух разделах:

1. Систематический путь общих поучений

2. Описание подготовительных упражнений данного медитативного пути

 

Систематический путь общих поучений

Практическая система священной дхрамы приводится для людей, которые измучившись страданиями существования [сансары] и устремившись к освобождению, приняли драгоценные учения Будды. Вначале приверженцы должны найти в полной мере правомочного духовного руководителя, так как он или она являются основной опорой на пути. После того как учителя критически оценили, с ним надо поддерживать связь и практиковать по всем необходимым правилам нравственности, что приведет в дальнейшем к расцвету добрых качеств. Следует тщательно изучать собрания слов победоносного Будды и, в особенности, уделять время Дхарме, как объединенному пути трех искателей, который есть путь, вызывающий внутренний отклик к священному учению и защищающий от какого-либо вырождения. Не достаточно схватить только однажды смысл того, что слышал. Следует размышлять над ним снова и снова, для того чтобы взрастить сильную нелюбовь к привязанности к данной жизни, и тем самым возбудить необычайное мощное стремление к достижению постоянного покоя в будущей жизни. Рассматривая с таким отношением действия тех, кто заявляет, что они являются приверженцами Дхармы, поймут, что для некоторых из них Дхарма – это случайная практика, для других – средства к жизни, предмет для лекций или же форма лицемерия. Понимание того, что такие практики не только не принесут благо в будущих жизнях, но и принесут вред, придаст чувство радости в стремлении к медитации и реализации правильным образом.

Нагарджуна комментирует:

Мудрость возрастет

Если слушаешь и созерцаешь [дхарму]

И уделяешь время медитации;

Тогда достигнешь высшей реализации!

“Абхидхармакоша” подчеркивает:

Тот, кто поддерживает моральную дисциплину

И слышал, и исследовал [дхарму],

Должен начать медитационный процесс.

“Бхаванакрама” объясняет:

Вначале следует стремится развивать мудрость слушая [дхарму], ибо это позволяет уловить смысл авторитетных писаний. Потом, аналитическим интеллектом различают между видимым и абсолютным смыслами. Понимая, таким образом разделенный смысл, следует медитировать на реальности чистого состояния, а не на его видимом аспекте. Если медитировать неправильно и не очиститься от сомнений,
не достигнешь совершенного осознавания. В результате, медитация становится бесплодной, подобно медитации радикальных догматиков [тиртхика].

В таком разе, тех, кто вначале не столь хорошо способен воспринять глубокий смысл, возможно лучше всего вести постепенно “объединенным путем трех личностей”, как если бы они взбирались по ступенькам. “Чарьясамграха” объясняет:

Чтобы дать возможность новым приверженцам найти священную правду,

Полностью просветленный Будда изложил методы

По стадиям, подобно перекладинам лестницы.

“Хеваджра-тантра” резюмирует:

Тех чувствующих существ – одолеваемых менее благоприятными условиями –

Трудно развивать духовно.

Какие способы годятся для их подготовки?

Просветленный Победитель отвечал:

“Сперва дайте им метод самоочищения,

Потом десять моральных заповедей.

Передайте доктрины Вайбхашики,

Саутрантики и Йогачары;

После этого вам надо учить их доктрине Мадхьямаки.

Когда они изучат тантрическую систему,

Вам следует открыть им учение Хеваджры.

Если последователи применяют все это с глубоким благоговением,

Реализация без всякого сомнения снизойдет на них.”

Таким образом, отмечается, что учения должны передаваться шаг за шагом – сперва путь постепенного совершенствования экзотерической колесницы и затем классы тантры.

Описание подготовительных упражнений данного медитативного пути

Есть два типа людей, ищущих глубокий смысл пути. Обязательным требованием является ясное сознание необходимости передачи глубочайшего пути предуготовленным ученым искателям мгновенно, и постепенно – начинающим. “Капей Сарньинг” (ранний и поздний “Ахапраманасамьяк”) формулирует:

Сообразно различным уровням интеллекта,

Есть люди склонные или к последовательному или же к мгновенному пути.

Великое лекарство для искателей на постепенном пути

Становится ядом для искателей – мгновенного.

Великое лекарство для мгновенного просветления

Становится ядом для постепенного просветления.

Людям с врожденными созидательными способностями надо показывать

Мгновенный путь,

Между тем как молодые умы следует вести

Постепенным путем.

Рассматривая способ передачи глубочайшего пути [Махамудры], преподобный Гампопа считал, что тот является независимым от тантр путем. Поэтому Гампопа не сделал эзотерическое посвящение обязательным условием получения учений Махамудры. Он говорил о том, как вести
последователя прямо к присущей уму реальности. Этот [простой] метод состоит из принятия прибежища в гуру и трех драгоценностях, поднесения им символического космоса [мандалы], отчета за все губительные поступки, и обращение к ним [гуру и драгоценностям] с сильной преданностью и благоговением. Данные практики включают медитацию на любви, сострадании и просветленном отношении [бодхичитте]. В этом смысле, тем, кто обладает изумительным интеллектом склонным к мгновенному пути, следует заниматься вначале процессом раскрытия видения внутренне присущей реальности, а затем приведением ума в спокойное погружение, подобно современной подготовке Махамудры четырех слогов. Людям с меньшим интеллектом, предрасположенным к последовательному пути, надлежит пройти через практику успокоения, ведущую к медитации постижения, что подобно современной подготовке посредством так называемого “сочетания с совозникающим осознаванием”. Понятно, что оправдание для [двух путей] надлежит искать в его [преподобного Гампопы] письменных комментариях, устном завете, ответах, и его устном завещании, записанном Пал Пхагмо Друпой и Дже Дюсум Кхьенпой в соответствующих собраниях их трудов.

Позже последователи данного медитативного ордена приспособили Махамудру к практике тантрического мистицизма. Известная как “Махамудра в пяти частях”, она включает в себя, среди всего прочего, развитие просветленного отношения, возвышение ума до чистейшего состояния через медитацию на медитационном божестве [йидаме], на гуру, а также медитацию Махамудры, всякий раз она заканчивается посвящением заслуг ради освобождения других. В начале, прежде чем объяснять другие трактаты по Махамудре, такие как “Лхенчик Кьеджор” и “Йиге Шипа”, в качестве средств актуализации медитации, предписываются четыре вступительных упражнения. К этим упражнениям относятся медитация на непостоянстве, визуализация Ваджрасаттвы, за которой следует повторение мантры, совершение подношений космоса [мандалы], и согласование своего ума с совершенным осознаванием гуру. Поскольку эти медитации Махамудры содержали тантрические элементы, практикующему было необходимо получить подробное либо сокращенное посвящение, как средство активации своего внутреннего потенциала. “Махамудра-тилака” поясняет:

Без посвящения через инициацию нельзя добиться самореализации,

Это было бы все равно, что давить песок, желая выжать масло.

“Буддхакапала” сообщает:

Все равно как нельзя играть на арфе без струн,

Пусть даже и присутствуют все остальные составные части,

Так же нельзя реализовать мистическую мантру и медитативное погружение

Без получения полномочий (посвящения).

С другой стороны, если следовать системе преподобного Гампопы – разъяснения только Махамудры, то практикующим необязательно давать посвящение. Согласно его системе надо придерживаться практик, предписанных им подготовительных, не включая туда тантрической медитации Ваджрасаттвы, произнесения мантры, преобразования себя в йидама и визуализации гуру в форме Будды Ваджрадхары, источника мистического посвящения.

В связи с этим можно спросить, происходит ли из тантрического мистицизма упражнение по подсчету ритма дыхания и задержки его, которое включено в медитацию успокоения. Ответ – нет. Потому что подсчет и сосредоточение на ритме дыхания и многие подобные упражнения предписываются так же для достижения медитативного успокоения согласно экзотерической сутре.

В теперешнем веке, Махамудра и мантраяна [тантрический мистицизм] смешаны и их медитируют вместе, для того чтобы усилить реализацию. Многие тантрические элементы также введены и в подготовительные практики. Для тех кто желает действовать таким образом, посвящение для актуализации внутренних возможностей, конечно, необходимо. Надо получить или подробное или краткое посвящение, основанное на подлинной тантре, связанной с реализационным божеством, таким как Чакрасамвара с его супругой, например. Такая традиция должна сохраняться живущими мастерами духовной линии, ибо они – источник благословения.

СООТВЕТСТВУЮЩИЕ ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ: РАЗЪЯСНЕНИЕ НЕОБЩИХ ПРИГОТОВЛЕНИЙ

Существует пять различных практик:

  1. Созерцание непостоянства и др. для преодоления лени
  2. Принятие прибежища в трех драгоценностях и пробуждение просветленного отношения для избавления от помех в практике
  3. Подношение космоса [мандалы] для развития личной добродетели
  4. Медитация и повторение мантры для очищения от внутренних загрязнений
  5. Созерцательное согласование с совершенным состоянием гуру для получения духовного благословения
 

Созерцание непостоянства и др. для преодоления лени

Важно, чтобы практикующий всегда пробуждал в себе сильное стремление к освобождению, ведь оно – корень практики Дхармы. Это можно делать путем созерцания того, как редко получают человеческое тело, обеспеченное надлежащими качествами и условиями, как благодаря его наличию могут быть реализованы великие цели, как быстро тело поддается старению, как сила кармы движет судьбой даже после смерти, как белая [хорошая] и черная [плохая] карма работает, каково различие между легкой и тяжелой кармой, как неисчерпаемая карма приводит к результату, и как испытывают действия трех видов кармы. Созерцание далее фокусируется на страданиях чувствующих существ в шести сферах существования и болезнях, вызываемых видимыми удовольствиями жизни. Отвращение к циклическому существованию называется базисом медитации или хозяином медитации. Если удовлетвориться лишь однократным всесторонним рассмотрением этих принципов, или даже начальным опытом медитации, не получится преодолеть не только заблуждение, вожделение и ненависть, но кроме того уступают силе материалистического стремления к благополучию, удовольствию и знатности. В этом состоит причина того, почему так мало искателей достигают реализации.

Вот как наставлял Тилопа других йогинов:

О взгляните на реальность материалистического мира.

Он временен, как сон или иллюзия.

Сон и иллюзия не существуют!

Возбудите чувство отвращения,

Откажитесь от погони за преходящим миром,

Порвите связь с товарищами и привычками,

Из-за которых возникает привязанность и ненависть.

Медитируйте в лесах или в уединении в горах.

 

Принятие прибежища в трех драгоценностях и пробуждение просветленного отношения для избавления от помех в практике.

Тем, кто стремиться к освобождению – из-за ужаса перед несчастьями сансары – очень важно находится под покровительством трех драгоценностей и обращаться к ним за прибежищем, ибо оно составляет фундамент буддийской практики. Сутра сообщает:

Когда обращаются за прибежищем к Будде,

Дхарме и сангхе

И четырем благородным истинам –

Истине страдания в сансаре,

Истине причины страдания,

Истине обретения свободы от страдания,

И истине благородного восьмиричного пути пробужденного –

Реализуют покой в нирване.

В мудром восприятии

Четырех благородных истин пробужденного

Состоит прибежище, первичное и высшее;

Доверяя ему, достигаешь

Освобождения от всех страданий.

Говоря о пользе от стремления к трем драгоценностям с целью получения прибежища, “Праджняпарамита-самучаягатха” сообщает:

Если духовные заслуги от принятия прибежища [в трех драгоценностях]

Были бы материальными субстанциями,

Тогда бы три плана [вселенной]

Были бы слишком малым вместилищем для них.

Великий океан – хранилище воды;

Его не измерить каплями.

Блага невообразимо огромны, в частности имеется восемь благ, а именно: (1) принятие прибежища приводит в общество Дхармы, (2) оно составляет основу для получения наставлений всех уровней, (3) оно позволяет истощить прошлую карму и убрать загрязнения ума, (4) оно помогает накопить духовные заслуги, (5) оно предохраняет от падения в нижние миры, (6) оно защищает от вреда, причиняемого человеческими и нечеловеческими существами, (7) оно помогает осуществить духовные пожелания, и (8) оно позволяет быстро обрести просветление.

Кроме того, сказано, что еще большую пользу можно получить принимая прибежище согласно традиции Махаяны. Приверженцы этой системы будут избавлены от занятий практиками, которые не используют искусных средств, тех, что содержатся в Первичной Колеснице [Хинаяне]. Поэтому принимать прибежище следует с полностью определенным и выверенным пониманием цели, времени, мотивации, формы и т.п. Сейчас некоторые считают, что этап принятия прибежища предназначен только для начинающих. Пренебрегая им на более поздней стадии, полагая неважным, они неправильно применяют предписания прибежища. Такое недостаточно мудрое поведение не позволяет им попасть в разряд учеников Будды.

Пробуждение просветленного отношения [бодхичитта] дает возможность войти на путь тем, кто желает следовать Великой Колеснице. Как таковое оно – фундамент пути к просветлению. Нагарждуна описывает:

Если ты сам и другие мирские существа

Пожелают обрести высшее просветление,

Им следует упрочить его основание – бодхичитту –

До крепости Горы Сумеру,

Царя всех гор.

“Гандавьюха-сутра” сообщает:

О благородный сын, бодхичитта –

Что семя всех учений Будды.

Такая бодхичитта должна возникнуть через развитие любви и сострадания. Любовь и сострадание происходят из осознания того, что все чувствующие существа хотя бы однажды были нашими “матерями” и “отцами” с незапамятных времен, и благодаря горячему желанию отблагодарить их. На такой [космической взаимосвязанности] медитируют с глубоким пониманием. Духовная польза от медитации на любви, сострадании и просветленном отношении описана в “Ринчен Тренгва” (“Ратнавали”):

Духовная заслуга, заработанная купцом,

Кормящим триста человек три раза в день,

Не может даже частично сравниться с заслугой, заработанной

Тем, кто пробуждает любовь хотя бы на мгновенье.

Тот, кто пробуждает ее, получит любовь и защиту

Человеческих и небесных существ.

Он будет наслаждаться внутренним покоем и благополучием

И будет жить свободным от [страха] быть отравленным и раненым оружием.

Его желания будут исполняться так, что ему не будет нужды стараться.

Он достигнет высшего уровня космоса [Брахмалока].

Если даже он и не обрел освобождения,

Он реализует восемь атрибутов любви.

История жизни бодхисаттвы Авалокитешвары содержит такой отрывок:

Применение одной добродетели привлечет

Все остальные добродетели просветления,

Как будто имеешь их всех на своей ладони.

Что это за одна [добродетель]?

Она – великое сострадание.

Чандракирти описывает:

Чтобы вырастить совершенный урожай победоносного просветления

Сострадание будет зерном

И водой, благодаря которой возникает жизнь, растет и созревает урожай.

Пусть наслаждаются им долгое время.

С такого рассмотрения я начинаю похвалу состраданию.

“Вирадатта-грахапатипарипричча-сутра” говорит:

Если духовная заслуга от просветленного отношения

Была бы материальным веществом

И должна была бы заполнить космическое пространство,

Колличетво [заслуги] было бы безмерно больше его.

Тот же текст продолжает:

Подчиняясь бодхичитте

Сложив руки в благоговейном жесте,

Совершают подношение не имеющее ограничений,

Ибо оно намного выше

Совершения подношения драгоценных самоцветов всем тем,

Кто ушел в успокоение [буддам],

Которые наполняют так много будда-полей, что песка

В равнине Ганга [северная Индия].

Существуют и многие другие высказывания [касающиеся получаемых благ от просветленного отношения]. Сюда можно прибавить следующее – блага, получаемые за счет сильного стремления к бодхичитте. Оно приводит на уровень Великой Колесницы, который составляет основу всех заповедей бодхичитты. Оно предотвращает все вредные дела и дает возможность накопить духовные заслуги, которые угодны всем буддам. Оно позволяет принести духовную пользу чувствующим существам, быстро достичь просветления.

Далее, применение бодхичитты позволяет непрерывно исполнять свои пожелания и различные нужды других. Упоминаются многие другие блага. Поэтому, медитируют настойчиво с точным знанием объекта, такого как любовь, сострадание, просветленное отношение и присущая им природа. Было сказано, что без просветленного отношения, никакое применение основных добродетелей, в целом, ни медитация на пустоте, в частности, не соответствуют ни пути Махаяны и не образуют базис высочайшего просветления.

Совершение подношения космоса [мандалы] для увеличения личной добродетели

В общем, нельзя добиться ни временного ни постоянного счастья без накопления моральных добродетелей [духовных заслуг]. В частности, [пытаясь реализовать абсолютную цель,] надо увеличивать действительную добродетель, возникающую из запредельного осознавания. Однако нельзя реализовать видение пустоты не имея духовных заслуг. Поэтому важно работать сперва с ними. Сутра сообщает:

Покой достигают посредством духовных заслуг,

Так что человеческим существам следует копить духовные заслуги;

Им надо делать так, как можно чаще,

И делать решительно прямо сейчас.

“Праджняпарамита-самучаягатха” подчеркивает:

Пока корень добродетелей остается не вполне совершенным,

Нельзя осознать абсолютную пустоту.

Рассматривая накопление духовных заслуг или цели, “Ачинтьягухая-сутра” говорит:

При помощи действительных добродетелей, происходящих из осознавания, полностью очищают все ментальные загрязнения. Посредством духовных заслуг, происходящих из моральных добродетелей, чувствующие существа поддержат свое благополучие. О Просветленный Победитель, раз так, бодхисаттва, великий бодхисаттва должен стремиться к накоплению моральных и действительных добродетелей осознавания.

“Ратнавали” сообщает:

Таким образом, рупакая возникает благодаря накоплению верховной моральной добродетели.

Дхармакая происходит из накопления верховной добродетели осознавания.

Короче говоря, эти два уровня духовных заслуг представляют собой все те духовные блага, что выводятся из практики шести принципов запредельной мудрости.

Касаясь метода накопления моральных добродетелей, в общем, практикуют десять добродетелей Дхармы и четыре способа привлечения [приверженцев]. В этой связи было сказано, что накопления заслуг можно добиться путем семикратной преданности, сделав мандалу главным подношением. Поднося мандалу, последователи этого медитативного ордена, должны визуализировать перед собой какие-либо формы прибежища, являющегося источником духовных заслуг. О подношении мандалы говорится, что вся вселенная [мандала] подносится драгоценному прибежищу через визуализацию или ментальное созидание [мириады космосов]. Это надо делать представляя все своим собственным и отдавать не ожидая ничего взамен.

Далее развивают моральные добродетели путем практики семикратной преданности. Из этих семи действий, простирания, поклонения, обращения и молитвы являются средствами приобретения моральных добродетелей. Признание моральных проступков дает возможность очиститься от ментальных осквернений, восхищение [хорошими делами других] увеличивает добродетель, а разделение духовных заслуг с другими не только сохраняет эти заслуги, которые происходят из накопления, очищения и свершения, от исчезновения, но даже увеличивает их. Говорится, что путем таких практик получают неизмеримое количество духовных заслуг. Следует особенно постараться приложить усилие.

Медитация и повторение мантры для очищения от внутренних загрязнений

В поисках понимания пути освобождения и всезнающего состояния будды, и их реализации, приверженцам противостоят мощные внутренние загрязнения, являющимися результатами плохой кармы, совершенной за все предыдущие жизни с незапамятных времен. Если не очистить эти ментальные загрязнения, практикующие будут продолжать бесцельно скитаться по бесконечному циклу существования, испытывая страдания, все равно что в непрерывно вращающемся водяном колесе. Иллюстрируя сказанное, “Цом” (“Уданаварга”) поясняет:

Даже от совершения незначительной отрицательной кармы,

Результатом в следующей жизни будет огромный страх –

Подобный страху проглотившего только что яд человека –

Беда и несчастье.

Опять, тот же текст сообщает:

Всякий, кто совершает злые поступки в дикой страсти,

Чтобы добиться личного счастья,

Будет – крича беспомощно – страдать от последствий.

Относительно методов очищения от плохой кармы, в “Чатурьядхарманирдеша-сутре” упоминаются четыре принципа:

Будда: О Майтрея, бодхисаттва, великий бодхисаттва, который обладает четырьмя дхармами, пересиливает всю накопленную злую карму. Каковы эти четыре [дхармы]? Они суть (1) сила регулярной практики полного удаления [злой кармы], (2) сила регулярного применения противоядий [от нее], (3) сила воздержания от вредоносных поступков и (4) сила прибежища.

Объясняется, что первая сила заключается в полном раскаяния признании прошлых [совершенных] злых действий; вторая – в заучивании или чтении сутр, радостном созерцании пустоты, повторении [священной мантры], рисовании или ваянии образов и ступ, поклонении и обращении к буддам и бодхисаттвам; третья сила – в [добродетели] воздержания от десяти вредных поступков; и четвертая сила – в принятии прибежища в трех драгоценностях и пробуждении просветленного отношения. В данной практике, полное раскаяния признание злой кармы происходит через медитацию и повторение мантры. Однако, искреннее раскаяние и твердая решимость контролировать себя воспроизводят применение всех четырех сил. Рассматривая метод очищение от всех вредоносных поступков путем повторения мантры, “Субахупарипричча-сутра” поясняет:

Точно так же как дикий лесной пожар летом

Без усилий сжигает любые деревья и растения,

Так и злая карма сгорает в огне повторения мантры,

Раздуваемом ветром нравственности

И зажженном силой напряжения.

Точно так же как снег таит на солнце,

Так и снег злой кармы плавится

От тепла нравственности и повторения мантры.

Точно так же как небольшая масляная лампа освещает мрак,

Так и лампа повторения мантры проясняет кармический мрак,

Накопленный за тысячи прошлых жизней.

Следует как можно чаще упрекать себя за злые поступки, потому что вредно накапливать их в то и дело нарушая заповеди, вследствие любой из четырех причин, а именно неведения, запутанной эмоциональности, сладострастия и отсутствия преданности. “Уданаварга” настаивает:

Не игнорируй вредные поступки даже незначительные,

Думая что они не приносят вреда.

Даже собирая только капли воды,

Можно постепенно наполнить до верху большой чан.

“Лекдруп” (“Сусиддхи”) говорит:

В еженощной медитации следует упрекать себя

За каждый неконтролируемый поступок, совершенный в течение дня;

Каждый день следует попрекать себя за каждый злой поступок, совершенный ночью.

Сделав так должным образом, надо возрадоваться.

Касаясь медитации Ваджрасаттвы повторения “ста слогов”, “Дордже Ньингпо Гьен” (“Ваджрахридаяламкара”) побуждает:

Визуализируйте должным образом Ваджрасаттву, сидящим на [диске] луны и белом лотосе,

Повторите сто слогов

Двадцать один раз в соответствии с ритуалом.

Он [Ваджрасаттва] удалит моральные проступки,

Как провозглашено реализовавшимися мастерами.

Практикуйте мантру между медитациями

Повторив ее сто тысяч раз.

Вы достигните совершенного состояния.

 

Созерцательное сочетание с совершенным состоянием гуру для вовлечения в духовное благословение

Сутры и тантры единодушно сообщают, что руководство гуру составляет корень пути, по которому идут к освобождению. Кроме того, они описывают характеристики, которые должны быть у учителя, как к нему следует подходить, а так же цель или извлекаемые из этого духовные блага. Трактаты Мантраяны в особенности поясняют, что эзотерический мастер является источником реализации, и вместе с тем обстоятельно обсуждают то, как надо максимально беречь связь с ним.

В частности, данный медитационный орден, обладающий силой передачи духовного благословения, отстаивает два способа (1) получения нового опыта через медитацию и (2) совершенствования его. Тот и другой зависят от благословения гуру. Следовательно, медитатор должен по возможности максимально пытаться осуществить чистейшее состояние гуру путем интенсивной медитации. Если спросят об обосновании этого, оно дано в “Манджушринама-самгити”:

Он – объект поклонения, восхваления и простирания.

Он – достоин постоянного служения.

Он – превосходный, заслуживает уважения.

Он – высочайший гуру, заслуживающий почитания.

Другой комментарий о гуру говорит:

Его тело соединяет в себе всех будд;

Он – истинная суть Ваджрадхары.

Он – корень трех драгоценностей.

Он – гуру; я простираюсь перед ним.

Цель [гуру йоги] – обрести временную, а так же абсолютную (окончательную) реализацию, вот как это объяснено словами Бхавилхи:

Причина, сказал Ваджрадхара, состоит в том, что

Реализация зависит от эзотерического наставника
.

Снова говорится:

Следует склониться перед лотосовыми стопами гуру

Ибо он – источник достижения уровня великолепного Ваджрасаттвы.

Касательно способа медитации на гуру, “Ваджрахридаяламкара” учит:

Ученик, который почитает гуру

Должен смотреть на него таким образом:

Гуру – равносилен всем буддам,

Он – Ваджрадхара всех времен.

“Ваджрапанджара” сообщает:

Тот, кто известен как Ваджрасаттва,

Принял тело эзотерического наставника.

Ради благополучия всех чувствующих существ,

Он [Ваджрасаттва] проявил себя в обычном теле.

Бхавилха так же говорит:

Не смотрите на вашего гуру и Ваджрадхару,

Как на две раздельные сущности.

“Ваджрадакини” описывает способ медитации на гуру, как мастере, который объединяет в себе всех будд:

Его тело, по природе, представляет всех будд;

Его члены тела представляют бодхисаттв;

Волосы в его порах представляют архатов;

Его корона представляет пять классов будд;

Его сиденье представляет существ преходящего мира;

Лучи представляют богов изобилия, таких как Ноджин Санг и других.

Йогины всегда должны смотреть на его тело

Как на выражение всех этих атрибутов.

Похожее заявление сделано и в корневом тексте “Дордже Данжи” (“Чатух-питха”) и его комментарии. Делая отсюда вывод, надо знать больше. Цель гуру-медитации, согласно мастеру Шантипе, состоит в том, чтобы “зародить себе одинаковое доверие и к Ваджрадхаре и своему гуру, сделать устойчивым свое сокровенное осознавание Ваджрадхары, и полностью и быстро реализовать его путем накопления духовных заслуг с наименьшим приложением усилия”. “Панчакрама” подробно описывает блага, получаемые в результате совершения особых подношений своему гуру, таким образом:

Отказавшись от всех остальных видов подношений,

Следует делать совершенное подношение своему гуру.

Угодив ему таким образом, реализуют высшее осознавание.

“Гухьясамаджа” сообщает:

Поклонение только одному волосу на теле своего гуру

Приносит больше заслуги,

Чем поклонение всем буддам трех периодов времени.

“Сампута” предлагает:

Своему гуру подносят

Всякий прекрасный предмет не ожидая ничего взамен.

“Ваджрахридаяламкара” сообщает:

С постоянным усилием,

Поклоняйтесь своему гуру, который являет собой Будду Ваджрадхару.

Угождая ему, приходясь ему по сердцу,

В действительности угождаешь всем буддам.

Бхавилха говорит:

Тот, кто желает осознать неисчерпаемую этовость,

Должен поднести гуру особый подарок –

Такой, который придется ему по сердцу.

Сделавший это, поклонится

Всем буддам всех времен.

Благодаря такому поклонению возникают духовные заслуги,

Благодаря которым, в свою очередь, возникает высочайшая реализация.

Говоря о том, почему такое поклонение гуру следует делать с сильным доверием и почитанием, “Дашадхармака-сутра” поясняет:

Иметь веру в духовного руководителя,

Который выпутывает из внутреннего рабства,

Находится в соответствии с высшей колесницей.

По этой причине мудрый человек

Обращается к нему с доверием.

Никакое положительное качество ни когда не произрастет

В человеке без веры,

Ибо никакой зеленый побег не появится из жженого семени.

“Ратнолка-дхарани” дает такой ценный комментарий:

Вера предшествует [каждой практике] или рождает ее как мать,

Она защищает всякое хорошее качество и развивает его,

Она устраняет сомнения и переправляет через реку [сансары];

Вера символизирует город покоя и совершенства,

Она кристаллизует ум, а не запутывает.

Будучи корнем благоговения, она устраняет самомнение.

Вера подобна богатству, подобна сокровищу, подобна замечательным ногам;

Она подобна руке, которая собирает, вера является корнем всего.

Вспоминая духовные блага возникающие благодаря гуру, пробуждают такую веру и стремление, что становятся взволнованными до слез. “Гандавьюха-сутра” описывает роль духовных руководителей:

Будда: “Чжонну Норзанг (Кумара Судхана), духовные друзья не дают свалиться в нижние миры, помогают осознать равностность всех вещей, показывают способ различения пути счастья и страдания, дают советы по практикам для завершения совершенствования, показывают путь к городу всеведения, переправляют в мир всеведения, берут с собой в океан всеохватывающей реальности, раскрывают океаническое знание трех периодов времени, и посвящают в мандалу собрания пробужденных. Духовные друзья помогают улучшить практику добродетели. Такая любовь к ним волнует почти до слез.

Если имеют веру и благоговение, обязательно получают духовные благословения [своих гуру]. С благословениями гуру приходит реализация, как было указано во втором разделе “Хеваджра-тантры”:

То, что возникает спонтанно [т.е. сокровенное осознавание],

Никак нельзя описать в каких-либо внешних выражениях,

И нельзя найти нигде.

Поймите, что оно возникает внутри

Благодаря своевременному руководству гуру и искусным методам

И также как результат накопления духовных заслуг.

Нагарджуна разъясняет следующим образом:

Раз свалился с вершины Горы Шумеру,

Продолжаешь падать, несмотря на желание обратного.

Если открыл просветляющий путь благодаря доброте своего гуру,

Обязательно достигнешь освобождения,

Даже если желаешь возможно иного.

Высокоуважаемый Гампопа заключает таким образом:

Наше – это линия духовных благословений. Глубокое понимание Махамудры невозможно без вливания благословения гуру. Такое вливание благословения может происходить без всяких осложнений. Оно приходит благодаря просьбе исходящей из доверия и благоговения. Приверженец с глубокой верой получает мощное благословение. Со средней верой получает среднее благословение. С малым доверием получает меньшее благословение. Природа вещей такова, что нельзя получить духовное благословение без веры. Для тех практикующих, которые не имеют глубокого понимания, нет другого пути кроме пути поклонения гуру с верой и медитации с просьбой о его благословении. Даже те, кому удалось найти понимание, должны продолжать сохранять доверие к своему гуру в качестве средства усиления и совершенствования своего внутреннего развития.

Способ обращения к гуру должен сообразовываться с практиками такого порядка медитации:

Медитатор обращается, даже когда ходит,

Когда сидит или пробуждается ото сна.

Методы медитации гуру йоги были установлены мастерами живых наставлений. Для того чтобы вести медитацию раскаяния, в случае если [приверженец], на пути, ослабил свое священное обязательство, медитацию следует начинать визуализируя гуру как руководителя, или стоящим впереди или сидящим [в позе лотоса] над макушкой головы [приверженца]. В этой [экзотерической медитации] будет не правильно, если
приверженец, функционирующий на нормальном, человеческом уровне, визуализирует получение полномочий [от гуру]. [Сперва] он должен медитационно трансформироваться в реализационное божество, и тогда визуализировать над своей макушкой гуру в форме Будды Ваджрадхары, который соединяет в себе всех будд. Он затем демонстрирует преданность через поклонение гуру с внешними, внутренними, и сокровенными подношениями, и обращается к нему с сильной верой. В медитации он визуализирует себя получающим мистическое посвящение. В конце [лучезарный гуру] растворяется в нем. [Он остается в состоянии осознавания.] Этот метод замечателен, тем что он, как явствует, заключает в себе многие жизненно важные аспекты пути, имеющие целью активизировать внутренний потенциал и достичь освобождения.

Касательно центров тела медитатора, в которых надлежит визуализировать гуру, “Абхидхана” сообщает:

Визуализируя милостивого гуру

В центре своего сердца или на макушке

Или в ладони руки,

Медитатор реализует

Аттрибуты тысячи будд.

Высокопочитаемый Гампопа сказал, что надо визуализировать гуру в пространстве над и перед собой. Преподобный Йангонпа сказал:

Когда поклоняются [гуру] с подношениями и ритуальными угощениями,

Визуализируют [его] в пространстве над и перед собой.

Когда обращаются [к нему], визуализируют его на макушке головы;

И всегда визуализируют гуру в сердечном центре.

Теперь я опишу знаки, получаемые благодаря настойчивой медитации на доктрине и благодаря практике на подготовительной стадии. Результатом медитации на непостоянстве должно явиться отвращение, как в мыслях, так и в поступках, от материалистических стремлений в этой жизни и от привязанности к чувственным удовольствиям. По мере того, как убеждаются в тщетности таких целей, начинают воспринимать преходящую реальность жизни, усмиряя восемь мирских эмоций, одновременно добиваясь успокоения ума. В результате медитации прибежища, медитатор достигает внутреннего покоя, радости, дружелюбия и безмятежности. Подношение мандалы приводит к тому, что взгляд становится лучистым, и возникает чувство благополучия, так что больше не ощущают голода, даже когда воздерживаются от еды. Кроме того, переживают сияние ума и улучшение умственных способностей. Что касается внутренних переживаний, медитатор будет видеть во сне восход солнца или луны, цветы, или будет подниматься на вершины. Медитация на Ваджрасаттву и декламация мантры приведет медитатора к достижению легкости тела, уменьшения зависимости от сна, чувству благополучия и сердечной радости. Медитатору могут сниться [как знак очищения] гной и кровь вытекающими из тела, рвота или опорожнение внутренностей, и т.п. Медитация гуру йоги вызывает такое восхищение своим гуру и стремление к нему, что хочется прикоснуться его тела или обращаться к нему и днем и ночью. Так же испытают растворение застывших восприятий и всеохватывающее внутреннее свечение. Будут сниться [как хороший знак] встречи с гуру, получение его объяснений, или полномочий. Значение снов рассматривается в работах мастеров данного медитативного ордена.

Те, кто считают подготовительные практики просто средством установить начинающих в медитации, но не существенными на более позднем этапе, показывают тем самым свое огромное неведение относительно необходимых факторов Дхармы, потому как такие практики являются центральным столпом пути Махаяны. Эти практики очень важны, как корень Дхармы и опора пути. Я не мог дать детального описания, а лишь частичное описание, из опасения чересчур увеличить объем моего изложения. Однако, приверженцам особенно важно сперва усиленно изучать, слушая и исследуя учения, включенные в стадии до просветления, а потом определять их полное значение во всей тонкости.

ПРАКТИКА, ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ МЕДИТАЦИОННЫМ СТАДИЯМ

Здесь два раздела:

1. Для начала, надо понять безусловные правила

2. Как заниматься медитацией

 

Для начала, надо понять безусловные правила

Сперва пытаются культивировать то, что “Абхидхармасамуччая” называет пять принципов, ведущих к освобождению. [Первый принцип], личная нравственность приверженцев, – это ощущение неприязни и неприятие физически и ментально насилия над другими, и укрепление ненасильственного отношения. Бодхичарьяватара призывает:

Где бы рыба и кто другой ни нуждались в защите,

Перенеси их бережно не давая умереть.

Развив отношение ненасилия,

Достигнут вон того берега нравственности.

Приверженцам следует внимательно и бдительно держаться заповедей, полученных в обете [приверженца мирянина] и других посвящениях, при этом воздерживаясь от любых неоправданных обид, контролируя себя. Как описывает “Сухриллекха”:

Все равно как земля поддерживает все движущиеся и статичные вещи,

Так и нравственность – фундамент всех добродетелей.

“Шиласамьюкта-сутра” заключает:

Точно так же как слепой человек не видит никаких форм,

Так и безнравственный человек не видит Дхармы.

[Второй принцип] касается контроля за чувственными импульсами. Шесть чувственных способностей возбуждаются посредством взаимодействия между шестью объектами и шестью органами чувств, и затем изменяются умственной способностью становясь причиной или привязанности или неприязни ко всякому чувственному объекту. Благодаря тому, что не цепляются к познавательному образу или знаку восприятия, не только защищаются от жадности и ненависти, но также приводят ум или в добродетельное или нейтральное состояние. Цитата из сутры повторяет вышеприведенный отрывок:

Даже если глаза и видят формы, они не хватаются за них, ни как за познавательные образы, ни как за воспринимаемую реальность.

[Третий принцип], применять бдительность, означает, что когда бы ни занимались каким-либо действием – физическим или другим – надо действовать тщательно и с бдительностью, сознательно различая, что положительно или отрицательно, что принять или отвергнуть. На это указано в отрывке из “Бодхичарьяватары”:

Снова и снова наблюдают

Состояние тела или ума;

Каждое такое наблюдение подразумевает

Наблюдение с величайшей бдительностью.

“Праджняпарамита-самучаягатха” поясняет похожим образом:

Бдительность следует сохранять при каждом движении,

Когда гуляют, отдыхают или когда сидят.

Суттра говорит:

Сознавай всякое действие, которым занят
:

Сейчас осознаешь то, что стоишь,

Сейчас внимателен к тому, что сидишь.

“Ратнакута-сутра” описывает назначение бдительности:

Если постоянно применять осознавание и бдительность,

То на тебя не смогут воздействовать никакие искаженные мысли.

[Четвертый принцип] касается регулирования ежедневного питания. Скудная еда делает голодным и слабым. Излишнее количество вызывает тяжесть в теле, увеличение вялости и сонливости. Прием пищи, которая тяжело усваивается или неподходящим образом ухудшает уже существующую болезнь, вызывает новые болезни и делает тело непригодным для практики добродетелей. Пища добытая из жадности или путем насилия, будучи пищей оскверненной злым умыслом, приводит к невыразимым бедам и делает ум неконтролируемым. Медитаторы должны вместо этого есть пищу в умеренных количествах, но не такого типа как только что упоминалось.

Славный Нагарджуна в “Сухриллекхе” сообщает:

Глядя на пищу как на лекарство,

Едят, нетревожимые жадностью или ненавистью,

Не для того чтобы утолить голод,

Ни для удовлетворения чувственности,

Ни даже для приобретения привлекательной наружности,

Но просто для того, чтобы поддержать тело.

Регулируют ли свое питание или нет, зависит от отношения к последствиям жадного стремления наесться. Поэтому размышляют таким образом: “Из-за переедания тут же возникнет отвратительное ощущение, все равно что увидеть противную рвоту, и может даже появиться болезнь, и в то же время увеличится количество грязных отходов, которые придется убирать. Кроме того, [часто бедный медитатор] из-за поисков пищи и провизии страдает от таких лишений. Еда бывает причиной вожделения, ненависти и запутанности, заставляет совершать вредные поступки, так что, в конце концов, перерождаешься в нижних мирах”. На предмет умеренного потребления пищи, пробужденный мастер Васубандху сказал, что когда едят умеренно, удается пробудить доброжелательное отношение к жертвователю. Надо так же поддерживать сострадательную мысль о служении чувствующим существам и заботу о кормлении микроскопических организмов в своем теле.

[Пятый принцип] касается того, как надо прилагать усилия, чтобы заниматься медитацией на рассвете и в сумерках. Приверженец должен стремиться медитировать внимательно и с бдительностью не только в течение большей части дня, но также и в течение двух третей ночи
, т.е., на рассвете и в сумерках. В “Дхо Дхупа” (“Праджняпарамита-самучаягатха”) говорится о стремлении медитировать:

Старание не может вызывать упадок добродетели;

Оно позволяет обнаружить сокровище победоносного Будды –

Безграничное осознавание.

“Сухриллекха” поясняет в той же манере:

О мастер мудрости, медитируй на мантрах

В течение большей части дня, на рассвете и в сумерках.

Не трать ночной покой

Ты должен созерцать пока не уснешь.

Вы спросите, подразумевают ли [предыдущие] высказывания какой-то определенный способ еженощного уединения? Их целью было показать четыре его аспекта. (1) Относительно положения тела, – в течение средней из этих трех третей ночи лежат расслабленно как лев, на правой стороне, причем левая нога находится на правой. Сказано, что эта поза, по природе, не вызывает ни физической инертности ни глубокого сна, и вместе с тем помогает поддерживать осознавание даже во время сна, и предохраняет от возмущающих снов и совершения каких-либо вредных поступков. (2) “Осознавание” удерживает сознательный образ дневного созерцания, пока не заснешь, что поднимает медитатора на добродетельное состояние даже во время сна. (3) Бдительность позволяет уму мгновенно улавливать нечистые мысли, с тем чтобы удалить их. Это защитит от [неудобства] во сне и заблуждений в сновидениях. (4) Желая проснуться, медитатор должен твердо решить встать вовремя на следующее утро и практиковать медитацию. Он идет спать на некоторое время, для того чтобы улучшить физическое самочувствие, так как соответствующий отдых питает
производящие элементы в теле. Во время сна он должен визуализировать диск света, на котором фокусируется. Это предохраняет от надвигающейся на ум темноты, дает сну свет, позволяет проснуться вовремя, и делает энергичным для утренней медитации.

Как устраивать занятия медитацией

Обычно необходимы два или три занятия медитацией в день; большинство предпочитают четыре занятия. Последнее – традиция данного медитационного ордена. Медитаторам рекомендуется делать четыре занятия в день: на рассвете, утром, после обеда и в сумерках. Каждое занятие состоит из трех частей: а именно, подготовительной, основной части и заключительной части. Что касается подготовительной практики, медитатор сперва может устроить алтарь со священными образами, если у него есть какие-нибудь, и разложить подношения не оскверненные никакой нечистой мотивацией. Сидя на удобной подушке он приводит тело и ум в гармоничное состояние. Ему затем следует оставить все чувственные влечения и дискурсивные мысли. Если этот поток мыслей не будет успокоен
, их настойчивое присутствие произведет неблагоприятный эффект на основное созерцание. Медитатору надо начинать с просветленного отношения, ибо он превращает каждый аспект фактической практики в процесс созидания, ведущий к просветлению.

Относительно фактической практики [медитации] – следует регулярно медитировать на непостоянстве и других принципах изложенных ранее. Ознакомившись с системой и порядком медитации, на данной стадии, будь она с формами или абстрактной, затем медитируют с вниманием и бдительностью в установленном порядке. Поступая так, надо решить для себя никогда не путать медитации с разными визуализациями таким образом, что, начав с одной медитационной системы, закончить частью из другой системы. Так же, подставлять на место визуализации, которой хорошо овладел, незнакомую, или же изменять как-то иначе, обязательно повредит практике на весь остаток жизни. Поэтому важно, с самого начала, тренировать ум жестко фокусируясь на [выбранном] объекте.

Если новичок на раннем этапе медитации слишком долго концентрируется [в каждом занятии], то его одолеют тупость или чувственное побуждение. Он сформирует привычку [потворствовать этим ментальным потокам], которую будет трудно изменить. Потому надо медитировать часто и короткими периодами ежедневно. За короткое время медитация не портится. Ее частое повторение увеличивает качество, так сказано. Кроме того, останавливая занятие, когда переживаешь ясное видение образа, будешь чувствовать меньше усталости и возникнет сильное желание медитировать. Долгие занятия могут вызвать ментальное раздражение и спад энтузиазма. Только когда достиг постоянной концентрации, надо постепенно увеличивать длительность медитации. Раз овладел концентрацией, должен суметь усилить выносливость, и добиться глубокого погружения. С другой стороны, если сделать короткие медитации постоянной практикой, ум не только не становится привычным к ней, но и никогда не достигнет внутренних превосходных качеств.

Всякий раз, когда заканчивают медитативное занятие, совершают церемонию посвящения, разделяя со всеми живыми существами духовные заслуги, возникшие в ходе практики. Медитатор торжественно посвящает эти заслуги остальным чувствующим существам во имя их высочайшего просветления и искренне выражает свое желание исполнения этого. Это, как было
сказано, не только противодействует влиянию будущей небрежности, но вместе с тем усиливает духовные заслуги.

В течение промежутка между занятиями медитатор делает такие подходящие в данном случае практики, как контроль чувственных импульсов, и применение нравственных заповедей, таких как десять действий Дхармы. Они включают в себя простирания и обход вокруг [святых храмов], рассматриваемые как средства получения духовных заслуг. От этой практики не будет никакого настоящего успеха, если медитатор позволяет
уму уходить в сторону и тем самым не относится к соответствующей визуализации с вниманием и бдительностью. Промежутки так же должны быть использованы для изучения и созерцания надлежащего учения, и для регулярного применения в каждом случае внимания и бдительности. Так же необходимо знать как применять эту процедуру – относящуюся к интервалам между занятиями – и к любой другой медитации, начиная с медитации на непостоянстве, и кончая медитацией и видением Махамудры. Сюда, однако, не включаются некоторые специальные методы овладения созерцанием.

На этом я завершаю обсуждение подготовительных практик.

ЧАСТЬ II: ОСНОВНАЯ МЕДИТАЦИЯ МАХАМУДРЫ

Она включает два раздела:

1. Разновидности медитации Махамудры

2. Этапы непосредственно самой медитации

 

РАЗНОВИДНОСТИ МЕДИТАЦИИ МАХАМУДРЫ

В данном первом разделе показаны, в общем, два пути. Есть быстрый путь, который предназначен для человека с превосходным интеллектом, вполне расположенным к мгновенному просветлению. В начале этому человек надлежит овладеть доктринальными взглядами на реальность [через аналитическое постижение и] через очищение от сомнений и искажений. И тогда он всецело концентрируется на видении реальности [установленном при помощи мудрости]. Помимо этого, существует последовательный путь – для человека среднего или меньшего интеллекта склонного к последовательному просветлению. Такой человек должен сперва овладеть медитацией внутреннего успокоения, и тогда уже стремиться к обретению аналитического постижения.

Учителя, такие как славный Сараха, Шавари, Индрабодхи, Тилопа, Майтрипа и другие, излагали учение предназначенное для людей с превосходным интеллектом. Учения для среднего интеллекта даются в трактатах, таких как учения Майтреи, трактатах о бхуми (Садэ), Бхаванакраме Камалашилы, и в Праджняпарамитоподеше Шантипы. Некоторые старые мастера ордена Кадампа в Тибете сохранили традицию медитации на квинтэссенции реальности. Эту медитацию они получили от высокоуважаемого Атишы, который, в свою очередь, перенял ее у Домбипы, линия которого восходит к Индрабодхи. Данная система, по-видимому, была прередана далее через учеников Атиши, таких как Нелджорпа и Гонпава. Большинство других учений [Атиши], переданных через трех братьев, представляют [последовательный путь] главным образом медитационные стадии сутры, что было воплощено в Чангчуп Ламриме [Объединенном пути к просветлению].

Система разъяснений Гампопы включает в себя вышеупомянутые постепенный и мгновенный пути, а также ключевые наставления по совершенной стадии тантры [сампаннакрама]. Но главная система, будучи медитационной стадией Махамудры, представляет собой методы [достижения совершенного взгляда на реальность] путем удаления сомнений и искажений, и последующего стремления к погружению через концентрацию. То, что наставления по Махамудре, ставшие известными в Тибете усилиями последователей Майтрипы, таким как Индийский Ваджрапани благодаря трактатам, вроде “Доха”, “Датса “и “Сангджор”, были идентичны трактатам Гампопы, подтверждало подлинность системы Махамудры. Ввиду этого, некоторые [учителя] утверждали, что любая медитация на совершенном смысле должна базироваться исключительно на класси-ческих комментариях сутр. Они критиковали ключевые наставления великих святых [линии Махамудры], в которых придавалось особое значение первоначальному достижению постижения. Такая критика означала бы их пренебрежительное отношение к представителям тантрических наставлений, в особенности к их источникам, таким как “Ньингпо Кордрук” и “Труппа Дедюн”. Сверх того, они определенно не поняли смысл следующего отрывка из ранней и поздней “Ахапраманасамьяки”:

Великое лекарство для стремящихся к постепенному просветлению

Становится ядом для искателей мгновенного просветления;

Великое лекарство для искателей мгновенного просветления

Становится ядом для искателей постепенного просветления.

Классические трактаты по сутрам считали, что успокоения нельзя добиться без первоначального достижения совершенной легкости тела и ума, постижения – без успокоения, и реализации этовости [таттвы] [истинной реальности] – без них обоих [успокоения и постижения]. Те, на кого глубоко подействовало это заявление, заключили не только, что никто в настоящем или в будущем не достигнет медитации, но зашли так далеко, что стали говорить, будто текущий век не предназначен для медитации. С их стороны было совершенно не правильно отворачиваться от медитации и сбивать с толку других. Сверх того, такое утверждение подразумевало бы, что множество различных дхарм, объяснявшихся Буддой сообразно различным уровням искателей, были неверными. Будь это их мнением, они испортили бы себе карму, отказываясь от ключевых наставлений великого эзотерического пути, рождающего великие результаты малым старанием, и множества отдельных путей, берущих начало в просветленном опыте великих святых.

Медитационная система ордена Такпо Кагью состоит из двух систем. Первая система, которая отвечает потребностям искателей предрасположенных к мгновенному просветлению, направляет их, вначале, овладевать видением реальности путем удаления сомнений и искажений, касающихся естественного основания существования, после чего ум приводится в [в недвойственное] состояние. Вторая система, которая годится для искателей постепенного просветления, направляет их сперва к достигать успокоения ума и затем постепенно продвигаться к постижению. Первый метод более всего подойдет высоко умственно развитым и страстным людям. Тем не менее, я объясню здесь последний, потому что он широко известен в нашей стране.

СТАДИИ СОБСТВЕННО МЕДИТАЦИИ

Они разъясняются в четырех разделах:

1. Как вести медитаторов по пути (Главы 3 и 4)

2. Стадии добродетельной практики (Глава 5)

3. Укрепление опыта в медитации (Главы 6, 7 и 8)

4. Результирующее пробуждение реализации (Глава 9)

 

Как вести медитаторов по пути

Существуют два способа руководить медитаторами:

1. Вести через успокоение

2. Вести через постижение

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ПРОДВИЖЕНИЕ МЕДИТАТОРОВ ПО ПУТИ: УСПОКОЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Медитация на успокоение рассматривается в семи аспектах:

1. Как овладевать успокоением

2. Поведение и поза

3. Метод концентрации на объекте

4. Ментальные образы пригодные для достижения покоя

5. Как сохранять спокойное состояние

6. Этапы реализации успокоенного ума

7. Цель реализации успокоения

 

КАК ОВЛАДЕВАТЬ УСПОКОЕНИЕМ

Приступая, следует знать о необходимых условиях медитации успокоения, в частности, метод обнаружения мешающей тупости или чувственного побуждения и метод их устранения. Эти наставления ранее были даны в общем разъяснении успокоения и постижения. Место медитации должно быть тихим – не посещаемое часто другими – в течение дня и еще менее шумным ночью, быть там, где имеются подходящие вода, пища и другие необходимые условия. Пока работают решительно над реализацией, находятся в уединении, двигаться медленно и осторожно, словно выздоравливающий. Оставляя все те вещи, которые вызывают физические и ментальные отвлечения внимания, следует контролировать чувства и эмоции, наблюдать за поведением с бдительностью и умеренно питаться. Вести себя по-другому, значило бы превратить реализацию внутреннего успокоения в весьма трудную задачу. Атиша комментирует:

Как бы усердно ни старался медитировать на успокоении,

Если отсутствуют необходимые условия,

Спокойного погружения не реализовать,

Даже за тысячу лет!

 

ПОВЕДЕНИЕ И ПОЗА

Наропа сказал, что в искусном положении тела заключается жизненно важное качество медитации. Данным медитативным орденом рекомендуется [сперва], если желают достичь внутреннего успокоения, овладеть умением управлять физическим телом. Искусное управление телом поможет, в относительном смысле, пробудить внутреннюю реализацию. Принимая так называемую семеричную медитационную позу, медитатор (1) садится на мягкое сидение, ноги в ваджрной позе, или если он не может сделать так, то в позе бодхисаттвы; (2) руки в позе созерцания, у живота и примерно около пяти сантиметров ниже пупка, [обратная сторона] правой руки помещается на открытой ладони левой руки, два больших пальца подняты вверх, касаясь друг друга; (3) спина выпрямлена, позвоночник вертикален таким образом, что придает жесткость всему телу; (4) руки в локтях выпрямлены снизу до плеч, не сгибаются; (5) подбородок чуть прижат вниз так что шея слегка наклонена; (6) кончик языка дотрагивается до верхнего неба, в то время как зубы едва соприкасаются, губы слегка закрыты; и (7) глаза спокойно глядят в пространство чуть-чуть дальше кончика носа, глазные яблоки неподвижны. Эти семь положений называются “семь аспектов Будды Вайрочаны” из-за одинаковой их природы. Некоторые говорят, что губы и зубы должны быть в более естественном положении, но предпочтительнее вышеописанная поза. Кроме этого, восьмым аспектом может быть сделана модуляция дыхания, как на этом настаивает Камалашила в двух своих Бхаванакрамах. При этом вдыхают и выдыхают мягко без усилия, даже не ощущая этого. Не следует пыхтеть, не следует дышать тяжело или с напряжением.

“Ваджрамала” советует:

Держи руки ровными, опущенными вниз,

Язык касается неба,

Зубы и губы в расслабленном положении,

Глаза устремлены в пространство рядом с носом.

Мастер Пагме Дордже также напоминает:

Сидите в ваджрной позе на удобной подушке,

Две ладони держите в позе созерцания,

Тело держите прямо, в то время как шею – немного склоненной.

Наропа объясняет:

Теперь надлежит описать жизненно важные аспекты тела.

[Спинной позвоночник] должен быть прямым,

Как бусы нанизанные на тростник;

[Шея] должна быть слегка наклонена;

[Тело] должно быть выпрямлено вертикально, как дикая лилия;

Руки вытянуты и параллельны

[Как бы образуя] квадратный узел;

Ладони в медитативной позе

Должны давить [на место ниже пупка].

Ноги должны быть скрещены, как линии на шахматной доске.

Таким образом он определяет позу как выпрямленный спинной позвоночник, подогнутая шея, жесткое тело, выпрямленные руки и поза созерцания для ладоней, тогда как [скрещения ног] подобного линиям на шахматной доске надлежит добиваться некоторым особым упражнением.

Что касается цели или пользы от этих жизненно важных положений тела, то изливающаяся (effusive) энергия контролируется позой со скрещенными ногами, тепловая энергия – давлением на пупок, распространяющаяся энергия – выпрямлением спинного позвоночника и вертикальным положением тела, жизненная энергия – выпрямлением плеч, ладоней и локтей, и восходящая энергия – малым наклоном шеи и касанием неба языком. Раз способен контролировать эти фундаментальные энергии в теле, сможешь автоматически получить контроль над всеми вторичными энергиями. Последние особенно хорошо можно контролировать неподвижным пристальным взглядом. Благодаря этим положениям вся нервная система, энергии и “просветляющий дух” [т.е., созидательный элемент, семенная жидкость] могут быть оживлены и стабилизированы в соответствующих им плоскостях. Сказано, что в результате всего этого элементы тела достигнут гармонии, комплекция будет величественной, и хорошее, спокойное погружение возникнет естественно, поскольку [медитативной позой] успокаиваются беспорядочные мысли. Ум будут меньше одолевать тупость или страсть. С ясностью проявиться осознавание.

Противоположные результаты произошли бы в случае неправильных положений тела. Если тело склоняется в право, [ум] притянется к чувственным объектам, не смотря на первоначальное спокойствие. Если тело наклоняется влево, [умом] завладевает беспорядочное мышление, даже если он и был изначально успокоен. Если тело согнуто вперед, ум возбуждается, даже если и был изначально ясен. Если тело отклонится назад, [умом] овладевает сильное рассеяние, даже если он сперва был ясен и расслаблен. Если фокус глаз смещается, появляется зрительное сознание форм, вызывающее таким образом появление скачущих мыслей. Эти наставления пришли от мастеров данного медитационного ордена. “Шравакабхуми” поясняет пользу:

Благодаря этим положениям тела вскорости появятся совершенная легкость,

Они защитят от физического истощения, и придадут больше сил и выносливости.

Они отличаются от поз, принятых догматиками или нашими противниками.

Если испытал эти позы,

Будешь доволен.

Это были позы принятые Буддой и его последователями.

Медитаторы должны привыкать к ним.

 

МЕТОД КОНЦЕНТРАЦИИ НА ОБЪЕКТЕ

Медитацию следует начинать наполнив ум радостью, что зависит от понимания ценности и пользы спокойного погружения. Об этой пользе в сутрах говорится следующим образом:

Если не медитировать на этом учении,

Нельзя воспринять присущую [всем вещам] реальность.

Как бы много не слышали о воде или не смотрели на нее,

Жажда не может быть утолена пока воду не выпьют.

Таков обычный довод, почему существенно необходима медитация на этом учении. Описывая блага от спокойного погружения, “Праджняпарамита-самучаягатха” сообщает:

Жесткая концентрация усмиряет страстное стремление к

Предосудительным чувственным удовольствиям;

Благодаря ей возникает реализация осознавания,

Сверхобычное познание, и спокойное погружение.

Кроме общих благ, могут быть получены специфические блага путем концентрации, делаемой постоянно с соответствующими осознаванием и пониманием ее ценности. Особая польза проявляется в том, что в тело проникает блаженство, а в ум – радость, располагающая его к концентрации. Тогда любая недостойная склонность ума будет преодолена; пагубное поведение оставлено, духовная сила такая как сверхнормальное познание, преображение
, и т.п. достигнуты. И самое важное, благодаря успокоению рассветает постижение. А через поддержание и усиление постижения, достигается освобождение от сансары, и реализуются преходящие и абсолютные качества. “Мадхьянтавибхага” объясняет эту сторону словами:

Существует пребывание и процесс вхождения в него,

И [также] причина и следствие.

Термин “пребывание” относится к части старания, что означает сильное желание спокойного погружения. “Процесс вхождения” подразумевает “сильное старание”, что означает постоянство и регулярность в старании. “Причина” подразумевает “причину стремления”, что означает веру, рожденную из восхищения и признания ценности качеств спокойного погружения. “Следствие” – это результат старания в медитации, означающий, что тело и ум достигли совершенной легкости. Уяснив эти понятия, направляют ментальный фокус на визуализируемый образ.

МЕНТАЛЬНЫЕ ОБРАЗЫ ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЕ ДЛЯ ДОСТИЖЕНИЯ ПОКОЯ: ВИЗУАЛИЗАЦИЯ МЕНТАЛЬНОГО ОБРАЗА, ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ОБРАЗА ОБЪЕКТА

Данная визуализация состоит из:

1. Непосредственно самой медитации

2. Отождествления со спокойным состоянием ума

 

Непосредственно сама медитация

Человек среднего умственного развития, который стремиться достичь ментального успокоения, может попытаться сохранять фиксированное внимание, используя какой-нибудь из методов соответственно тому, как объяснял Тилопа:

Пристально всматриваясь или посредством других техник

Для поддержания концентрации,

Тренируют ум, до тех пор пока он не достигнет успокоения.

Хотя сутры и три “Бхаванакрамы” Камалашилы и говорят, что следует стремиться к достижению успокоенного ума фокусируясь, в качестве начальной визуализации, на образе фигуры Татхагаты, наша медитационная линия считает слишком сложным для более низкого интеллекта визуализировать образ Татхагаты вначале. Предполагается, что успокоение ума может быть легко достигнуто, если фокусироваться на некотором обыкновенном предмете, таком как камушек или кусок дерева. Позже можно будет фокусироваться на священном предмете, таком как образ Татхагаты. Фокусировать ум на камне или деревяшке можно в течение дня. Если это окажется трудным, можно фокусироваться на каком-нибудь маленьком предмете в тенистом месте. А ночью сперва визуализируют диск света – большой или маленький, или белый или черный, в центре лба, между бровей, или иногда внизу под собой, и тогда концентрируются на нем. Это делается непринужденным направлением ума к визуализируемому объекту, когда мыслям не позволяется течь и уму отвлекаться. Пока ум фокусируется, так удерживаясь на объекте, избегают анализировать его цвет и форму.

Короче говоря, просто следует добиваться успокоения ума, насыщенного энергией и сиянием, без каких бы то ни было мыслей. Всякий раз, когда ум достигает мгновенного успокоенного состояния, [медитацию] останавливают. После короткого отдыха, возобновляют практику успокоения ума. Каждый [сеанс] должен быть коротким и повторяться много раз, потому что когда завершаешь медитацию радостно, будешь счастлив начать ее снова. Если чересчур сильно заставлять себя, можно так устать, что чувство удовольствия от возобновления медитации исчезнет.

Некоторые люди критикуют использование камня, куска дерева, или воображаемого диска света для концентрации. Они утверждают, что данный метод не упоминается ни в каких других трактатах, в качестве средства реализации успокоенного ума. Это только показывает незнание данного предмета с их стороны. Это несправедливая критика. Цель [данного метода] дать возможность малоразвитому уму легко проявить успокоенного состояния и достичь многого путем небольшого старания. Вот в чем смысл. Не верно, что другие тексты не упоминают данный [метод]. К примеру, мастер Видхибхадра сообщает:

Существует два вида ментального успокоения.

Один достигается сосредоточением ума внутрь себя,

А другой посредством фокусировки наружу.

Опять он сообщает:

То, о чем было сказано как о “фокусировке наружу”, бывает особого и обычного вида. Обычный вид включает метод фокусировки на камушке, палке, или на любом такого рода предмете.

Пять компонент человеческой жизни, используемых для концентрации, суть (1) дыхание, (2) крошечный символ, (3) диск света, (4) луч света, (5) радость и блаженство.

Здесь упоминается фиксация ментального фокуса на диске света.

Если критик говорит, что неправильно использование внешних объектов, таких как галька или дощечка, для реализации успокоенного ума, поскольку достижение успокоенного ума необходимо должно зависеть от ментального восприятия, [мы говорим] – данный упрек несправедлив, потому что зрительное сознание – это первичная способность, влияющая также и на внешние чувственные восприятия. При этом, важным обстоятельством является то, что ментальное сознание в большей своей части происходит посредством чувственных восприятий. Удерживая на месте устойчивый взгляд, делают не только зрительное сознание неподвижным и уменьшают подвижность других чувств, но также добиваются и ментального успокоения. Галька или палка используются просто, что бы сфокусировать ум посредством зрительного сознания и тем самым держать ум не рассеянным. Это все равно как способность вспоминать определенную вещь благодаря памятной примете. Однако не существует ни одного четко отточенного правила, как использовать материальные предметы для фиксации ментального фокуса. Даже относительно отталкивающих, уродливых предметов таких, например, как разлагающийся труп, и т.п., предписывается использовать большое количества подобных объектов. Ментальный фокус можно также фиксировать на других вещах, таких как слог, звук, свет, или имя, и т.п.

“Бхаванакрама” показывает, что нет точно определенного набора ментальных образов для успокоения. Тем не менее, священный образ Будды в наиболее рекомендуется в качестве объекта для концентрации. Одно из множества высказываний в “Бхадрапалапарипричча-сутре” иллюстрирует это следующим образом:

[Будда:] О Бхадрапала, точно так же как я сижу перед тобой уча Дхарме, так и бодхисаттве следует визуализировать Татхагату. Его надлежит воспринимать сидящим, как во время произнесения проповеди, его тело, наделенным совершенной формой, симметрией, сиянием, обаянием и красотой. Медитируй на каждом из атрибутов Татхагаты. Благодаря [этому] возникнет большое количество духовных заслуг.

“Самадхираджа” говорит:

Его тело, как сияющее золото...

Третья “Бхаванакрама” комментирует:

Многочисленные высказывания были сделаны относительно разных стадий визуализации. Арьясура и Атиша говорили, что лучше всего концентрироваться на одной подходящей визуализации, дабы реализовать успокоенный ум.

Первая “Бхаванакрама” говорит:

Раз реализовал успокоение,

Можно практиковать любые другие визуализации.

[Для дальнейшей практики] система сутр рекомендует многие методы, такие как созерцание того, как (1) устранить [неправильные взгляды] посредством критического изучения и (2) очиститься от загрязнений. Они уже объяснялись раньше. Последователи данного медитационного ордена используют в качестве объекта концентрации или настоящий камушек, палку, или же светящийся диск и аналогичную воображаемую вещь.

Отождествление с успокоенным состоянием ума

Хотя существует много разных методов достижения успокоения, в данный момент следует достигать успокоенного неразличающего состояния так, как излагается Тилопой:

Оставь все телодвижения и позволь телу расслабиться естественным образом.

Не слишком увлекайся разговорами, которые подобны эху.

Не потворствуй мышлению, но наблюдай естественное осознавание.

Мастер Дигнага наставляет:

Субъект и объект, двойственность и недвойственность,

Я и другие, а также сансара и нирвана –

Все это различения.

Оставь их и позволь уму прийти в спокойное равновесие.

Таким образом, здесь стремятся к успокоенному состоянию ума. Однако на этом этапе для большинства [начинающих] трудно добиться безупречного погружения. Поэтому, постоянно визуализируя один из упомянутых объектов, все больше уводят внимание от неподатливого увлечения чувственными раздражениями.
Если же способны поддерживать расслабленный, успокоенный ум с простым вниманием, без каких-либо мыслей, в течение любого времени, то значит фундамент спокойствия был заложен, в известной степени. Побывав однажды в таком состоянии, следует мягко прервать его. После короткого отдыха надо вернуться к практике. С другой стороны, такое неразличающее спокойное состояние может легко обернуться несознающей инертностью. Это недостаток, которого надо остерегаться. В этом случае медитатор должен пробудиться и усилить внимание. [В качестве лекарства] ему следует практиковать успокоение много раз и короткими периодами. Если в течение его [регулярной] практики он окажется в каком-то угрюмом состоянии, где внимание еще не увяло окончательно, этот [тонкий] недостаток автоматически проясниться. Ту же самую практику надо проводить короткими занятиями.

Если кажется, что данное успокоенное состояние теряет свою устойчивость, и поток мыслей, по-видимому, возрастает, несмотря на присутствие внимания, то это происходит потому, что сейчас становятся способными обнаруживать каждое протекание мысли, вереницеобразное движение которых раньше не осознавалось. Это [мгновенное, внутреннее] внимание сигнализирует об определенном уровне спокойствия. Следовательно его не следует истолковывать
как неправильное. Повторяя практику следует пробовать освободиться от глубоко привитой чувственной привязанности, не вводить новых мыслей и не преследовать их. Таким образом поддерживают нерассеиваемое состояние, в котором нет ни отрицания ни утверждения.

Когда ум не может уняться или управлять своими волнениями – это признак тупости. В такой момент медитатору следует непосредственно узнать истинное значение “несознающей инертности”. Он должен услышать внезапный щелчок, который громок настолько, что встряхнет его, прерывая мысль [или восприятие], одновременно предохраняя на время от появления следующей мысли. То, что имело место между этими двумя мыслями называют обнаженностью и тишиной. После чего он должен возобновлять медитацию пытаясь в каждом коротком занятии удержать ту самую тишину. Данный метод следует применять и к любой визуализации дыхания, которая рассматривается ниже.

ДОСТИЖЕНИЕ ПОКОЯ С ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ МЕНТАЛЬНОГО ОБРАЗА, И БЕЗ ОБРАЗА ОБЪЕКТА

Это делается двумя способами:

1. Используя дыхание

2. Не используя дыхание

 

Использование дыхания

Как сутры так и тантры говорили в общих словах о реализации успокоения через дыхание. Тилопа комментирует:

Если человек с неразвитым умом не может прийти в успокоение,

Ему следует контролировать жизненную энергию воздуха

Посредством задерживания и выпускания.

Сосредоточение ума на подсчете каждого дыхания

В объяснениях сутр по медитации дыхание, как одна из форм практики, предписывалось людям с сильным чувством различения. Автокомментарий к “Абхидкармакоше” так же поясняет:

Есть шесть аспектов [в дыхательном упражнении]:

Счет, ретроспекция, фиксация [ментального фокуса],

Всесторонний охват, превращение, и полная чистота.

Термин “счет” относится к подсчету ритма дыхания. Сперва считают двадцать один раз [вдох и выдох как единица], потом до шестидесяти секунд и затем до шестидесяти минут. Медитатор фокусирует свое внимание на счете. “Ретроспекция” означает обзор по памяти только что проделанного дыхательного упражнения. Медитатор изучает про себя, проникло ли движение воздуха в какие-нибудь части или во все тело. “Фиксация” относится к приведению ума в совершенно неразличающее состояние. “Всесторонний охват” означает понимание непостижимой природы воздушной энергии. “Превращение” относится к процессу преобразования концентрации с воздушной энергии в другой объект успокоения. “Полная чистота” относится к медитации на неразличающем состоянии, которая очищает от всех дуалистических мыслей.

Хотя тантрические трактаты и содержат описания огромного количества медитаций на дыхании, я не предполагаю подробно останавливаться здесь на этом. Вместо этого я поговорил бы, тем не менее, о методах реализации успокоенного состояния посредством счета ритма дыхания и путем насыщения [всей внутренней системы]. “Сай Ньингпо Кхорло Чупай Дхо” разъясняет:

Как посредством силы внимательности, в согласии с сокровенной чистотой, воспринимают внутренние и внешние движения дыхания? Их аккуратно считают, при этом оставаясь в такого рода состоянии. Подобным же образом, тот, кто вошел в сосредоточенное погружение, фокусирует свое внимание на движениях [дыхания] внутрь или наружу. Такое чувствующее существо можно назвать тем, кто обитает в абсолютном, чистейшем состоянии, и кто концентрируется в совершенной гармонии с этим чистейшим состоянием.

Так что это заявление сделано с привлекательным комментарием.

“Самвародая” добавляет:

Йогин, который пребывает в состоянии спокойного равновесия,

Должен непрерывно и беззвучно считать

Ритм своего дыхания,

До тех пор пока счет не достигнет сотни тысяч.

Искатель, который завершает это “произнесение” ста тысячи раз,

Без сомнения проживет дополнительных пять лет,

Даже если уже настал последний день его жизни.

В этот момент медитатор приводит ум в состояние чистоты посредством принятия необходимых положений тела и посредством пристального взгляда. Таким образом, мягко вдыхая и выдыхая через ноздри, без пыхтения, свистящих или шипящих звуков, он фокусирует концентрацию на потоках дыхания внутрь и наружу. Невзволнованный никаким рассеянием, он должен концентрироваться сначала на движении дыхания, считая до трех, пяти, и затем до семи раз. После отдыха, он должен возобновлять концентрацию на подсчете ритма дыхания, с вниманием, и так, до тех пор пока счет не достигнет сотни. Один счет включает в себя вдох и выдох. В случае если кто-то уже добился успокоения путем поддержания концентрации, дыхательная медитация поможет укрепить его еще больше. С другой стороны, если он не достиг успокоения, важно, чтобы он пробовал свои силы с наибольшей отдачей. Таково замечательное наставление о концентрации ума.

Сосредоточение ума на задерживании дыхания

Для контроля и распространения воздуха во всей системе тела воздух вдыхают как обычно, или глубоко [несколько раз], с тем чтобы удержать его, все равно как в вазе с содержимым. “Дордже Кхадро” (“Ваджрадакини-тантра”) описывает:

Распространением [воздуха] по всей системе

Можно очистить тело;

Можно очиститься от яда и лихорадки.

Сохраняя воздух, словно в вазе,

Можно контролировать проходы органов чувств.

“Самвородая” объясняет пользу:

Кроме того, задерживая [воздух] как в вазе

Добьешься полного триумфа над смертью.

С постижением природы себя

Насыщают тело до самых пят,

И крепко удерживают [воздух] на подобие вазы.

Для объяснения задержки воздуха как в вазе, говорится, что восходящий и нисходящий потоки воздуха сводится [в пупке]. “Самварадая” следует этому описанию:

Воздух, который восходит и нисходит

Должен быть сведен в одну точку [силой] концентрации,

А благодаря совершенному исполнению данной йоги

Достигнут уровня устойчивости.

“Калачакра” далее поясняет:

Полностью втягивая воздух через ноздри, с закрытом ртом,

Возбуждают жизненное дыхание с усилием, и смешивают его с нисходящей энергией,

Что как ясная молния.

Неустанно овладевая таким объединением,

Через “солнце” и “луну” [две артерии],

Сочетают эти энергии с “огнем” [чандали]

В мистическом центре [солнечное сплетение]

И достигают единого гармоничного вкуса [всех вещей].

Тогда пропадают голод и жажда

И даже приходит дар бессмертия.

Необходимо знать значение четырех упражнений. Наропа поясняет:

Существует четыре [дыхательных упражнения]:

Втягивание, насыщение, распространение и стремительный, как стрела, вылет.

Без знания этих четырех упражнений,

Медитаторы подвергаются риску испортить практику.

Трактаты не содержат детальных наставлений о соответствующих дыхательных упражнениях. По части сохранения концентрации, дышат так, чтобы распространить воздух по системе в теле и удержать его, с тем чтобы добиться неразличающего успокоения. Как надо это делать? После того, как запрягли дыхание и очистили
тело от плохого воздуха, далее принимают положения тела такие, как и раньше, и потом остаются неподвижно в этой позе с пристальным взглядом. Мягко, до конца вдыхают воздух через ноздри, без свиста, шипения или пыхтения, и затем расслабив грудь и вытолкнув [воздух] коротким движением в брюшную полость, удерживают его так долго, пока не возникнет ощущение беспокойства. В момент, когда ощущают дискомфорт и желание выдохнуть, мягко выпускают воздух без шипения или какого-либо шума. В течение всех этих упражнений втягивания, удержания и выпускания воздуха, сохраняют нерассеянное внимание. Особенно во время задержки дыхания, бесшумно и живо сохраняют поток неразличающего состояния.

Дыхательные упражнения делаются сперва повторением дыханий по три, пять и семь раз и так далее, чередуя их с отдыхом. Получив достаточную сноровку, полагается увеличивать продолжительность задержки. Если ум становится беспокойным, внутри глубоко расслабляются до того момента, когда ум перестает быть рассеянным. Однако, если беспокойство
сохраняется, можно чересчур утомиться. Тогда следует как-нибудь освежиться и отдохнуть. Если чувствуют головокружение или подавленность, то это из-за потери внутренней энергии. Надо принять пищу и применить методы расслабления тела [кумнье]. Вследствие контроля за внутренней энергией может появиться пелена тупости. В таком случае медитатор должен поднять свой дух прибегнув к помощи жесткого пристального взгляда, делающего осознавание кристально ясным. Когда появляются смутные мысли, их не следует рассматривать ни как недостаток медитации и не следует впадать в несознающую инертность. Вместо этого, надо оживлять силу внимательности, между тем как ум остается в готовности, но расслаблен. Все эти практики касаются стабилизации ума. Они основываются на ключевых наставлениях для подготовки тех, что приступает к внутреннему успокоению. Тем не менее, медитаторы должны, как только им позволяют силы, пытаться достичь состояния неразличающего успокоения к окончанию данной стадии.

[Медитация] без использования дыхания

Медитация без использования дыхания – это [продвинутый] метод для подготовки тех, кто достиг некоторого уровня успокоения. Она показывает, как они могут теперь медитировать на уме, уже без поддерживающего базиса или фокальной точки. В этой практике позы тела должны быть такими же самыми, что и до этого. Не нуждаясь больше в том, чтобы фокусировать ум на внешнем объекте, ритме дыхания и так далее, медитатор должен концентрироваться на уме и пробовать достичь погружения в его естественное состояние. Он не должен позволять уму искать поддерживающий базис и не должен тревожить его различающими мыслями. Он не должен ни вспоминать прошлые дела, которые он совершил, пересматривая какие-либо из бывших происшествий, не должен строить планы на будущее, размышляя сделать так или эдак, и не должен позволять уму увлекаться теперешними мыслями, например, ближайшими планами, на что они похожи. Таким образом ум должен быть установлен в естественное, расслабленное состояние. “Гухьясамаджа” поясняет:

Подводя ум вверх к неразличающему состоянию,

Не надо потворствовать мыслям.

“Доха” говорит:

Полностью оставив мысль и объект мысли,

Надо дать уму возможность прийти в естественное состояния младенца.

Когда ум будет спокоен, как пространство, свободен от каких бы то ни было мыслей, тогда психическая энергия будет управляема, так что ум станет устойчивым. “Доха” делает такой же комментарий:

Обретая покой подобный пространству,

Надеваешь упряжь на психическую энергию.

Постигая одинаковость всех вещей,

Усмиряешь ум, и делаешь неуязвимым для рассеяния.

Реализуя силу ума,

Ускоряешь освобождение от всего, что преходяще и временно.

Так провозглашает Стрелок из лука [Сараха].

После достижения устойчивого, непонятийного состояния переживают возникновение некоторых проявленных эффектов. Из гармоничного погружения [в жизненную систему] внешних и внутренних энергий черпают освобождение от субстанции мира существования.

“Калачакра” говорит об успокоении ума:

Стремясь усмирить мысли,

Наблюдают себя внутренне в течение одного дня.

Если совсем нет эффекта,

Мое слово было бы ложью!

“Доха” сообщает:

Когда бы кто ни успокоил свой ум в нерассеиваемом состоянии,

Тот получает освобождение от условий самсары.

И так стремясь успокоить ум, медитатор должен практиковать много раз, как было изложено до этого, освежая ум если тупость заволакивает его, или расслабляя [напряжение], если страсть завладевает им. Если он в вялом настроении, когда теряет ясность сознания, и ум становится неподатливым, ему надо действовать согласно ключевым наставлениям. Занимаясь с чистой преданностью, ему следует многократно простираться перед священными символами, очищая все вредные мысли и поступки, и призывать [тройное] прибежище прося благословения, с тем чтобы он смог вскоре пережить рассвет спокойного погружения. Медитатор уже достиг некоторой величины успокоения в течение предыдущей подготовки. Если он теперь не предпринимает серьезных усилий улучшить состояние успокоения посредством концентрации, путем которой он должен стремиться привести ум к внутреннему спокойствию без всякой помощи объекта или образа, никакой прогресс не будет возможен в этой чистой концентрации. Отсюда важность овладения ею. Так как метод достижения концентрации с или без дыхательного упражнения исключает метод фокусировки на форме или цвете материального объекта, такого как галька или палка, мастера данного медитационного ордена называли его “концентрацией без конкретного объекта”, или ключевыми наставлениями об укреплении частично стабилизированного ума.

БЕСФОРМЕННОЕ УСПОКОЕНИЕ, БЕЗ МЕНТАЛЬНОГО ОБРАЗА

Здесь два аспекта:

1. Методы достижения безупречного успокоения

2. Распознавание состояния погружения

 

Методы достижения безупречного успокоения

Существует три подхода:

1. Важность знания точки равновесия между напряжением и расслаблением

2. Медитация с ментальным напряжением

3. Медитация расслабления

 

Важность знания точки равновесия между напряжением и расслаблением

Описание данного метода, содержащееся в медитационных трактатах по Махамудре, согласуется и отрывками, имеющимися в сутрах, описывающими методы устранения изъянов спокойного погружения, таких как тупость и чувственное побуждение. Медитатор, который реализовал уровень успокоения при помощи предыдущей концентрации, принимается теперь за визуализацию с ментальным напряжением. Если нависает облако тупости, чуть большее ментальное напряжение поможет прояснит его, точно так же как несколько большее расслабление останавливает чувственное побуждение.

Называя помехи, портящие созерцательный транс, “Дхо Гонгдрел” (“Самадхинирмочана-сутра”) перечисляет чувственное побуждение, сожаления, вялость, сонливость, сомнение, желание, влечение, злонамеренность, и т.п. Большинство изъянов сводятся к двум типам: тупости и чувственному побуждению. И хотя и есть отличие между вялостью, сонливостью и тупостью, соображение, почему данная сутра специально не называет тупость заключается в том, что тупость и вялость считаются принадлежащими к одной и той же категории. Хотя и существуют контрмеры для каждого из изъянов отдельно, большинство трактатов по медитации упоминают методы удаления только изъянов тупости и чувственного побуждения, потому, как эти тексты отмечают, что другие изъяны очищаются автоматически, когда устранены эти два. Следовательно, медитатор должен знать описанные выше изъяны в связи с успокоением и постижением.
Он должен быть способен распознать факторы, которые вызывают тупость и чувственное побуждение, и уметь распознавать их характерные черты, для того чтобы избавляться от них, используя необходимые средства очищения. Короче говоря, безупречное погружение успокоения должно быть погружением, в котором совершенная ясность ума сочетается с однонаправленной концентрацией в неразличающем состоянии.

Тупость – это изъян, затуманивающий ясность, тогда как чувственное побуждение возмущает концентрацию. По этой причине два этих недостатка являются главными препятствиями, мешающими поддерживать спокойное погружение. Отсюда важность использования средств их удаления. Медитационная система сутр сообщает, что медитатору следует поднимать свой дух, когда его одолевает тупость
, думая о восхитительных предметах, визуализируя форму света, и т.д. Чтобы перебороть чувственное побуждение, надо размышлять над непостоянством и нежелательными последствиями ментальных отвлечений, и особенно медитировать на успокоении. В такой медитации на успокоение должны обнаруживаться все изъяны, в особенности тупость и чувственное побуждение. Их можно убрать главным образом посредством ментального напряжения и расслабления соответственно. Существенный момент здесь – знать точную грань равновесия между напряжением и расслаблением, что зависит от влияния или тупости, или чувственного побуждения.

Медитация с ментальным напряжением

Визуализация с ментальным напряжением направлена главным образом против тупости, но может впрочем оказаться хорошей и против чувственного побуждения. Что касается тупости, явная тупость нависает, когда ум уже находится в неразличающем успокоении. Ясность внимания увядает постепенно так, что в конце концов образ концентрации полностью теряется. Когда ум становится мутным или бесшумно вялым, – это тонкая [меньшая] тупость, в которой ментальный образ не тускнеет, но теряет ясность фокуса. Таким образом ум становится тихим и полусознательным. Неумелый медитатор принимает последнее за безупречное успокоение. Пока тонкая тупость поддерживается, а не устраняется, нельзя добиться яркого ментального фокуса, и ум становится все более тупым и забывчивым. Таковы изъяны медитации успокоения. Чтобы удалить эти изъяны, медитатор принимает указанное положения тела и смотрит так, что глаза глядят прямо – как описывалось выше – вытаскивая ум из подавленности и апатии, которые возникли вследствие продолжительного переключения внимания, при этом расширяя ментальную перспективу и расслабляясь. Данные методы способны удалить такую тупость. “Праджняпарамита-самучаягатха” указывает:

Нужно взбодрить ум, если его одолевает депрессия.

“Ума Ньингпо” (“Мадхьямакахридая”) сообщает:

Когда нависает подавленное настроение,

Медитируйте на протяженном ментальном образе.

Если тонкая тупость сохраняется и после очищения наиболее заметного условия для нее, уму сперва надлежит набраться силы за счет напряжения и неустанного внимания. Ум спокойно, живо и четко надо привести в однонаправленную концентрацию вне каких-либо отклонений к чувственным удовольствиям. Через некоторое время это [успокоение] надо прервать. Затем с должным напряжением, ум следует снова привести в успокоение без рассеяния. Посредством такой практики медитатору следует достичь не только равновесия и тишины ума, но и развить такую острую чуткость, которая
распознает естественную безмятежность ума, яркость, прозрачность и свежесть ума. Короче говоря, фокус ума в неразличающем состоянии должен быть настолько острым и живым, чтобы иметь возможность замечать появление тупости и чувственного побуждения. “Мадхьянтавибхага” соглашается:

Распознайте тупость и чувственное побуждение.

Вторая и третья “Бхаванакрама” повторяют:

Выявляйте тупость или ее возникновение.

И опять она говорит:

Выявляйте чувственное побуждение или его возникновение.

Следуя этому методу, также и возбужденный ум сможет пережить пронзительную яркость, но его неразличающее спокойствие может быть мимолетным. Не рассматривая это как ошибку, медитатору следует повторять короткую практику много раз с тем, чтобы безупречное успокоение могло быть реализовано. Однако, если такая концентрация не становится устойчивой, медитатору следует знать как ослаблять жесткую концентрацию, при том не теряя яркости, и как надо затем сохранять ее.

Медитация расслабления

Хотя и существует, вообще говоря, множество форм расслабления, их цель в нашем случае – убрать изъян чувственного побуждения. Термин “чувственное побуждение” описывается, как форма вожделения, которое фокусируется на объекте, удовлетворяющем низкие эмоции. В данном случает это понятие охватывает собой все
потоки мысли и эмоции, такие как негодование, сомнение, злонамеренность и т.п. Медитатор поэтому должен заниматься усмирением ментальных отвлечений. Сказано, что способ усмирения их заключается в вспоминании плохих последствий ментального рассеяния, в целом, и вожделения, и т.п., в частности. “Дходигьян” (“Сутраламкара”) говорит:

Если осознают, что рассеяние приносит вред,

То не только будут относится к нему с неприязнью,

Но и будут стремиться освободиться от него.

Подобно этому усмиряют такие возмущения, как вожделение и беспокойство.

“Умо Ньингпо” (“Мадхьямакахридая”) сообщает:

Если одолевает рассеяние,

От него надо отказаться и рассматривать

Как пагубный знак отвлечения восприятия.

Рассеяние можно побороть избегая фокусировать ум на каком-либо объекте отвлечения, и отбрасывая мысль об отказе и применении. “Пхарчин Дюпа” (“Праджняпарамита-самучаягатха”) настаивает:

Когда ум готов стать беспокойным,

Его следует усмирять успокоением.

В этом случае медитатор принимает то же положение тела, что и до этого, чуть опускает взгляд, и тогда расслабляет ум в просторном открытом настроении. Так практикуя успокоение, он не должен заботиться о том, какую форму медитации ему стоит или не стоит выбрать; не должен он возбуждаться, когда ум успокоен, и не должен волноваться
, когда текут мысли. Медитатор должен привести ум в расслабленное и естественное состояние, не вмешиваясь и не изменения его мыслью о принятии или неприятии. С твердым решением никогда не отвлекаться, он должен продолжать поддерживать успокоение. Если резко возникают какие-либо мысли, медитатор должен позволять им течь свободно, ему не надо следовать за ними, что только отвлекает ум, и не следует также подавлять их. Он должен сохранять непрерывность нерассеиваемого состояния оживляя внимательность. Даже если появляются неясные едва уловимые мысли, ему не надо ни радоваться ни расстраиваться, ни отказываться, ни принимать их, но надо продолжать успокоение используя расслабленное состояние не теряя естественной внимательности. Когда ум остается в состоянии ясности и безмятежности, надо сделать перерыв и отдохнуть.

Теперь, когда практика возобновится, медитатор почувствует прогресс. До сего времени всякий раз, когда он применял усилие, намереваясь достичь успокоения, он чувствовал, что все сильные и едва заметные мысли, казалось, замирали будто под давлением. Ум становился мгновенно так безмятежен и тих, что медитатор был обязан контролировать его с однонаправленным вниманием. Это было не слишком легкое состояние. На данном этапе он обнаруживает, что когда ум расслаблен, он может быть успокоен естественно и легко, притом не теряя бодрости внимания. Когда возникает забывчивое или слабое мышление, и когда фокус внимательности хорошо установлен, он не будет рассеян, но успокоит ум в первый или последующий момент, так
что успокоение сохранится. Если знают секрет освобождения от всякого появившегося желания, узнают и то, как расслабить ум и успокоить его. После чего достигнут дальнейшего умения в практике освобождения. Сараха упоминает такую практику:

Отпуская напряжение, связывающее ум,

Без сомнения добьются внутреннего освобождения.

И снова он говорит:

Ум, в рабстве, пытается разбежаться на десять сторон;

Если его отпустить, он угомонится твердо и неизменно.

Снова возвращая обратно этот [ум], будешь подобен [беспокойному] верблюду – так я понимаю.

Майтрипа комментирует:

Когда какая-либо различающая мысль возникает в уме йогина,

Ему стоит оставаться расслабленным, как вата.

Некоторые критики неправильно истолковывают, что высказывание данного медитационного ордена, что “лучшая медитация заключается в лучшем расслаблении”, применяется к медитации на этой стадии. Они утверждают, что тупость, нависающая вследствие распущенности внимания и бдительности, становится ошибкой для медитативного успокоения [медитаторов данного ордена]. Такие замечания показывают, что они (критики) всего лишь желают покомментировать, несмотря на очевидность своего незнания. Вышеприведенное высказывание было цитатой из учений Сарахи. Оно подкрепляется Тилопой, когда он заявляет:

Расслабь ум в неизменяемом первичном состоянии.

Ибо если ум освобожден от внутреннего рабства,

Свобода без сомнения победит.

Сараха советует снова:

Надо освобождать любую форму привязанности.

Такая концептуальная терминология была придумана, как средство сломать привязанность ума к внутренним ощущениям и переживаниям в ходе главной медитации. Великий святой Жанг так же поясняет этот момент:

Когда сознание расслабленно раскрывается,

В нем возникает высшее качество яркости и неразличения.

Это состояние появляется как глубокое чистое небо.

Это – светящаяся ясность Дхармакаи.

Данный Медитационный Орден считает стойкой вялостью состояние полной тупости и запутанности, возникающее из-за бездеятельности внимания и бдительности, что, в свою очередь, произошло в результате неумелого расслабления ума. Кто же [средь нас] отождествляет эту [стойкую вялость] с наибольшим расслаблением и лучшей медитацией? Критику не следует клеветать на данную систему в такой манере.

Когда энергия внимания и бдительности ослабевают, любое неумелое расслабление приведет к тому, что ум погрузится в полусознательную тупость. Такой ум не может воспринять никакого рассеяния, никакого волнения или безмолвия. Если, перед лицом внимания, мысли рассыпаются или кружатся, это указывает или на недостаточное расслабление или на давление сильного желания [внутреннего переживания]. Медитатор должен знать надлежащую стадию и время, чтобы найти равновесие между напряжением и расслаблением. Таким образом, начинающие должны учиться поддерживать ум в расслабленном состоянии. Медитатор не должен усиливать внимание снова и снова, если не необходимо ввиду ослабления внимательности и готовности. Только, когда кажется, что внимание и бдительность теряют свою силу, надо приложить некоторое ментальное напряжение, с тем чтобы оживить их. Следует знать, как сохранять состояние концентрации и убирать все его изъяны. Если делать так, ментальное осознавание стабилизируется и кристаллизуется при отсутствии потока мыслей. Если, в течение этого спокойного состояния, ум непрестанно воспринимает формы, звуки и другие чувства, мягко, спокойно, бесстрашно, ярко и безмятежно – значит успокоение реализовано.

Определение состояния погружения

Наконец при помощи вышеизложенных методов успокоения ума реализуется безупречное спокойное погружение. Такой ум должен с необходимостью быть сращением безмятежного устойчивого состояния, в котором покоится ум, с однонаправленностью и различающим осознаванием, вкупе с полновесной остротой ясности, являющейся результатом внимательности и бдительности. В этом отношении изъяны спокойного погружения суть проекции мыслей на различные объекты вследствие неспособности однонаправленно сфокусировать ум на образе объекта; беспокойство, вызываемое неизменным ухудшением внимания; и, наконец, увядание внимания, лишенного остроты ясности, что делает состояние непригодным ни для каких видов равновесия.

Сверх того, если у внимательности и бдительности нет остроты ясности, это указывает на присутствие тумана тупости, тогда как, если ум не приведен в сосредоточение, это указывает на присутствие беспорядочного мышления, то есть рассеяния. Отсюда важность методов удаления тупости и потока мышления. Об этом уже говорилось и еще будет говориться. Вкратце, остроту ясности надо улучшать и выкристаллизовывать всякий раз, когда тупость принимает угрожающие размеры. Ментальное напряжение, рожденное стремлением [к быстрому продвижению], надо ослаблять соответствующим образом, всякий раз, когда энергично текут мысли. Когда достигнута желаемая гармония между напряжением и расслаблением, не следует вести никакого ментального исследования, но должно сохраняться естественное успокоение вне от какого-либо нарушения. Нагарджуна сообщает в “Тюши Ньимджор”:

Возвышайте дух, когда маячит тупость или тяжесть,

Приводите ум к его внутренней естественности,

Когда мысли кружатся и разбегаются.

Что касается внимательности и бдительности, то первая убирает ментальное рассеяние, когда отвлекаются от визуализируемого образа, между тем как последняя выявляет тупость или поток мыслей. Кроме того, усилив решимость не отвлекаться, даже на мгновение, от визуализации, и непрерывно поддерживая успокоенное состояние, практикующий оживляет внимательность. Находясь в таком успокоении, надо просто наблюдать, вместе с тем оставаясь наготове, и без специального изучения, воздействуют ли на ум тупость или мысли, внимательность или забывчивость. Традиция сутр раздельно разъясняет внимательность и бдительность. Согласно наставлениям данного ордена, эти два аспекта обычно связываются в одно осознавание или внимательность. Если по этому поводу возникает недоумение, то в здесь нет ошибки. “Бодхичарьяватара” объясняет:

Когда внимательность располагается на входе ума,

Для того чтобы осмотрительно вести наблюдение,

Тогда, в этот момент, появляется бдительность.

Таким образом, внимательность и бдительность были поделены по мере их отчетливости и незаметности, грубости и тонкости, потому что сильное и живое внимание включает в себя и бдительность. Об этом сказано в комментарии на “Мадхьянтавибхагу”:

Всякий, у кого глубоко внимание, будет также обладать и бдительностью.

На данной стадии рассудительные медитаторы, которые концентрируются на визуализируемом образе с однонаправленной внимательностью и бдительностью могут поинтересоваться, как же подступиться к ситуации такой, как эта. Им кажется, что поддерживать бдительность, для того чтобы обнаруживать, сфокусирована или нет концентрация на [выбранном] ментальном образе, или она рассеивается тупостью или потоком мыслей, значит производить некоторую тонкую мысль. С тонкой мыслью успокоение не может быть неразличающим. В противном случае же бдительность отсутствовала бы, и нельзя было бы выявлять отвлекающие элементы тупости и мысленного потока.

Эти люди неумелые в медитации, посчитав всякую тонкую мысль изъяном, по-видимому, поддерживают успокоенный ум с определенной степенью живости, но тем не менее у них наверняка отсутствует острая бдительность. [Бдительность], как тонкая мысль, должна использоваться, поскольку она – не активная мысль, но готовность или осознавание в категории постижения. Второй трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Таким образом, концентрируясь на визуализируемом образе, который выбрал, медитатор должен непрерывно фокусироваться на нем. Сделав все так, он должен изучить, имеет ли концентрирующийся ум твердый захват визуализируемого образа, затуманен ли он тупостью, и не интересуется ли он внешними предметами, становясь рассеянным.

Относительно того, как активизировать такую мысль и не нарушить непрерываемую внимательность, говорится, что ум должен быть просто осторожным, не позволяя при этом блекнуть состоянию успокоения. Однако дальнейшее придание сил такому осторожному уму вызовет появление неблагоприятных мыслей, что притупит остроту внимательности. В каждый последующий момент просто наблюдают силу четко определенного осознавания, переходящего не ослабевая в каждый [следующий] момент.

Короче говоря, медитатор должен приобретать умение, уравновешивая свое внутреннее напряжение и расслабление. Таков наиболее значительный метод из всех методов достижения спокойного погружения. То, что было описано как спокойное погружение, представляет собой поток внимательности визуализируемого образа. Ясность этого образа свободна от изъянов тупости или потока мысли, а ум приведен к присущей ему чистоте, наполненный радостью. Визуализируемый образ, в таком случае, – неразличающий и яркий. Как таковой он – удерживаемый поток внимания и бдительности. Подобным же образом разъясняет “Шравакабхуми”:

Очень хорошо, тогда, что такое однонаправленный ум? Ответ: он – это вспоминание, повторно фокусирующееся на образе, который является репродукцией или копией того, что сохранила память; Он – течение мысли, незапятнан никакими порицаемыми безнравственными проступками, но полон радости. Поэтому он называется спокойным равновесием, а также добродетельным, однонаправленным мышлением.

Фраза “вспоминание, повторно фокусирующееся на образе” означает возвращение к медитации спокойного погружения тогда, когда ум периодически отвлекается на слушание или изучение [дхармы]. Тот же самый текст объясняет:

Тогда, что надо вспоминать снова и снова? Ответ: вы, которые услышали или усвоили Дхарму, которые получили наставления от гуру, и стабилизировали ум, вам следует прямо осознать воспринимаемый признак спокойного погружения, и с потоком внимательности аккуратно следовать и фокусироваться на визуализируемом образе.

КАК СОХРАНЯТЬ УСПОКОЕННОЕ СОСТОЯНИЕ

Практикующему надо знать, как приводить ум в успокоение в каждом занятии. В начале, перед медитацией, он должен рассмотреть достоинства спокойного погружения, потом оживить веру [решимость], стремление, и готовность к достижению совершенной легкости. Из-за неумения произвести эти четыре фактора “ментального напора” удовольствие от медитации погружения вскоре истощится, и тем самым это неумение станет причиной лени. Вышеупомянутое безупречное погружение поддерживается в регулярной медитации за счет энергичного внимания, не тронутого отвлечением или забывчивостью. Если такому вниманию недостает силы, тогда наступает забывчивость, делающая ум неспособным удерживать визуализируемый образ. Для того чтобы
мгновенно обнаружить появление тупости или мысленного потока в поддерживаемом успокоении, из внимательности должна родиться всегда готовая бдительность.

Если бдительность неактивна или невнимательна, нельзя обнаружить изъяны успокоения, ведь нельзя опознать изъяны спокойного погружения, если у бдительности нет остроты ясности и чуткости восприятия. Надо изо всех сил внутренне пытаться использовать методы удаления изъянов тупости или чувственного побуждения, описанные ранее. Мысленный поток надлежит убирать
при помощи факторов напора ума, изложенных выше. Из-за недостаточности этого усилия ум попадет во владение тупости или мысленного потока, что не позволит возникнуть безупречному погружению. Коль скоро тупость или мысленный поток были убраны, ментальный напор надо прекратить, и ум должен остаться в естественном равновесии. Без успокоения ума в таком равновесии [в качестве фундамента] спокойное погружение пропадет, затрудняя тем самым приход [ума] в успокоение. Эти методы суммируются в “Мадхьянтавибхаге” следующим образом:

Ум успокаивается и успокаивается совершенно;

Первое – причина, а другое результат.

Не забывая визуализируемый образ,

Обнаруживая и изгоняя тупость и мысленный поток,

Применяя внимательность,

Ум достигает успокоения, оставаясь в присущей ему чистоте.

Бывают такие медитаторы, которые, вначале, не развивают веру и желание спокойного погружения. Тем не менее, они пытаются по-своему привести ум в успокоение. Потому как такая внимательность не имеет энергии, ум одолевают слишком много отвлечений. Поскольку у бдительности нет остроты, тупость и мысленный поток остаются невыявленными. Даже если она [бдительность] и обнаруживает эти отвлечения, такие медитаторы неверно истолковывают их, как мысли и как такие объекты, которые должны быть удалены. Они таким образом ослабляют силу ясного осознавания. Не сумев понять истинного погружения, они ошибочно принимают любой вид чувственного или воспринимаемого переживания за спокойное погружение. И даже если действительно появляется какой-нибудь вид безупречного погружения, то вместо того, чтобы успокоить его в присущей ему чистоте, они используют слишком много ментального давления, вызывая беспорядочное кружение мыслей. Таким образом у них не хватает умения овладеть спокойным погружением.

Именно по этой причине новички должны пробудить в начале сильное внимание. В случае особенно страстного ума, обязательно возникает некоторое знакомое чувственное побуждение. Они возможно смогут усмирить только грубую страсть, обнаруживая ее бдительностью. Но когда мелькают мысли и ощущения в своей тонкой форме, начинающие практикующие не должны волноваться, но должны просто чуть-чуть отпустить свое желание их усмирить, так чтобы мысли могли автоматически успокоится. После этого медитатору следует использовать легкое напряжение, как предосторожность от возможного ослабевания острой ясности ума вследствие тупости или мысленного потока в их заметной или неуловимой формах. Через некоторое время сила тупости или мысленного потока уменьшится, и появится безупречное спокойное погружение. Применяя ту же самую логику медитатор, чей ум затуманен глубокой тупостью, должен удалить тупость как в отчетливой так и в тонкой формах. Раз это сделано, ему следует тогда остерегаться чувственного побуждения и следует стремиться реализовать спокойное погружение. Когда возникает безупречное спокойное погружение, его надлежит поддерживать в ровном состоянии, не допуская, чтобы погружение поблекло. Слишком много мыслей и чрезмерное ментальное напряжение являются огромными препятствиями, вмешивающимися и дестабилизирующими процесс приведения ума в погружение.

Что касается внимательности – пока она усиливается и поддерживается твердой решимостью – ум не будет рассеиваться ни каким образом от визуализируемого образа. Любая тенденция даже к небольшому отвлечению указывает на некоторое ослабление силы внимания. Рассеянный ум утрачивает полное внимание. В этом случае медитатор каждый момент времени должен не позволять падать силе внимания, но увеличивать ее. Короче говоря, ему нельзя допускать никаких перерывов во внимательности между проходящим и возникающим моментами, с тем чтобы связать одну фазу внимания с другой.

Бдительность происходит от великой силы внимательности. Бдительный ум с острым фокусом должен просто наблюдать возникновение тупости или мысли. В данной медитации успокоения неправильно включать в сферу средств бдительности исследование, растворение, или взаимосвязывание [мыслей восприятий или переживаний], потому что использовать их здесь значит привносить огромное препятствие в практику однонаправленной концентрации.

Ментальное усилие или напряжение относится к применяемым методам удаления тупости или мысленного потока, когда бы то или другое ни затуманивало ум. Неправильно применять эти методы даже после того, как тупость или мысленный поток были убраны, потому что волновать ум противоположно тому, чтобы [в тоже самое время] успокаивать его без возмущения. Вторая и третья “Бхаванакрама” также сообщает:

Волновать ум в спокойном погружении значит полностью рассеивать его.

Равновесие ума – это приведение ума к присущей ему чистоте после достижения соответствующего баланса между напряжением и расслаблением в результате очищения от тупости и мысленного потока. Оно также подразумевает искусное поддержание такого спокойного погружения путем избавления от всякого ментального напряжения или напора. Вторая “Бхаванакрама” объясняет:

Когда тупость и мысленный поток устранены, и ум естественно сфокусирован на визуализируемом образе, следует отпустить напряжение, гармонизировать состояние ума, и сохранять его пока хочется.

Что можно сказать относительно продолжительности каждого занятия практикой вышеизложенных методов? Если начинающий каждый раз медитирует слишком долго, он наверняка утратит силу внимательности и бдительности. Это сделает его ум отсутствующим и склонным к рассеянности. Неспособность ума осознать тупость и мысленный поток происходит из-за того, что ум [уставший от долгого занятия] легко подавляется тупостью или мысленным потоком. Поэтому начинающему было бы хорошо медитировать короткими периодами и повторять их снова и снова. Более длинные периоды медитации не окажутся неблагоприятными, коль скоро он достиг определенного уровня опыта, приобрел умение поддерживать внимание и бдительность, и достиг безупречного спокойного погружения. Таким образом, медитатор должен привести ум в спокойное погружение, и оставаться там до тех пор, пока это состояние не прервут физический или ментальный потоки. Эти потоки надо устранить и вернуться к медитации. Ни какой определенной продолжительности занятий [в сутрах и шастрах
] не было указано.

В этой главе, я объяснял главным образом жизненно важные моменты того, как сохранять успокоенный ум. Помехи или загрязнения успокоения, идентификация факторов ментального напора, разработанных с целью устранить препятствия, и их описание комментируются в разделе, имеющем дело с общим разъяснением успокоения и постижения. Поэтому здесь не будет дано никаких дальнейших объяснений.

ЭТАПЫ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕННОГО УМА

О системе реализации успокоенного ума, великий святой Тилопа говорит:

Сперва в практике ум,

Как поток, несущийся через ущелье.

В середине ум,

Как плавно текущая река Ганг.

В конце ум, как реки [вливающиеся в океан],

Как воссоединение дочерей со своей матерью.

Содержание этого отрывка ограничивается не только одним [окончательным] успокоением. Этот отрывок применим и к новичку, который испытывает всевозможные состояния, начиная от кружения мыслей, мощных или слабых, и до достижения уровня неразличающего успокоения. Эта стадия подобна потоку несущемуся по узкому ущелью, потому что ум здесь привычно беспокоен и неустойчив. По мере того, как медитация становится более умелой, начинающий сможет усмирить большинство мощных мыслей, или же в худшем случае они потекут более плавно и спокойно, не вызывая сильных нарушений. Ему возможно покажется, что это состояние более легко поддерживать, ибо оно подобно плавно текущей реке Гангу. Однако, пусть даже его ум и остается во многом успокоенным, бывает, что ему не удается успокоить мощные мысли, происходящие вследствие различных обстоятельств, чувств и прочего. Далее медитатор достигает уровня, где не возникает никаких мощных или слабых мыслей, но даже если они и возникают, то естественно усмиряются. Это состояние подобно тому, как реки впадают в океан, все равно как дочери объединяются со своей матерью. Появляющиеся мысли и ощущения сочетаются с пространством внимательности и бдительности, как имеющие один вкус. Такое успокоенное состояние не приводится в движение волнами мысли.

В этом частном случае показаны три разных стадии успокоенного ума. Согласно сутрам в медитации успокоения существует девять уровней [или частей]. На первом уровне медитатор стремиться к реализации (1) фиксированного внимания уходя внутрь и фокусируясь на образе объекта. Так же, (2) достигается продолжительное внимание увеличением времени успокоенного, нерассеянного состояния ума. (3) Устойчивое внимание достигается приведением рассеянного ума в данное состояние. (4) Очищенное внимание достигается повторным уходом и задействованием чуткости. 5) Подготовленный ум достигается усилением медитации посредством оценки благ происходящих из спокойного погружения. (6) Умиротворенное состояние достигается удалением изъянов рассеяния. (7) Совершенно умиротворенное состояние достигается удалением таких изъянов, как вожделение и прочие страсти. (8) Однонаправленная концентрация достигается с овладением спокойного погружения путем сознательного усилия. (9) Спокойное равновесие достигается через овладение однонаправленной концентрацией и таким образом путем естественного и без усилий вхождения в
спокойное равновесие. “Сутраламкара” поясняет смысл этого:

Фокусируйте ум на образе объекта;

Без отвлечений поддерживайте поток внимательности.

Шесть сил, необходимых для успокоения, следующие: (1) слушание учений Дхармы и наставлений по спокойному погружению дает интеллектуальную силу; (2) практика Дхармы дает силу исследования; (3) овладение нерассеиваемой внимательностью дает силу внимательности; (4) распознавание тупости или мысленного потока производит силу бдительности; (5) стремление к спокойному погружению производит силу старания, и (6) совершенная готовность к созерцательному процессу производит силу овладения мастерством.

Четыре ментальных действия, необходимые при овладении успокоением, таковы: (1) неутомимое напряжение в медитации, которое обеспечивает так нужный вначале, для того чтобы достичь спокойного погружения, однонаправленный напор; (2) возобновляющееся напряжение, которое можно применять каждый раз, когда концентрация прерывается или тупостью или мысленным потоком; (3) непрекращающееся применение [не напряжение], необходимое для продолжения работы с концентрацией, когда она не прерывается ни тупостью ни мысленным потоком; и (4) спонтанное применение, которое достигается, когда, наконец, без усилий достигают успокоения. Они разъяснялись ранее.

Благодаря мощному напору, проистекающему из доверия и стремления к спокойному погружению, внимательности, и бдительности, неутомимое старание на уровнях с первого по шестое приведет к реализации седьмого и восьмого уровней, соответственно. Это, в свою очередь, выведет на девятый уровень, где естественно и без усилий появится спокойное погружение. Достигнув совершенного владения спокойным погружением медитатор, начинает занятие просто восстанавливая свою решимость и внимательность. Так он будет, во всех последующих занятиях, достигать полного погружения не нуждаясь в непрерываемой внимательности и бдительности. Такое достижение можно сравнить с овладением грамотностью. Начинающий всегда должен стараться совершенствовать чтение или декламацию при помощи неустанного внимания и бдительности. Но стоит овладеть ими, как все происходит естественно и без усилий одним включением в действие, ибо уже нет необходимости продолжать упорствовать, прибегая к бдительности и внимательности.

Опыт погружения, наделенного блаженством, ясностью, неразличением, иногда будет сочетаться с восприятием после погружения. Неискусные медитаторы утверждают, что это – великолепная практика. Но данный медитационный орден рассматривает его, как опыт возникающий в результате успокоения ума, но конечно не как превосходную практику. Фактически, могут поинтересоваться, является ли оно истинным успокоением. Согласно медитации сутр, успокоение достигается после реализации совершенной легкости. Без получения [совершенной легкости], не важно насколько хорошо спокойное погружение, имеется лишь однонаправленная концентрация на плане желания. Как бы то ни было, но она также далека и от того, чтобы быть главным успокоением. Она даже не считается “приблизительным успокоением”, потому что, как сказано, предварительное успокоение, – это успокоение, в котором должна реализовываться совершенная легкость. Поэтому, простое, однонаправленное успокоение на плане желания обозначается, как “приблизительное успокоение”, которое не является состоянием погружения, тогда как успокоение на плане высшей формы относится к уровню погружения. Тем не менее в “Шравакабхуми” разъясняется метод, которым [начинающий] медитатор может постепенно достичь совершенной легкости:

Медитатор в однонаправленной концентрации, типичной для плана желания, сперва легко достигает послушности ума. Чтобы достичь этого, он старается без колебаний и с возрастающей радостью сохранять медитацию, которая энергично раскрывает неразличающее осознавание с внутренне присущей ясностью и блаженством. Затем
, за счет этой умственной силы, внутренний воздух пропитывает всю систему тела, и возникает совершенная физическая легкость.

Благодаря этой совершенной легкости следующее состояние медитации соединяет в себе такие естественные факторы, как отчетливость, энтузиазм, покой, возросшую радость, исследование и прилежание. Медитация далее проходит по уровням, начиная с предварительного созерцания, называемого первое успокоенное состояние на плане высшей формы. За этим следует реализация продвинутых уровней, известных как равновесное погружение, относящихся к плану высшей формы и бесформенному плану. “Бхаванакрама” дает короткое описание четырех приготовлений к состояниям погружения:

Первое состояние погружения называется невозмущаемым процессом. Медитатор испытывает безмятежность, в которой поддерживаются общие и тщательные исследования [психофизических реальностей]. Первое состояние погружения реализуется, когда медитатор, очистивший себя от всякого чувственного желания и вредных увлечений, продолжает исследование и анализ, находясь в состоянии радости и блаженства. Отличительное свойство этого состояния достижимо даже тогда, когда исследование прекращается само. Когда процессы изучения и анализа окончательно прекращаются, усмиряется, стремление к первому состоянию погружения, и когда радость, блаженство и внутренняя ясность пронизывают все существо, тогда медитатор достиг второго состояния погружения. Когда желание второго состояния погружения усмиряется, достигаются радость, невозмутимость, внимательность и бдительность, и тогда медитатор достиг третьего состояния погружения. Когда желание третьего состояния погружения усмиряется, медитатор достигает состояний безмятежности и внимательности, свободных от ощущений как несчастья так и блаженства. Он достиг четвертого состояния погружения.

Никаких дополнительных объяснений здесь не предлагается.

Раз совершенная легкость реализована, то даже не повторяя многократного [днями и] ночами спокойное погружение, медитатор испытает, что недобродетельные тенденции его тела и ума прекращаются, по мере того как радость и блаженство пронизывают весь его поток-существа, и он снова будет способен находиться в спокойном погружении. Например, высоко почитаемый Такпопа был способен оставаться в спокойном погружении в течение тринадцати суток с масляной лампой на голове. Гуру данного медитационного ордена считают, что достижение успокоенного ума – это просто базис или опора для медитации. Они также признают, в качестве успокоения, способность медитатора (пока еще не достигшему совершенной легкости) осуществить успокоение или без усилий или с минимумом сил. И это рассматривается, как указание на то, что теперь его можно вести к постижению.

Обыкновенно излагаются три формы однонаправленной медитации объединенного успокоения и постижения. В данном случае, используемый метод разработан, с целью помочь установить и овладеть добродетельной практикой объединенного успокоения и постижения, а не одного только успокоения. Несмотря на различную природу этих медитаций погружения, которыми стремиться овладеть медитатор, каждая медитация поддерживается тремя [опорами]: внимательностью, бдительностью и усилием. То, как осуществляется и пробуждается спокойное погружение или равновесие, остается одним и тем же во всех случаях. Мне кажется, что овладение чистым
успокоением было бы лучше для людей, которые склонны к последовательному пути. “Бодхичарьяватара” говорит:

...с постижением поддерживаемым успокоением...

В данном медитационном ордене есть похожие высказывания, такие как “Там, где нет созерцательного успокоения, нет постижения” или “Если искать постижения слишком рано, не достигнешь успокоения”.

ЦЕЛЬ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕНИЯ

Существенно важно завершить успокоение ума, так как оно – общее основание всех [Буддийских] путей, мирских и надмирских. Мирские пути включают три плана существования. Медитация на плане желания предназначена, чтобы вызывать особое постижение через устранение загрязнения ума и укрепления психологических противоядий от негативных мыслей. Основанное на успокоенном состоянии, постижение будет
воспринимать духовный уровень на плане желания, как неочищенный, в то время как на плане высшей формы – как очищенный. Постижение, возникающее на каждом уровне восьми приблизительных и восьми действительных погружений на [более высоком] плане формы и бесформенных планах, воспринимает каждое предыдущее постижение, как менее тонкое, или каждое последующее – как более утонченное. Успокоение, так или иначе, образует базис постижения.

Подобно этому, успокоение на сверхмирском пути, составляет базис для постижения, воспринимающего четыре благородные истины и разоблачающего как ложь – чувство личного я, согласно Первичной Колеснице [Хинаяне]. Успокоение также существенно для реализации постижения недвойственного осознавания, которое фокусируется на нереальности истинных само-сущностей [а именно, личности и феноменов], согласно пути Махаяны. Кроме того, успокоение – это фундамент таких трансцендентальных атрибутов, как четыре стопы чудесной трансформации, [восемь уровней] погружения на [плане высшей формы и] бесформенном плане, восемь процессов освобождения, сверхнормальные познания, и таких сил погружения, как [восемь] всепобеждающих созерцательных манифестаций, и [десять] всеохватывающих созерцательных трансформаций. Первая “Бхаванакрама” резюмирует:

Осуществив восемь видов решимости устранить негативные факторы, реализуют спокойное погружение. За счет такого погружения может быть достигнута великая сила чудесного преображения.

По аналогичным соображениям сутры призывают нас медитировать на “ступнях чудесного преображения” с восемью видами решимости. Тот же источник говорит:

Благодаря однонаправленной концентрации медитатор должным образом добьется послушности [тела и ума], и достигнет, через погружение, различных уровней равностности, наделенной отличительным свойством визуализации на планах формы и бесформенности, а также совершенного освобождения.

Помимо этого, успокоение применяется для многих других целей, таких как подчинение активной эмоциональности и освобождения от рабства дуалистических признаков. Основная цель – достичь постижения. Из двух уровней постижения (а именно, (1) внешнего или тонкого постижения преходящего мира, которое ведет к вершине планов существования, и (2) запредельного постижения, которое не только воспринимает реальность, как лишенную врожденного “само”, но также устраняет семя экзистенциальной зависимости) запредельное постижение является целью реализации. Здесь, опять же, успокоение является базисом.

Причина, зачем стремиться к успокоению, следующая. Так как постижение по природе текуче, как водопад, или же мерцает в уме, подобно масляной лампе, спокойного равновесия нельзя достичь без [первоначальной реализации] успокоения. Нельзя ни понять ни ясно воспринять совершенную реальность, как она есть, без реализации спокойного равновесия. Первая “Бхаванакрама” комментирует:

Потому как ум колеблется, подобно воде, его нельзя остановить без основания успокоения. Ум, который не достиг спокойного равновесия не может ни коим образом понять совершенную реальность такой, как она есть.

Вторая “Бхаванакрама” объясняет этот пункт далее:

Постижение без успокоения делает ум йогина подверженным отвлечениям на чувственные объекты. Потому как ум неустойчив, точно масляная лампа на ветру, ему не удается достичь сияния осознавания.

Как тогда надо стремиться к реализации успокоения? В высшей степени похвально достичь простого успокоения на подготовительном уровне первого погружения в концентрации [на плане высшей формы], как говорилось ранее. Если не получилось это, хорошо бы реализовать однонаправленную концентрацию на плане желания. Мастер Паво в “Нгакво Нгакто” описывает:

Люди, которые ослеплены неведением,

Которые не следуют вашим учениям,

Скитаются, терпя бедствия, по циклу существования,

Даже если достигают вершины существования.

Те же, кто следуют вашим учениям, пусть даже возможно они и не реализовали

Главное состояние погружения [на плане формы],

Отворачиваются прочь от круга существования,

Не смотря на все мешающие силы, взирающие на них.

ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА

КАК ВЕСТИ МЕДИТАТОРОВ НА ПУТИ: ПОСТИЖЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Здесь шесть разделов по медитации постижения:

1. Зачем нужна медитация постижения

2. Подготовка к постижению

3. Система медитации постижения

4. Подходящая медитация постижения

5. Характеристики возникающего постижения

6. Сочетание этого постижения с постижением в других системах

 

ЗАЧЕМ НУЖНА МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ

Искателям освобождения и всезнающего осознавания имеет смысл медитировать на постижении – которое воспринимает отсутствие самости дуализма – нежели довольствоваться пребыванием в спокойном погружении. Без медитации постижения, одно успокоение не может привести к освобождению от круга существования, потому что оно может вызвать лишь временное усмирение врожденных осквернений, но не способно устранить их. Средняя “Бхаванакрама” подтверждает:

Йогины не могут окончательно устранить внутренние осквернения только одним выполнением успокоения. Оно временно усмиряет, но не может уничтожить осквернения, если, и до тех пор пока, мудрость [постижение] не засверкают.

“Арья-самадхинирмочана-сутра” снова утверждает:

Сосредоточенное погружение подчиняет внутренние загрязнения, тогда как мудрость разрушает их врожденные остатки.

По этой причине те, кто желают удалить осквернения и добиться чистого осознавания, должны медитировать на мудрости после достижения в совершенстве установленного успокоения. “Самадхинираджа” говорит:

Если даже люди и медитируют спокойное погружение,

Но так как оно не разрушает сознание “само”,

Ментальные осквернения снова с особой силой придут в движение,

Как в медитации спокойного погружения Удраки.

[Поэтому] всеми способами определяют несамость всех вещей

И медитируют на распознающей мудрости.

Нирваны достигнут при помощи этого источника осуществления;

Ничто другое не приведет к такому покою.

Люди на мирском уровне медитируют спокойное погружение, вроде четырех видов концентрации, но успокоение само по себе не может уничтожить цепляние к я, которое является корнем циклического существования. Из-за власти само-иллюзии возникают коренное и сопутствующие загрязнения, которые в свою очередь, заставляют совершать пагубные поступки, а, следовательно, блуждать в нижних мирах. Примером этого оказывается медитация таких аскетов, как Удрака, который верил во внешнего творца. С другой стороны, верное определение отсутствия самости [психофизических агрегатов] при помощи распознающего интеллекта, за которым следует медитация, приводит к достижению постоянного покоя. Никакие другие средства не могут окончательно устранить страдание и загрязнение.

ПОДГОТОВИТЕЛЬНАЯ К ПОСТИЖЕНИЮ ПРАКТИКА

“Самадхинирмочана” говорит, что “совершенное видение, происходящее в результате слушания и размышления являются условиями реализации постижения”. Средняя “Бхаванакрама” упоминает три источника постижения. Они суть связь со святыми людьми, частое слушание [дхармы], и затем ее совершенное исследование. Святые люди в данном случае означают тех, кто реализовали успокоение и постижение. Без такой реализации нельзя усвоить истинной цели жизни, какими бы высоко учеными они ни были в концептуальной доктрине с приписываемыми ей значениями. Частое слушание Дхармы подразумевает слушание тех безупречных писаний, что раскрывают высшую абсолютную доктрину. Можно слушать учения о видимой истине с концептуальной терминологией, но они не раскрывают смысл несомненного [знания]. То же касается и тщательного изучения, где следует применять наставления переданные через тех, кто сам реализовал учение, потому что священная истина выходит за рамки диалектического исследования и рассуждения.

Можно спросить о разнице между писаниями, содержащими целесообразный или намеренный смысл, и – содержащими истинный смысл. Первые в основном объясняют видимую реальность путем концептуальных терминов и дефиниций, в то время как последние показывают взгляд абсолютной реальности, глубокий и невообразимый. “Лодро Мицепае Танпа” (“Аксаяматинирдеша-сутра”) сообщает:

Какие сутры являются абсолютным руководством и какие целеполагающим руководством? Сутры, которые излагают средства реализации видимой или условной истины, обозначаются “содержащими намеренно выдуманный смысл”. Сутры, которые показывают средства реализации абсолютной истины, обозначаются “содержащими истинное значение”. Что касается сутр, которые раскрывают различные точки зрения, они обозначаются, как содержащие вымышленный смысл, задуманный для последовательного ведения приверженцев к глубочайшей истине. Сутры показывающие то, что глубоко, что трудно воспринять, и тяжело реализовать, называются содержащими истинный смысл.

Что тогда сами – видимая и истинная реальности? Видимая реальность относится к преходящим аспектам феноменов, таким как “я”, жизнь, чувствующие существа, живые существа, и т.п. Абсолютная реальность означает [всепроникающую пустоту] феноменов характеризуемую как непроисхождение, отсутствие самости, и т.п. Та же сутра далее сообщает:

Разъяснение видимой истины дано в тех сутрах – обозначаемых, как содержащие выдуманные значения – посредством различных концепций и терминов, таких как: “я”, жизнь, чувствующие существа, живые существа, человеческие существа, личность, носитель кармы, продукт кармы и исполнитель кармы. Кроме того, сутры с целеполагающим руководством говорят о “я”, когда в действительности такого “я” не существует, – просто для того чтобы искусно вести искателей к сияющей истине. Разъяснения абсолютной истины хранятся в тех сутрах, которые несут смысл дверей к освобождению, таких как пустота, беззнаковость, бесцельность, невозникающая и нерожденная нереальность различения, сознания, жизни, личности, “я” и врожденного наблюдателя.

“Самадхираджа” повторяет те же пункты:

Пустота раскрываемая Тем, Кто Достиг Высшего Покоя [Сугата], должна быть понята

Посредством особых сутр, содержащих истинное значение.

Сутры, имеющие отношение к чувствующим существам, личности,

Человеческим существам, и всем подобным вещам должны пониматься,

Как содержащие выдуманные значения.

Это действительно так. Сказано, что фактор, который вызывает возникновение постижения, это понимание видения реальности. Такое понимание можно получить посредством знания, происходящего в результате слушания и изучения классических трактатов – будь то учения Будды или их экзегетические тексты великих святых и ученых – которые разъясняют непогрешимо и ясно действительное значение. За этим следует медитация со всеми необходимыми процессами, а именно, удалением тупости и мысленного потока, контролем чувственных способностей, бдительностью в поведении и умеренностью в еде. Данный медитационный орден, в частности, считает, что для того, чтобы реализовать видение истинной реальности, жизненно необходимы созерцание гуру йоги и горячее обращение за благословением. Второй раздел “Хеваджра-тантры” разъясняет:

Спонтанное совозникновение не может быть ни описано никакими внешними средствами,

Не может быть обнаружено ни каким другим способом,

Кроме как своевременного получения посвящения от гуру

И добродетели своих собственных духовных заслуг.

Опять тот же текст говорит:

Это сокровенное воспринимающее осознавание выходит за рамки всех вербальных выражений.

Будучи объектом созерцания, оно возникает

Через благословения гуру.

Таково осознавание всеведущих.

 

СИСТЕМЫ МЕДИТАЦИИ ПОСТИЖЕНИЯ

Среди множества уровней постижения существуют внешнее и тонкое постижения, соответствующие преходящему миру, и постижение четырех аспектов истины, соответствующее пониманию Первичной Колесницы [Хинаяны]. Они – замечательны по-своему, но не являются обязательными [в данной традиции]. Постижение истины бессамостности – вот истина, к которой стремятся здесь, потому что именно посредством нее должна определяться пребывающая природа вещей, проявляющихся в двойственности. Касаясь процесса пробуждения такого постижения, “Самадхинирмочана-сутра” и “Абхидхармасамуччая” говорят о четырех видах постижения в расширенной форме. Первый текст ссылается на три вида постижения в средней форме, а также на постижение, воспринимающее две категории бессамостности – в сжатой форме. Относительно двух бессамостностей, большинство толкователей учений Будды и логики, полагаясь на экзегетические трактаты Нагарджуны и Асанги, много говорили о методах медитации на видении пустоты. Такое видение возникает за счет определения всех двойственных вещей, как недействительных, путем рассмотрения их посредством великих рациональных доводов, таких как “взаимное исключение одного и множества”. В Тибете были такие, которые реализовали совершенное видение внутренне присущей реальности следуя этим доктринальным системам. В наши дни большинство медитаторов, по-видимому, рассматривают общее значение пустоты основываясь на логических умозаключениях. При поддержке авторитетного сочинения и логики которые я приводил ранее, такого рода подход сводит пустоту к концептуализированной псевдопустоте, такой как пустота, мыслимая путем полного отрицания, пустота безжизненности, и так далее.

На данном этапе реализация видения [всепроникающей] пустоты производится посредством созерцания одного ума, а потом путем определения всех двойственностей [как лишенных свойственной им сущности], которая объясняется таким образом в наставлениях по непосредственному осуществлению подлинной реальности. Наш метод основан на главном и малом трактатах, включающих разнообразные наставления, которые были переданы великими Сарахой, Шавари и верховным йогином Тилопой. Наставления содержат обилие мощных методов, способных вызвать реализацию великого устремления путем малого труда. Удивительно также, что этот подход фактически тождественен подходам, содержащимся в медитационных трактатах сутр, таких как “Праджняпарамитоподеша”, “Бхаванакрама” Камалашилы, “Мадхьямакопадеша” Атиши. Поэтому я объясню данную систему как можно лучше.

Пригодная для этого медитация постижения состоит из

Определения присущей различным ментальным восприятиям природы

Удалений предположений и скептицизма относительно основного корня [сансары и нирваны]

Определение присущей различным ментальным восприятиям природы делится на три части:

1. Зачем добиваться постижения ума

2. Определение истинной природы ума, как основание всего

3. Определение динамических проявлений ума

 

ПОДХОДЯЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ:

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИСУЩЕЙ РАЗЛИЧНЫМ МЕНТАЛЬНЫМ ВОСПРИЯТИЯМ ПРИРОДЫ

 

Зачем добиваются постижения ума

Обычно показывается, что все реальности произведены умом. Последствия или польза от медитации или не медитации на истинном смысле ума, были изложены ранее. Недостатки сансары и добродетели нирваны зависят именно от ума или происходят из него: отсюда важность медитации на уме. “Дхармасангити-сутра” сообщает:

Бодхисаттва Викрантамати говорил так: Лучезарный Победитель, то, что называется Дхармой, есть дхарма, которая не находится ни в каких чувственных объектах, ни в каком пространственном измерении. С другой стороны, исключение составляет дхарма, основанная на уме. Поэтому, надо обрести полное влияние на ум, достичь его абсолютного уровня, аккуратно укротить его, привести в абсолютное равновесие, и подчинить его окончательно.

Подобно этому, говориться, что понимание ума означает понимание всех вещей, и освобождение ума означает освобождение его от всех форм зависимости. Согласно “Арья-Ратнамегха-сутре”:

Ум предшествует всем вещам. Только поняв [природу] ума, обретешь понимание всех вещей.

“Атьяйяджняна-сутра” замечает:

Потому как понимание ума означает запредельное осознавание,

Надо медитировать в совершенстве на нем с решимостью

Никогда не стремиться к состоянию будды никакими другими средствами.

Сараха поясняет медитацию:

Если закрепощают ум, его поработит зависимость.

Если освободить его, он избавится от сомнения.

И далее он говорит:

О, если бы только невежественные существа направили ум к внутреннему изучению,

Они достигли бы освобождения от всех ошибочных взглядов.

Если бы они совершенно пришли в это состояние,

Силой великого блаженства,

Они обрели бы священную реализацию.

Тилопа так же говорит:

Как обрубание корней дерева,

Заросшего ветвями и листьями, вызывает смерть всего скопления его ветвей,

Так и с отсечением корней сансары.

Таким образом, сказано, что отсекая корень заблуждения ума, течение циклического существования прекращается. Согласно Шантидеве, неведение ума – причина всех несчастий. С другой стороны, понимание и получение контроля над умом описывается, как лучшее из всех самоумерщвлений. Он говорит в “Бодхичарьяватаре”:

Если ты не понимаешь тайны ума,

Которая представляет собой высочайшую, верховную Дхарму,

Ты будешь скитаться напрасно,

Как бы сильно не желал счастья и не чувствовал отвращения к страданию.

И снова он говорит:

Таким образом, надо крепко захватить ум, надо бдительно оберегать его;

Помимо наблюдения ума – единственной формы самообуздания

Какую пользу можно извлечь практикуя самообуздание?

Некоторые представители философских концепций утверждают, что “было сказано, что освобождения можно достичь медитируя на пустоте. Если бы освобождение достигалось через медитацию на уме или в предположении, что ум изначально просветлен, тогда это значило бы, что все чувствующие существа достигнут освобождения без какого-либо усилия”. Такой аргумент показывает, что они (толкователи) рассматривают пустоту, как добро, а ум, как зло. Этим они обнаруживают свое отрицательное понимание внутренне присущей реальности, а также личные недостатки, обусловленные полнейшим отсутствием должного образования. Я постепенно объясню тождественность характеристик пустоты и пребывающей природы ума и, подобным же образом, тождественность этих двух медитаций на пустоте и природе ума. Так как медитаторы могут понять это из последующего объяснения, никаких дальнейших разъяснений здесь не дается.

Относительно заявления, что присущая уму природа изначально просветлена, “Ланкаватара-сутра” разъясняет:

Присущая уму природа свободна от различения;

Именно в это состояние сознание стремиться превратиться.

Потому как оно – осознавание всех вещей,

Я заявляю, что этот ум просветлен.

“Калачакра-мулатантра” сообщает:

Врожденный ум чувствующих существ – это сияющая ясность;

С самого начала он свободен

От абсолютных атрибутов происхождения, прекращения и пребывания.

С безначального времени он являлся изначальным высшим Буддой,

Потому что его не изменили причина и условие.

“Дюгью” (“Тантрасамграха”) комментирует:

Все чувствующие существа – будды, ведь не существует других великих будд на преходящем уровне вселенной.

“Ваджрадакини-тантра” говорит:

Чувствующее существо является изначальным буддой

Благодаря пониманию своего собственного ума.

“Хеваджра-тантра” добавляет:

Нигде на этом преходящем уровне вселенной

Нельзя найти будду,

Ибо ум – совершенный будда,

И не нашлось бы иного будды.

“Джампал Жейлунг” (“Двикрамататтвабхавана-нама мукхагама”) заключает:

Если осознаешь присущая уму природу,

Коя выше остальных вещей,

То окажешься на уровне буддства!

Такой глубокий метод реализации изначального состояния будды называется медитацией на уме. Каким же образом при помощи него достигается освобождение, “Юлкхор Кхьонгьи Чжупай Дхо” (“Растрапалапариприччха-сутра”) объясняет:

Доверившись уму и медитируя на уме,

Следует понимать, что все пустотно!

“Ваджрапанджара” сообщает:

Побуждаемые драгоценным умом [бодхичитта],

Медитируют на присущей уму природе,

И таким образом достигают просветления.

Этот рассвет священной истины – состояние будды!

И опять тот же самый текст говорит:

Медитация на неделимости пустоты, осознавания и сострадания

Представляет собой изложенный путь

Будды, Дхармы и сангхи.

Надо знать медитацию обозначаемую такими концептуальными терминами, как “относительный ум просветления”, и абсолютный ум просветления”.

Определение истиной природы ума, как основания всего

Здесь четыре раздела:

1. Какие из писаний рассматривают данный предмет?

2. Собственно этапы медитации

3. Как данная медитация соотносится с первоначальным изложением

4. Как верно определяется природа ума

 

Какие из писаний рассматривают данный предмет?

Интересно знать какие из писаний рассматривают медитацию видения реальности, которое происходит из постижения и которое способно разрешить все сомнения и предположения. Такое видение достигается после определения того, что все вещи – лишь творения ума, и что даже присущая уму природа лишена истинной сути. “Сутраламкара” иллюстрирует это:

Поймите, что ничего не существует вне ума.

Знайте, что ум сам недействителен.

Умный человек, постигший нереальность того и другого,

Обосновывается в пространстве недвойственной реальности.

“Бодхичиттавиварана” излагает:

Однажды установив чистый идеализм,

Благословенные искатели отвергают реальность самого ума.

Для представителей школы Только Сознания

Все различные явления – манифестации ума.

Что такое тогда само-природа сознания?

Это надлежит здесь разъяснить

Все вещи – лишь продукты ума,” Пояснял Высочайший Мудрец,

Чтобы защитить искателей с наивными умами, которые иначе могли бы испугаться,

Пусть даже данное утверждение и не было истинным.

Все – понятийно обозначенная, зависимо обусловленная

И установленная реальность – лишь пустота.

Она – единственная суть пребывающей реальности,

И должна определяться с точки зрения самого ума.

Для тех, кому нравиться Великая Колесница,

Реальность – совершенно ровная, без само-сущности,

Потому что ум изначально не возникал.

Так было сказано Буддой.

Первый трактат “Бхаванакрамы” подробно разъясняет:

... Таким образом, созерцают, что три уровня феноменального существования – лишь продукты ума, и тогда осознают, что все обозначенное в понятиях имеет лишь ментальное происхождение. Когда изучают каждый аспект ума, анализируют присущую всем феноменам природу. Так изучая, можно изучать далее следующим образом. Ум как таковой не может быть действительным с точки зрения абсолютной истины. Как ум может быть реальным, когда он цепляется за образы того, что, в сущности, ложные чувственные формы, и т.п., внешне возникающие в различных проявлениях? Точно так же как чувственные формы, и т.п., обманчивы, так и ум – обман, поскольку он не есть что-то отличное от первого. Чувства – возникающие в
различных формах – лишены или единой или многих сущностей. Реальность ума не отлична от чувств; она так же лишена или единой или многих сущностей. Согласно этим соображениям ум по природе действительно похож на волшебное зрелище. Сродни уму, все феномены, по природе, так же подобны волшебному зрелищу.

Похожие разъяснения находятся в и других трактатах, описывающих этапы медитации.

Фактические стадии данной медитации

В предыдущей медитации спокойного погружения главным являлось приведение ума в неразличающее погружение. Теперь же, в медитации постижения, главным фактором должен быть анализ ума посредством распознающей мудрости. Установив ум в нерассеиваемое успокоение, улучшают качество ясности ума и потом изучают полученное состояние. Здесь метод определения внутренней сути ума похож на методы традиции сутр определения несамостоятельности личности. Чтобы медитировать на постижении на данном этапе, положение тела должно быть таким же, как было изложено ранее. Что касается взгляда, то глаза следует держать широко раскрытыми, глядя прямо вперед, так, как говорит Сараха:

Стремясь к чистому осознаванию вне медитации,

Также говорится: “Медитация с открытыми глазами,

Превосходит все остальные медитационные методы.”

Он также говорит:

Медитаторы брахманического ордена смотрят вверх,

Спокойные шраваки глядят вниз,

Между тем как [мистики] смотрят “ваджрными глазами” прямо вперед.

Медитатор должен сперва привести ум в спокойное равновесие, одновременно и ясное и неразличающее. Затем он должен мягко, расслабленно опустить фокус ума точно на сам ум, как бы “смотря” внутрь или наружу. Для определения природы ума, применяется медитационный анализ. Изучение касается структуры, ясности, базиса, опоры, своеобразия и способа. Анализ начинается со структуры ума с выяснения имеет ли
он определенную форму, такую как круг или квадрат, или вид земли, камня, скалы, человека, или же какого-либо конкретного животного. Исследование затем сменяется другими процессами, – узнают, есть ли у ума какой-нибудь цвет: белый, черный, красный, и т.п. а также имеет ли ум какой-либо базис или опору, внешнего рода, например, другое чувствующее существо, материальный объект, или же особое основание внутри собственного тела. Если оказывается, что ум находится в теле, медитатору надлежит исследовать, находится ли он в какой-либо отдельной части тела между головой и пятками, или же пронизывает все тело. Медитатор должен узнать точно, где ум находится, внутри ли, снаружи, или в объединенной области того и другого. Если оказывается, что ум находится в объединенной области, медитатору надо изучить, как ум проецируется на формы или другие предметы.

Определяя внутреннее своеобразие ума или способ его проявления, медитатор должен исследовать можно ли отождествить ум с пустотой или с бесформенностью пустоты. Чтобы узнать, есть ли у ума определенный способ проявления, медитатор изучает можно ли его (ум) отождествить с ясностью или с формой ясности. Если оказывается, что ум является пустым состоянием, медитатор должен исследовать, есть ли это пустота несуществования или пустота, подобная пустоте пространства. Если оказывается, что ум является ясностью, медитатору следует изучить, является ли эта ясность подобной сиянию солнца, свету луны, или пламени масляной лампы, или же ум – врожденная ясность без света и цвета. Таким образом, медитатору надо исследовать ум различными путями. Ни какого несомненного понимания или точно определенной уверенности нельзя добиться, исследуя пребывающую реальность ума при помощи простого знания или интеллектуального рассмотрения, но без тщательного изучения. Поэтому медитатор должен упорно и тщательно изучать, подобно пытливому человеку, дробящему кость камнем!

Придя путем такого исследования к заключению, что никакая сторона вещей – ни внешняя ни внутренняя – не содержит какой бы то ни было центральной субстанции, затем медитируют на успокоенном уме в состоянии единства ясности и пустотности. Тот, кто не осознал истинную природу ума, поверх переживания успокоения, должен с сильной верой и почтением совершить созерцательное обращение к гуру. Когда в повторной медитации он испытывает ясность ума [неразличающее осознавание] или пустоту, то должен изучить каждое из них с точки зрения их способа существования. Сделав так, он окажется в крайней растерянности, будучи неспособным описать [осознавание внутренней реальности] в терминах цвета, базиса или опоры, своеобразия или способа проявления; он испытает нечто вроде полного внутреннего познания, которое и есть сокровенное сияющее осознавание. Это сияние ни что-то светоносное, не что-то цветное, и подобно внутренней пустоте оно лишено чего бы то ни было своеобразного. Оно остается воспринимаемым переживанием, когда присутствует внимательность. Когда внимательность ухудшается, осознавание сразу же покидает ум, возвращая обратно на обычный уровень. Такое состояние указывает на то, что соответствующий опыт проявился. В это время медитатор концентрируется – с нерассеиваемым ни на мгновение вниманием – на осознавании, самопознающем, но неидентифицируемым. Затем, не теряя внимания, он изучает такое состояние посредством различающего интеллекта. Никакие исследования не должны проводиться умом склонным отвлекаться, как в случае обычного размышления.

Сараха комментирует:

О, ты должен искать внутри знак присущей реальности.

Забывая наблюдать за умом внимательно

И таким образом становясь рассеянным,

Ты не увидишь действительной присущей уму природы!

“Бхаванакрама” делает вывод:

Таким образом, когда ум надежно приведен в успокоение, надо изучить его при помощи распознающего интеллекта, так чтобы возникло восприятие чистого осознавания.

Как данная медитация соотносится с первоначальным изложением

Последователи данного медитативного ордена описывают вышеупомянутую медитацию, как обнаружение ума. Некоторые [критики] утверждают, что обнаруживать нечего, так как ум не состоит из какой-либо субстанции. Бесполезное занятие искать что-то несуществующее. Таким утверждении они (критики) показывают свое незнание важнейшего значения абсолютной реальности. Относительно термина “обнаружение ума” “Ратнакута” сообщает:

Таким образом следует искать ум до конца.

“Тсунгпа Ринпочей Дхо” (“Ратнакудапарипричча-сутра”) соглашается:

Надо предпринять доскональные поиски ума.

“Сумчу Тсасумпай Лиу” (“Траястримшат-париварта”) добавляет:

Знающий человек должен искать присущую уму природу.

В поисках он воспринимает ум и присущую тому природу,

Ибо нет внутренней сути, ни в исследуемом таким образом уме,

Ни в самом исследователе.

В писаниях существует много похожих отрывков. Поиски ума путем созерцательного анализа – пусть даже [ум] и не состоит ни из какой субстанции – служат цели осознания того, что ум лишен внутренней сути. “Бхаванакрама” цитирует “Пхакпа Кончоктрин” (“Арья-ратнамегха”):

Если те, кто медитируют на пустоте, проанализируют каждую скачущую мысль и всякое радостное состояние, они осознают, что все пусто [не имеет сущности]. Если они изучат, что представляет собой исследующий это ум, они осознают, что он пуст. Если они поищут суть исследующего ума, они осознают, что он так же пуст. Осознав это, они поднимутся до сокровенной чистоты, не отмеченной признаком [двойственности].

Относительно поисков или изучения ума, “Дхармадхатупракритьясамбхеданирдеша” из “Ратнакуты” сообщает:

[Перевоплотившийся монах сказал:] О уважаемые, изучайте свой ум, для того чтобы определить, является ли он тождественным тому, что было обозначено, как голубое, желтое, красное, белое, каштановое, или кристального оттенка, или же он чист, нечист, вечен, непостоянен, материален, или нематериален.

Они [множество монахов] отвечали: О уважаемый, ум бесформенный, невыразимый, не имеет внешности, неуловим, не имеет основания, и невидим.

Вслед за этим перевоплощающийся монах говорил: О уважаемые, вот ум, который бесформен, который нельзя показать, без наружности, неуловим, без основания, и невидим, можно ли его помыслить находящимся внутри, снаружи иль между?

Монахи отвечали: Нет господин, нельзя.

Перерождающийся монах спросил: Уважаемые, если ум бесформен, его нельзя показать, он – без проявления, неуловим, без основания и невидим, тогда нечего наблюдать ни внутри, ни снаружи ни между. Вы полагаете, что он еще не развился, как совершенная реальность?

Они отвечали: Нет сэр, это не так.

“Ратнакута” говорит:

Поиски ума должны вестись таким образом: Что есть ум полный желания, ненавидящий ум или невежественный ум? Возник ли ум в прошлом, возникает ли он в настоящем, или же он возникнет в будущем? Очень хорошо, вам надо созерцать, что прошлый ум уже прекратил существование, что будущий ум еще должен возникнуть, и что теперешний ум не длится. О, Осунг (Кашьяпа), ум нельзя воспринять как пребывающий внутри, снаружи или между. О, Осунг, относительно природы ума, нечего исследовать, нечего показывать, нечего поддерживать, нечему проявляться, нечему быть видимой формой.

Опять, Будда объясняет в “Ратнакуте”:

О, Осунг, ум не найти путем совершенных поисков. Все что необнаружимо нельзя помыслить. Все что нельзя представить себе не возникало в прошлом, не будет его в будущем, и не происходит оно в настоящее время. То, что ни прошлое, ни будущее, ни настоящее действительно выходит за трех периодов времени. То, что за пределами трех периодов времени, нельзя толковать, как либо существующее либо несуществующее.

“Ратнакута-сутра” сообщает:

Тот, кто разыскивает ум, не может найти его внутри или снаружи себя, или же одновременно и внутри и снаружи. Он также не может найти его в своих психофизических скоплениях, в областях элементов, ни в органах чувств. Затем, ввиду того, что он не может найти ум, он исследует внутренне поток своего ума, предполагая, что мышление возникает из-за воспринимаемого образа. Он созерцает существуют ли воспринимаемый образ и ум раздельно друг от друга, или они тождественны. Если образ отделен от ума, тогда есть два вида ума. Если образ – это сам ум, тогда как может ум “видеть” ум, потому что ум не может “видеть” сам ум.

“Намнанг Нгонджонг” (“Вайрочанабхисамбодхи”) разъясняет далее:

[Будда Ваджрадхара:] О Мастер Тайного Пути [Гухьяпати], если исследователь желает понять свой ум, он изучает его следующим образом. Ум рассматривают с целью выяснить, имеет ли он какую-либо форму, цвет, или очертание, или же существует, как объект чувств, или как форма, ощущение, познание, ментальные категории, или сознание, или же он тождественен чувству “я”, “мое”, или же субъективным, или объективным феноменам. Продолжают определять решая, существует ли внутренняя реальность, как чистая или грязная сущность, или же существует в областях элементов, или чувственных образований. Не производя этого исчерпывающего исследования, ум не обнаружить!

Тот же текст дает руководство:

[Будда Ваджрадхара:] О Мастер Тайного Пути, исследователь должен что есть сил стремиться к просветлению и всезнанию полагаясь на свой ум. Почему? Потому что ум по присущей ему природе совершенно чист. Ум нельзя помыслить, как существующий внутри тела, снаружи или где-то между. О Мастер Тайного Пути, ум ни разу не видел никто из полностью просветленных, достигших высшего – те, которые победили внутренних неприятелей – и никогда не увидят его. Будучи бесформенным, ум не имеет цвета, голубого, желтого, красного, белого, каштанового, или кристального оттенка. Ум не имеет формы, короткой или длинной, круглой или квадратной; он не светлый и не темный. У него нет сексуальной принадлежности, свойственной женскому, мужскому или бесполому.

О Мастер Тайного Пути, ум не располагает природой плана желания, плана высшей формы, или плана бесформенности. У него нет природы какого-либо класса чувствующих существ, таких как небесные существа, наги, куберы, гандхарвы, полубоги [асуры], гаруды, киннары, великие змеи, люди и нелюди. О мастер Тайного Пути, ум не находится ни в глазах, ни в теле, ни в сознании. Почему? Ум имеет характеристики пространства, потому что по природе он независим от каких-либо мыслей и различений.

Сутры и тантры изобилуют множеством таких слов мудрости. Итак, было сказано, что изучение ума должно быть исчерпывающим настолько, чтобы охватить все внешние и внутренние феномены с особым рассмотрением цвета, очертания, месторасположения, опоры, своеобразия и способа проявления ума. Только после тщательного изучения понимают, что природа ума бесформенна, недемонстрируема, без внешнего или внутреннего основания, и свободна от различающих мыслей. Таким образом присущая уму природа тождественна пространству! “Бодхичиттавиварана” объясняет:

Ум – лишь понятийное обозначение.

Нет ничего кроме этого обозначения.

Воспринимай его как обозначение – чистым и простым.

И то же самое обозначение лишено какой-либо реальности.

Победоносные будды не обнаружили его,

Ни внутри, ни снаружи, ни между.

Ум со своей иллюзорной природой

Не имеет цвета, формы, объективной или субъективной сути, ни чего-то свойственного мужского, женского, или же бесполого.

У ума, по природе, нет основания.

Короче говоря, просветленные не видели ум,

И не увидят его.

Поскольку ум лишен само-сущности,

Как они могут видеть его?

“Чодю” (“Шиксасамуччая”) цитирует “Тешин Шекпа Тамчекьи Менгак Яангдакпар Дрова”:

Ум – что-то такое, что [для обыкновенного ума] тяжело понять до конца; он всегда был предметом внимания будд или же тесно связан с ними. Вовсе не с теми, кто ищет внутреннего утешения внешними средствами. Ум лишен основания, расположения, базиса, очертаний, или цвета. Ум с присущей ему природой не только свободен от всякого признака двойственности, но и выходит за рамки чувств, и вне досягаемости диалектики.

И снова тот же самый текст говорит:

Будучи бесформенным или бесцветным, ум в действительности – просто сияющее состояние, тождественное пространству. Подобно абсолютной реальности, тяжело уловить истинную природу ума.

Как верно определить природу ума

Теперь медитатор пытается систематически рассматривать ум путем медитационных методов, подобных уже описанным. Медитатор в конечном счете воспринимает ум [в его естественной простоте]. Помимо того, что ум бесплотен, бесформен, бесцветен, без расположения и опоры, он – подобно пространству – пуст, не имеет ничего своеобразного, и не затронут какими-либо концепциями. Ум также вне своих явленных выражений! “Махакарунанирдеша-сутра” сообщает:

Ум подобен пространству; у него природа пространства;

Равный пространству, он охватывает все.

“Джамжукьи Дхо” (“Майтреяпарипричча-сутра”) отмечает:

[Майтрея:] О Сияющий Победитель, как надо внутренне наблюдать ум?

[Будда:] Подобно пространству, ум не имеет формы.

“Вайрочанабхисамбодхи” добавляет:

Ум обладает характеристиками пространства, ведь он свободен от мыслей и различений.

Многочисленные сочинения сравнивают ум с пространством. Сараха советует:

Пойми, что ум подобен пространству,

Пойми, что ум – пространственной природы!

Шавари соглашается:

Ум, подрубленный в корне подобен пространству.

Пусть даже ум то и дело и сравнивают с пространством, однако эта аналогия иллюстрирует лишь такое медитативное состояние неразличения, которое возникает в результате растворения распознающего процесса, при помощи которого проводился анализ ума. Здесь показано, что то, как возникло это неразличающее состояние, идентично тому, как исчезают ментальные образы, когда всматриваются в пространство. Тилопа повторяет аналогию:

Точно так же как исчезают воспринимаемые образы,

Когда всматриваются в протяжение пространства,

То же происходит и с различающими мыслями,

Когда наблюдают [сокровенный простор] ума,

И достигается просветление.

Например, туман и облака нависают над широким пространством,

Они не движутся к чему-то конечному, и нигде не остаются.

Так же, хотя различающие мысли и возникают из [внутреннего простора ума],

Эти волны мысли пропадают, когда медитатор воспринимает ум.

И снова он говорит:

Все равно как пустое пространство обозначается термином,

Но у него нет ничего такого, что можно было бы определить тем-то и тем-то,

Так и ум описывается, как сияющая ясность,

Хотя нет основания для обозначения того, из чего и как строится ум,

Потому что природа ума тождественна пространству.

Шавари заявляет:

Как бы полно не исследовали все пространство,

Видение полностью прекратится, потому что пространство бесконечно.

Аналогично, исследуют внутреннюю и внешнюю реальность,

Но не обнаружат никакой сущности – даже субатомной частицы!

Исследуемый таким образом ум непостижим;

Следовательно видение ничего – это действительно видение его.

“Кашьяпапарипричча-сутра” разъясняет:

Из-за трения двух палок возникает огонь,

Однако в возникшем пламени палки сгорают.

Подобно этому, распозающий процесс приводится в действие аналитической мудростью,

И тем не менее мудрость уничтожает дуалистические мысли.

Начав медитацию постижения ум, изучается посредством распознающего интеллекта. Когда процесс различения в конце концов затихает, возникает непонятийное осознавание. Если спросят, существует ли какая-нибудь разница между умом и пространством, ответ: “Да, существует!” Пространство не является самопознающим осознаванием! Сказано, что осознание ума – это самопознающее осознавание. “Самадхинирмочана” поясняет:

Самопознающее осознавание покоится в сфере беззнаковости [вне чувственного восприятия];

Оно неопределимо, сторонится всяких понятийных формулировок,

И располагается вне сферы интеллектуальных споров.

По своим характеристикам оно выходит за рамки любых диалектических ограничений.

“Гомпа лунгтангьи Дхо” (“Самадхивьякарана-сутра”) описывает:

Что касается безусловного смысла просветленного ума,

Надо неоднократно определять его.

Такой ум не находится ни снаружи ни внутри, ни там и там.

Он не изменяем, ни вечен, ни мгновенен,

Ибо он – самопознающее осознавание.

Второй раздел “Хеваджра-тантры” говорит:

Ибо такое самопознающее осознавание находится в запредельной области,

Вне средств общения и речи.

И опять он говорит:

Познав внутренне это самоосознавание,

Достигнешь просветления.

Эти возвышенные слова отождествляют смысл сокровенного осознавания со смыслом абсолютной реальности. Будучи неизменяемым блаженством, оно вне чувственных восприятий, концепции и определения. В этом отношении, термин “самопознающее осознавание” просто означает понимание своей изначальной природы (которая совершенно свободна от всех воспринимаемых знаков) в результате исследования ума. Самоосознавание не значит, что оно встречает опознаваемый объект и познает его таким же образом, как видимый образ воспринимается посредством контакта между глазами и предметом. Тилопа поясняет это:

Ло! Это самоосознавание!

Оно превосходит все средства общения и мысли.

Мне, Тилопе, нечего открывать.

Тебе надо узнать его самому путем внутреннего изучения.

В этом отношении, некоторые [медитаторы], не имеющие учителей – испытавшие ощущение ровного состояния успокоения, медитацию, известную как “ум наблюдающий ум” – утверждали, что они достигли постижения ума. Другие утверждали, что они получили постижение ума, когда воспринимали некоторые воспринимаемые видения вследствие задействования скрытых психических отпечатков, хотя они и считали их твердыми формами. Были еще другие, которые утверждали, что обрели постижение ума, когда фактически они были сильно привязаны к ощущению. Они воспринимали или ясность ума или внутреннюю пустоту, и не только привязывались к переживанию, но и
стремились повторить его. Все эти [медитаторы] как видно, не имеют верно определенного понимания пребывающей реальности ума, которая не связана никакими воспринимаемыми знаками. Кроме того, они поддались привязанности к появлению переживания, возникающего из взаимодействия непосредственных причин и условий.

Термин “видение ума” – это просто обозначение понимания нереальности ума, который изначально отделен от всех видов существования или несуществования. Природа ума такова, что нет ничего – даже величиной с бесконечно малый кончик волоса – что является мыслимым или воспринимаемым объектом или наблюдателем. Присущая уму природа неопределима и невообразима, однако, она вне времени и неизменна. “Праджняпарамита-самучаягатха” объясняет ее таким образом:

Чувствующие существа говорят о том, что видят небо,

Но надо изучить, как видят небо!

Таким же образом Татхагата показал и

То, как видеть реальность.

Сараха говорит:

Природа ума с самого начала чиста как пространство.

В процессе наблюдения видение подходит к концу.

Шавари подробно разъясняет:

В процессе поисков всего того, что проявляется как ум и материя,

Нет ничего что ищется и нет никакого искателя,

Ибо быть нереальным – это быть не рожденным и непрекращающимся

В трех периодах времени.

Неизменно –

Состояние великого блаженства.

Он далее сообщает:

В акте, когда “я” наблюдает себя,

Остается единичное я;

Наблюдая такое я, его не видят.

Нельзя определить то, где нет ни наблюдателя ни наблюдения.

Кто может охватить полностью

То, что неопределимо?

Наропа комментирует:

Ум имеет природу сияющей ясности,

В которой нет субстанции,

Даже величиной с малый кончик волоса.

Начинающие могут получить опыт такого неопределяемого состояния, соединенного с внимательностью и осознаванием несомненности. Об этом сказано в “Тингдзин Тампе Дхо”:

Сфокусировав ум

На таковости внутренне присущей реальности,

Которая так подобна уму,

Обретут не поддающееся определению переживание.

Тилопа описывает:

Посреди внутренней реальности неразличающей простоты,

Возникает внезапное сияние осознавания,

Внутренней реальности, которая совершенно свободна от всяких понятий.

Майтрипа делает вывод:

Ум – это просто поток сознания:

Сила воздуха-энергии, он лишена само-природы.

Определение динамических манифестаций ума и дуалистических явлений

Эта часть состоит из трех разделов:

Показ того, что все явления – производные ума

Осознание ума, приводящее к постижению всех явлений

Непосредственная стадия данной медитации

 

Показ того, что все явления суть продукты ума

Для тех, кто не добился постижения таковости ума, все различающие мысли, производимые динамической силой ума, и все явления, такие как форма, звук, и т.п,, кажутся, вследствие врожденного заблуждения, реальными и отличными от ума. В действительности, они – лишь манифестации ума. “Ланкаватара” объясняет:

Внешняя реальность кажется именно такой для людей,

Из умов которых проистекают всевозможные двойственные явления

Вследствие взаимодействия между реазличающими мыслями и психическими впечатлениями.

Внешняя реальность – продукт ума;

Все явления, поэтому, совершенно нереальны,

Ибо они все – манифестации ума!

“Ваджрапанджара” сообщает:

Форма, звук, запах, вкус, и касание

Происходят из взаимодействия причин и условий,

Характеризуются как продукт этого драгоценного ума.

Эти чувственные способности утихают во всеохватывающей высшей реальности.

Что касается формы, ощущения, познания, ментальных категорий и сознания,

Они все – продукты ума,

Ибо Просветленный Мудрец не говорил ничего другого.

Тогда, как получается, что такие манифестации, как форма, кажутся внешней реальностью? Ум – не осознавший присущей ему реальности и будучи неспособным доверять себе – мыслит двойственность себя и других. Привязанность к двойственности и его различение непрерывно накапливали семена загрязнения, которое настолько запутало ум, что все явления кажутся внешней реальностью. “Ланкаватара” поясняет:

Внешняя реальность видится таковой для ума,

Который искажен психическим осадком.

Вне ума, не существует никакой реальности.

Воспринимать ее таким образом было бы полнейшим искажением.

“Ваджрапанджара” соглашается:

С безначального состояния существования,

Внешняя реальность воспринималась таковой.

Но все вещи – манифестации ума,

Потому что все – это проекция ума.

Если это так, то как получается, что внешние феномены не только кажутся таковыми, но еще и реальными, отмеченными свойством твердости? Потому как ум образовал сложный осадок заблуждения, вещи появляются не только как внешняя, но и как твердая реальность. По этой причине Сараха говорит:

Даже плавно текущая вода становится как скала твердой,

Под напором [холодного] ветра;

Когда стремление к двойственности будоражит запутанный ум,

Даже бесформенное затвердевает.

Такова аналогия “затвердевания психического отпечатка”. Но как бы то ни было, простая видимость для заблуждающегося ума не может быть истинной реальностью. Ибо она подобна искаженному восприятию людей с больными глазами, которым видятся темные пятна или волоски. Хотя для больных глаз искаженное изображение и кажется реальным, оно все же не является таковым для нормальных. Если спрашивают, есть ли вообще внешняя видимость, при помощи которой можно понять пребывающую природу ума? Нет. До тех пор пока коллективная карма и семена заблуждения – которые как больное зрение – не изменятся, простое знание того, как заблуждения овладевают умом, или того, что означает пребывающая реальность, не может изменить внешнюю видимость, потому как это знание, вроде знания о заболевании глаз – просто информация. Вирупа писал:

Если придя в погруженное состояние,

Отвлекаешься на восприятия,

Не сможешь изменить психический отпечаток двойственности.

Даже зная, что появление темных пятен

Означает болезнь глаз,

Невозможно устранить ее,

Пока и если заболевание не вылечено.

Однако, когда пребывающую природу ума осознают без ошибок, явления не пропадут, но будут возникать, как неотличимые от присущей уму природы. “Ваджрапанджара” поясняет:

Все явления, например форма,

Не имеют никакой внешней к уму реальности.

Они – лишь манифестации ума.

“Бодхичиттавиварана” сообщает:

Вся обозначенная в понятиях, зависимая обусловленность,

И установленная реальность имеют одно присущее им качество пустотности.

Медитатор должен определенно знать применительно к своему уму.

Осознание ума, которое приводит к постижению всех явлений

Сараха поясняет:

Поскольку лишь ум является семенем всех [возможностей],

Именно он развертывает сансару и нирвану.

Таким образом сказано, что единственно только ум является корнем всех реальностей, сансары и нирваны. Далее Сараха говорит:

Всему спроектированному умом присущим

Является природа Просветленного Мастера.

Существование и его равностность [внутренняя пустотность]

Имеют природу пространства.

Раздельны ли море и волны?

Так объясняется, что все спроецированное умом – ничто иное как природа ума. Сутра описывает природу ума:

У ума нет ментальной сущности,

Потому что присущая уму природа – сияющая ясность.

Так описывается, что природа ума – пустотна в сиянии. Поэтому, когда осознают, что присущая уму природа есть пустота, автоматически осознают, что пустота – это природа внешних явлений. Сутра комментирует универсальность внутренне присущей пустоты:

Если понимаешь таковость [пустоты ума],

Поймешь таковость всех вещей.

Арьядева делает похожий комментарий:

Тот, кто видит таковость одной вещи,

Узрит таковость всех вещей.

И снова он говорит в “Чатухшатаке”:

Тот, кто обладает [совершенным] видением одной вещи,

Имеет [совершенное] видение всех вещей,

Ибо пустота одной вещи

Есть пустота всех вещей.

Тот, кто анализирует или видит природу одной вещи, например, формы, анализирует или видит природу всех прочих объектов чувств. Подобным же образом, пустотность само-сущности одной вещи, такой как форма, является пустотностью само-сущностей всех остальных чувственных объектов. Атиша в “Сатьядвае” говорит:

Во всем, что касается пустоты,

Не бывает разделения.

Медитатору стоит понять метод определения всех внешних явлений путем распространения на них логического исследования, применявшегося до этого для определения сути ума. Как сказано в “Самадхирадже”:

Точно также как ты понимаешь познавание “само”,

Следует применять свой интеллект ко всем другим вещам.

Поскольку все феномены остаются всегда чистыми, незапятнанными никакой врожденной сущностью,

Они также чисты, как и пространство.

Благодаря одной вещи узнают все вещи,

Сквозь одну вещь увидят все вещи.

Итак, как было показано, что узнав или увидев природу одной вещи, узнают или видят природу всех иных вещей. Наш медитационный орден также придерживается этого самого взгляда, выраженного следующей фразой: “Благодаря знанию одного, раскроется все”.

Определяя – при таком положении вещей – суть внешних явлений, должен почувствовать единство двух граней: пустотности присущей всем явлениям, незапятнанным никакой сущностью, и видимости, возникающей беспрепятственно. “Бодхичиттавиварана” описывает недвойственное состояние реальности:

Кусок сахара имеет природу сладкого,

Огонь – природу теплоты,

Подобно этому, все вещи имеют природу пустоты.

Так было сказано!

Опять тот же текст сообщает:

Сказано, что видимая реальность лишена [сущности],

Пустотность же сама подразумевает видимую реальность.

Убедись в этом посредством логики взаимоисключения,

Ведь реальность тождественна взаимозависимости

Того, что обусловлено и непостоянно.

Непосредственно этап самой медитации

На данном этапе, изучение мыслей и явлений схоже с рассмотрением несамостоятельности (бессамости) вещей согласно системе сутр. Хотя различные ментальные события суть манифестации ума, они анализируются по отдельности для того, чтобы получить непосредственное и лучшее понимание. Чтобы начать рассмотривать мысли, надо принят вышеописанные позу тела и взгляд. Медитатор быстро приводит ум (не допуская рассеяния ни на миг) в спокойное равновесие, состояние, в котором присутствует неидентифицируемый союз сияния ума и пустотности. Вскоре, в том же самом состоянии, он визуализирует или нарочно оживляет яркую и подвижную эмоцию, например неистовую злость. Сразу после ее появления, он проницательно смотрит на нее и начинает анализировать каждую ее сторону. Он стремиться узнать, имеет ли данная эмоция какие-либо воспринимаемые очертания или цвет, основание или опору, либо свойственную ей сущность или форму. Он повторяет это наблюдение много раз в надлежащем, как показывалось выше, порядке. Если бы медитатор не смог вызвать появление такой эмоции, он остался бы без объекта внутреннего исследования. Таким образом, уму надо коротко дать отвлечься, и затем вызвать эмоцию ненависти, вспомнив, как какой-нибудь личный враг причинил обиду, оскорбив и растревожив. Потом ее изучают. Подобным же образом, в ходе других занятий, медитатор вызывает эмоцию вожделения к объекту чувственности так, что может исследовать ее. Этот метод изучения может быть распространен на остальные грубые эмоции. Подобно этому, медитатор должен вызвать или припомнить менее сильную мысль, вслед за чем подвергнуть ее тщательному изучению. С помощью такого исследования он поймет, что мысли – грубые или тонкие [положительные или отрицательные] – нереальны, лишены формы, цвета, основания, опоры и чего-либо своеобразного.

Спустя какое-то время, в течение такой аналитической медитации, медитатор обнаружит, что его ум настраивается на неразличающее осознавание, раскрывающее присущую тому ясность и пустотность. Это указывает на то, что припоминаемые эмоции утихли в спокойном погружении. Но все же ему надо повторять изучение мыслей, а не успокаивать их. Путем поддержания ясности мыслей – которые он не подавляет и не успокаивает – медитатор должен таким образом усилить свое переживание. В противоположность тому, что было прежде, он теперь не цепляется за познаваемую реальность, но открывает, что суть ярких мыслей неидентифицируема и неопределяема. Если это происходит, он должен расширить свой опыт и рассматривать природу мыслей соответственно данной стадии. Отсюда и далее он должен – без отвлечения – поддерживать тоже самое неподдающееся определению состояние, и при этом воспринимать яркость мыслей – грубых или тонких.

Передавая медитационные наставления, Дже Такпопа [Гампопа] включил все дуалистические мысли во внешние явления. Чтобы это лучше понять, медитатору следует рассматривать все шесть сознаний, как внешние явления, и тщательно изучить каждое. Непосредственно сами явления формы, всех очертаний и цветов, возникают беспрепятственно, как верное познание, из взаимодействия органов и объектов чувств, на подобие обоюдного возникновения. Эти явления [двойственности] – результат индивидуальной кармы и семян заблуждения. Однако, в данном случае, явления сами по себе не следует раскладывать до исчезающе малых частиц или пропорций, чтобы определить их нереальность и отсутствие сущности. Утверждается, что верно рассмотрев ум, цепляющийся к объектам чувств, обретешь самоосвобождение от кабалы внешних объектов. По этой причине медитатор, главным образом, должен изучать само сознание, так как именно оно воспринимает явления.

Что касается рассмотрения явлений, то сперва актуализируют присущую уму ясность и пустотность. И тогда, восприняв явление, ведут тщательное изучение в изложенном выше порядке, определяя есть ли у того, что воспринимает какая-либо форма, цвет, основание, опора, своеобразие, или способ проявления. Анализ затем должен последовательно перемещаться на ум, как то, что воспринимает звук, запах, и т.д., на какой-либо особый внутренний и внешний феномен, на вожделение, ненависть и другие обманчивые эмоции, а также на ум, как то, что переживает счастье или страдание. Действуя так в соответствующем порядке, медитатор или просто воспринимает чувственный объект, или же припоминает эмоцию или переживание. Таким образом, когда изучают то, что воспринимает возникающее явление, восприятие мгновенно затухает, или становится неясным, между тем как ум достигает гармонии с присущей ему ясностью и пустотностью. Усмирив таким образом возникающее восприятие вместе с цеплянием ума к нему, реализуют спокойное равновесие.

Однако даже и это не может привести к точному постижению двойственности воспринимаемого и воспринимающего. Медитатору надо отдельно исследовать того, кто воспринимает каждое отдельное восприятие. Если вкратце, то медитатор уже получил некоторое малое переживание, если он – фокусируясь с ясностью на “возникающем
беспрепятственно” явлении – познает воспринимающий ум, как лишенный присущей ему природы или лишенный присущего ему своеобразия. Вместе с тем видимость – в отсутствии того, кто желает – непричастна привязанности и цеплянию. Сложно описать такое состояние! С этого момента медитатору надо сохранять созерцательное осознавание союза ясности каждого восприятия – сильного или тонкого – и присущей тому нереальности [пустотности].

Некоторые системы руководств по медитации высказываются в пользу применимости аналитических методов только для получения постижения неразличающего ясного осознавания. Аналитическая система, исключающая активные мысли и воспринимаемые феномены, пожалуй, несколько груба. Следуя этой системе вероятно более просто добиться успокоения, но может оказаться сложным достичь медитативного состояния, когда объектами являются активные мысли и воспринимаемые феномены.

Кроме того, встречаются такие, которые говорят, что благодаря наблюдению за внутренней деятельностью или внешними явлениями, двойственность растворится, и рассветет осознавание с присущими ему ясностью и пустотностью. Этот способ может быть хорош для некоторых начинающих. Однако, такая система не пытается рассматривать активные мысли и воспринимаемые явления, с тем чтобы дать медитатору возможность подняться на путь, но предназначена единственно для того, чтобы при помощи внимания утихомирить активные мысли и воспринимаемые явления в равновесном погружении.

ПОДХОДЯЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ:

УДАЛЕНИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ И СКЕПТИЦИЗМА ОТНОСИТЕЛЬНО ОСНОВНОГО КОРНЯ [САНСАРЫ И НИРВАНЫ]

Это достигается посредством:

Уверенного чувства того, что мысли и [внешние] явления имеют ментальное происхождение

Обретения уверенности относительно природы присущей как успокоенному так и активному состояниям ума

Чувства уверенности, что все явления – всего лишь непроисхождение

Уверенное чувство того, что источник мыслей и явлений – в уме

Какова разница между вышеупомянутым рассмотрением мыслей и явлений, и рассмотрением, разъясняемым здесь? Предыдущий анализ стремился установить несуществование само-сущности, как воспринимаемой формы с очертанием, цветом и т.п., тогда как данное созерцание изучает мысли и явления через их возникновение, пребывание и завершение, для определения того, что присущая им природа неотлична от природы ума. Эти исследования должны быть полными и подробными.

Сперва, надо определить то, что мысли тождественны самому уму. Ум приводится в равновесие – состояние неделимости ясности и пустоты. Приведя, вызывают появление эмоции ненависти и изучают ее природу с точки зрения наличия какого-либо воспринимаемого источника, основания и завершения. Определяя источник этой ненависти, не обнаружат никакого другого источника помимо самого ума. Если предположить, что ненависть возникла из самого ума, тогда надо исследовать, возникает ли она в осязаемой форме – на манер того как мать рождает сына – или же она появляется за счет внутреннего потенциала [ума] – по типу того, как солнце и луна излучают свет – или, что ум сам преобразовался в эту эмоцию.

В середине медитации, когда смотрят на то, как эта эмоция сохраняется, то не обнаруживают никакого воспринимаемого основания, на котором она держится. Однако, если предположить, что такая эмоция питает себя сама, то надо исследовать, сопутствует ли этому цепляние к реальности состояния ярости, или же ненависть лишена всякой идентифицируемой сущности.

В заключение медитации, изучают конечный этап истечения эмоции, но обнаруживают лишь отсутствие такого завершающего пункта. Таким образом, ничего не обнаружив, приходится исследовать, исчезла ли ненависть из-за нарочного подавления, или она утихла сама. Если она была подавлена, необходимо выяснить, кто ее подавил, и каковы были обстоятельства, вызвавшие подавление. Если ненависть утихла сама, выясняют как это произошло, или же она просто прекратилась сама по себе. Такой метод изучения может быть распространен на все прочие различающие мысли, жесткие или мягкие по форме.

В ходе следующих занятий, в себе возбуждают две противоположные мысли, одну за другой, такие как эмоции счастья и страдания. И исследуют их воспринимаемые характеристики и сущностную природу. В конце, пытаются выяснить, существует ли какая-либо разница между ними с точки зрения их сущности, хороших и плохих свойств. Не смотря на то, что такое исследование и не может установить своеобразия этих мыслей посредством рассмотрения их появления, пребывания и исчезновения, оно должно помочь разрушить цепляние ума к двойственности. Заблуждаясь, чувствуют, что мысль и ум – раздельные сущности, что движения ума вне и внутрь –
различны и являются обособленными частями, вроде тела и его конечностей.

Такое исследование должно также помочь возникнуть возвышенному состоянию, в котором любая различающая мысль проявляет присущую ей ясность и пустотность. Следовательно, медитатору надо осознавать неотделимость ума от мыслей, что подобно воде и волнам. Волны неотличимы от воды, ибо вода сама проявляется как волны, которые сохраняют присущую им природу воды. Аналогично, разные мысли – с момента их возникновения – неотделимы от присущих уму сияния и пустотности, потому что ум – как непрекращающееся волнение – проявляется в двойственных мыслях. Медитатор должен, поэтому, разрешить для себя то, что всевозможные мысли суть проявления ума, но они также неотделимы от внутренне присущего сияния и пустотности ума, лишенного всякой сущности и своеобразия.

Для определения того, что явления суть производные ума, медитатор устанавливает, как и раньше, ум в успокоение, и затем воспринимает или живо визуализирует явление формы. Он начинает анализировать, имеет ли это явление воспринимаемый источник, пребывание или окончание, также, как проделывал с мыслями. Потом он изучает это явление, чтобы определить, раздельны ли данное явление и ум, или же они – тождественные феномены. Если он воспринимает их раздельными, ему надо выяснить, существуют ли они, как противоположности или же как дуальности, существующие относительно друг друга внутри и снаружи, или сверху и снизу. Если они – дуальности, далее ему следует выяснять существуют ли они как две независимые сущности или же ум просто так проявляется как видимость. Если он воспринимает, что ум просто проявляет себя как внешняя видимость, медитатор должен выяснить природу недвойственного восприятия, уже с той точки зрения, что имеется только один ум. Медитатору надо продолжать рассмотрение, возникла ли такая недвойственность просто потому, что ум проявился как видимость, или потому, что видимость слилась с умом.

Используя ту же самую логику, медитатор изучает прочие яркие и тихие явления, берущие начало в чувствах, такие как звук, запах, и т.п. Он по отдельности визуализирует одно за другим противоположные явления, такие как прекрасная и безобразная формы, приятный или неприятный звуки, и затем исследует каждое по отношению к его виду и сути. В конце он старается выяснить, имеет ли каждое из этих явлений отличительное внутреннее качество, хорошее или плохое. Изучив все таким образом, медитатору надо суметь освободиться от врожденного цепляния к дуальностям, таким как ум и видимость, внутренняя и внешняя реальности, или дуальностям существующим бок о бок.

Исследовав таким способом разные явления, медитатор испытает, что неделимое соединение видимости и присущей ей пустотности лишено какой бы то ни было опознаваемой сущности. Этот союз ума и видимости надо понимать, как союз сознания во сне и сновидиения. Например, во сне возникновение всевозможных видений не отлично от непрекращающегося проявления ума. Возникновение различных явлений и ум должны, поэтому, пониматься, как объединенные неделимо. В такой же манере медитатору надо установить, что видимость и ум являются недвойственным феноменом, без раздвоения на внешние явления и внутренние движения ума. Однако, до тех пор пока коллективная карма и ее психический осадок остаются не очищенными, никак не избавиться от возникновения совместных явлений – объединяемых силой кармы – происходящих непосредственно из взаимодействия объектов чувств, органов чувств и сознания.

Я дал здесь объяснения, относящиеся лишь к данной части. Согласованное сочетание явлений и ума достигается позже на верхнем уровне одного вкуса после окончательного избавления от всех предположений относительно явлений и ума и освобождения от ожиданий и страхов.

Достижение уверенности относительно природы, присущей как успокоенному так и активному состояниям ума

Медитатор сперва устанавливает ум в равновесие сияния и присущей ему пустотности. Наблюдая его ясные и недвойственные аспекты, медитатор затем при помощи распознающего интеллекта исследует состояние равновесия, определяя, имеет ли оно абсолютный способ возникновения, пребывания или завершения. Теперь он вызывает течение мысли и изучает ее, как и раньше. Всякий раз в исследовании он не обнаружит ни источника, ни пребывания, ни конечного пункта возникающей мысли, ни сущностного ее своеобразия. Однако посредством созерцания медитатор сможет воспринять [одновременно] две разных стороны ума: устойчивое успокоение и временное движение.

Потом медитатор изучает наделены ли эти два аспекта какими-либо отличительными сущностями, пусты ли они или не пусты, и обладают ли они качеством, т.е. хорошие они или плохие [или и то и другое, либо ни то ни другое]. Маловероятно, что он отыщет такую разделяемую природу. Но даже если он постигнет природу двух аспектов, как нераздельную, медитатор должен еще исследовать, так ли это от того, что две стороны – спокойствие и движение – одно и то же или тождественны, или же они являются неразличимыми по форме, хотя и раздельными по существованию. Если он видит, что два аспекта – одно и то же, он должен выяснить, являются ли они одним в начале возникновения, в середине, или в конце. Если он созерцает их идентичность, он должен изучить, как они идентичны.

Тщательно изучив устойчивую и динамическую стороны ума, он избавляется от привязанности и цепляния к ним, как к двум обособленным феноменам. Тогда он познает, что всевозможные явления, возникающие в результате взаимодействия органов чувств и объектов, включая устойчивое состояние ума и динамические движения, суть манифестации одного лишь ума. Он сумеет актуализировать сокровенное осознавание, в котором различные проявления и присущая им пустотность (отсутствие всякого своеобразия) объединяются как имеющие “один вкус”, на подобие того, как волны возникают из воды или свет из солнца. Поэтому он решит, что утверждение или отрицание, принятие или отвержение успокоенного или деятельного ума [восприятие его или в согласии или в конфликте с тем, что обыкновенно воспринимается как созерцательное равновесие] ничем не оправданы. Ему просто останется поддерживать всякое состояние, просто осознавая, что спокойное или активное состояние тождественно его сокровенному осознаванию, являющемуся объединением [воспринимаемого] сияния и присущей ему пустоты, и которое располагает естественной само-ясностью, само-проявлением и само-освобождением.

Ну, а тогда, если два ментальных состояния тождественны внутренней природе ума, почему они возникают по отдельности? Они возникают по отдельности из-за непосредственного взаимодействия между объектами, органами чувств и сознанием, а также вследствие созревания кармических условий и активации субпсихического заблуждения. Задействование кармы и заблуждения происходит в результате движения психо-невротической энергии внутри тела, как накопителя кармы. Сараха пишет:

Ментальные токи собираются вместе

И клокочут под напором волн энергии и возникающих чувств.

Так что [ум] втягивается в порочное состояние.

Майтрипа также комментирует:

Ум тоже – просто поток памяти и осознавания;

Лишенный само-природы, его составляет сила воздуха-энергии.

Например, точно как волны океана швыряют бревно в разные стороны, так и источник-сознание мечется опираясь на тело, словно под действием движения воздуха. Сказано, что отдельно от тела, сознание – это различающее внутреннее осознавание. “Бодхичиттавиварана” описывает:

Также как неживой предмет, вроде бревна,

Беспокойно двигается по океану,

Так и источник-сознание

Делается энергичным за счет опоры тела.

Там, где нет тела, нет энергичного сознания.

Понимание этого подразумевает различающее самопознание.

Относительно смысла тождественной природы успокоенного и динамического аспектов ума в этом пункте, (1) некоторые [мастера] утверждали, что движение ума не происходит независимо от устойчивого успокоения. Устойчивое успокоение не существует независимо от своего динамического аспекта. (2) Другие полагают, что благодаря наблюдению за движением ума, движение само приходит в устойчивое состояние. (3) Большинство мастеров утверждают, что внутреннее своеобразие движений ума познают через его успокоенное состояние, тогда как распознавание своеобразия успокоенного состояния – через движения.

Первое предположение неверно, поскольку оно означает, что медитатор (кроме знания того, что ум сейчас сам становится тождественным успокоенному, а теперь энергичному состоянию) не имеет безусловного понимания сущностного единства двух ментальных состояний. Второе предположение неверно, потому что данная позиция, как видно, предполагает, что динамическое состояние ума должно прекратиться даже в отсутствии какого-либо понимания присущей ему природы. Третья точка зрения тоже отчасти неверна. Она не достаточно явно говорит относительно сущностной природы двух аспектов, за исключением отождествления постижения успокоенного состояния с энергетическими аспектами, ради того, чтобы допустить возможность успокоения энергетического состояния без каких-либо различений.

Как же они должны познаваться в действительности? На данном этапе воспринимается, что успокоенный и энергетический аспекты – свободны, по своей природе, от какой-либо опознаваемой сущности, и потому, имеют один вкус в смысле пустотности, и в то же время эти два аспекта проявляются раздельно в области опыта, как было показано аналогией воды и волн. Сараха комментирует:

Как спокойная гладь воды под напором ветра

Оборачивается миллионом волн,

Так и этот Стрелок, верховный йогин,

Познает всевозможные формы, происходящие из одного источника.

Дальнейшее объяснение позже будет дано с целью показать, что успокоенный и энергетический аспекты в сущности едины относительно сокровенного осознавания, хотя и раздельны по формам проявления.

Чувство уверенности, что все явления суть лишь невозникающая [пустота]

Медитатор – оставаясь в состоянии гармонии ясности и пустоты, как и до этого – позволяет уму исследовать сам ум. Он считает, что возникающие мысли и разнообразные явления получаются таковыми просто благодаря силе ума. Затем он созерцает – с неподвижным взглядом – относительно чего, собственно, свойственная расположенность или пребывающая природа ума так обозначается.

Сначала он изучает источник пребывающей природы ума. Не найдя ни источника причины ни отчетливого условия, ни производителя или создателя, он заключает, что ум – это изначально непроисходящая [пустота], не рожденная из взаимодействия причин и условий, и что он не имеет опоры или корня. В середине исследования, медитатор изучает то, как ум успокаивается. Он не находит – даже величиной с бесконечно малый кончик волоса – никакой опознаваемой формы с очертанием или цветом, пребыванием или опорой, и никакого своеобразия или способа бытия. Поэтому он выводит, что ум лишен всякой почвы для само-успокоения. В конце, когда он исследует участь каждого мысленного потока, он не обнаруживает ни конца, ни пути движения; он обнаруживает, что потоку невозможно препятствовать, а его явление не может прекратиться само по себе. Таким образом медитатор заключает, что [пребывающая природа ума] не может разрушиться или прекратить появляться заново.

Кроме того, он созерцает, что, если бы ум был тождественен прошлым событиям, он с необходимостью должен был бы прийти к концу или исчезнуть; если он является событием будущего, ему еще только предстоит возникнуть; если он – событие настоящего, он должен иметь что-то идентифицируемое. Так как его нельзя отождествить с тремя периодами времени, в нем нельзя предположить крайности вечной сущности. Хотя ум и лишен всякой субстанции, он – корень всех возможностей сансары и нирваны. Как таковой он возникает в разных формах и свободен от крайности нигилизма. Поскольку у него нет никакой субстанции или отметины двойственности, его нельзя вполне описать аналогией. Он изначально не был произведен какой бы то ни было первопричиной. Он свободен от рождения. Будучи лишенным какого-либо своеобразия в настоящем, он не находится. Наконец, невозможно ни проследить его путь, а его возникновение не может прекратиться; он всегда остается непрекращающимся. Так как он не был рожден причиной, его не могут разрушить условия. Потому, что его источник не находится во времени, он охватывает все времена. Будучи свободным от субстанциональной реальности рождения, местонахождения и прекращения, он
остается непрерываемым потоком [сознания]. Внутренне присущая природа присутствует одинаково во всех существах без различения – пробужденных и непробужденных, хороших и плохих – вне рамок прогресса и ухудшения. Она существует во всех чувствующих существах, осознают ли они ее или нет, не оставляя никому ни какого шанса приобрести или потерять ее. Она неизменна, поскольку не подвержена временным спадам или улучшениям.

Исследовав таким образом с помощью распознающей мудрости смысл невозникающей [пустотности] ума, медитатор должен тщательно изучать его фундаментальный корень или присущую природу (на подобие того как анализируют кость размалывая ее камнем) до тех пор пока не проникнет в глубь ума. Так изучая, медитатор испытает пребывающую природу ума, недоступную мыслям и выражениям, и, наконец, добьется угасания самого распознающего интеллекта, и достигнет проблесков рассвета недвойственного осознавания. Сараха поясняет:

Природа ума искони чиста, как пространство.

Когда всматриваются в нее, акт видения прекращается как таковой.

И опять он говорит:

Ум можно описать по аналогии с самим умом.

Когда двойственные мысли устранены,

Ум становится устойчивым и неподвижным.

Как соль растворяется в воде,

Так и ум растворяется в присущей ему природе.

Об определении ума, как непроисходящей [пустоты], второй трактат “Бхаванакрамы” сообщает:

Таким образом, когда при помощи распознающей мудрости изучают сущностную природу ума, может оказаться, что ум в абсолютном смысле нельзя помыслить ни как внешнюю, ни как внутреннюю сущность, ни даже как несуществование обеих. Подобно этому, нельзя представить сущностную природу ни прошлого ума, ни будущего, ни настоящего ума. Когда возникает мысль, она не приходит ни из какого воспринимаемого источника. Исчезающая мысль никуда не уходит, ибо
ум – бесформен; его нельзя ни поймать ни продемонстрировать.

Вторая “Бхаванакрама” цитирует “Ратнакуту”:

[Будда:] О Кашьяпа, ум нельзя найти путем законченного поиска. Что невозможно найти, то немыслимо. Что немыслимо, не есть ни прошлое, ни будущее ни происходящее настоящее. Что не является ни прошлым, ни настоящим, ни будущим, пусто от [лишено] всякой сущности. Что пусто от любой сущности, не имеет никакого происхождения. Что не имеет никакого источника возникновения, не имеет завершения.

“Чокьи Гьялпой Дхо” (“Дхармараджа-сутра”) подробно объясняет:

[Будда:] О добродетельный сын, если ты стремишься достичь воли и освобождения, тебе следует избавиться от всякого потакания чувствам, и созерцать, что ум – один, а не двойственные феномены. Ум, созерцающий свою собственную реальность, пуст [не имеет] какой бы то ни было реальности. Пустотность [отсутствие] сущности составляет сущностную природу ума. Он лишен всякого движения, проекции или достижения; следовательно, его необходимо назвать просветленным.

[Ученик:] Так как ментальные познания являются немыслимыми, почему тогда их называют лишенными движения, проекции или достижения?

[Будда:] Когда наблюдая и изучая ум, входят в полностью сконцентрированное состояние, достигают состояния чистоты, являющейся непроисходящей [пустотой].

“Дампайчо Йонгсизинрай Дхо” (“Сиддхармапариграха-сутра”) учит:

...по этой причине тебе надо понимать ум, как пустой [лишенный] всяческой сущности, и как не зависимый и нереальный. Тебе не следует считать, что ум наделен сущностью, ведь он пуст [не имеет] сущности. Феномены, пустые [лишенные] сущности, не имеют своего собственного истинного существования. Все феномены обозначены понятийно. Такова присущая им природа и так было установлено. Мудрый отвергает две крайние точки зрения [абсолютного существования и тотального нигилизма] и исследует срединный путь. Вещи, которые пусты [лишены] сущности, составляют путь просветления. Я, тоже, открыл этот путь.

Подобных отрывков множество как в собрании сутр так и тантр.

ХАРАКТЕРИСТИКИ ВОЗНИКАЮЩЕГО ПОСТИЖЕНИЯ

Что касается аналитической медитации постижения посредством распознающей мудрости, некоторым медитаторам (не смотря на все их настойчивые исследования) не удавалось добиться полного постижения внутренне присущей реальности вследствие излишнего напряжения успокоенного ума. Как бы часто они ни проводили анализ, они тем не менее оказывались в спокойном погружении. По мере этого у них зарождалось чувство уверенности в том, что смысл анализа раскрывается в успокоенном состоянии. Они ошибочно отождествляли это переживание с постижением присущей уму природы. Некоторые медитаторы испытывали в медитации успокоения мощное чувство нереальности, бессущностности всех феноменов, которое они по ошибке принимали за постижение присущей уму природы. В таких случаях
медитатор сразу же должен использовать методы предписанные [учителем], чтобы прояснить ощущение и опыт успокоения, и очистить цепляние ума к нему. Удаляя туман такого чувства из своего сокровенном осознавании и медитируя на постижении, медитатор добьется результата.

Однако, некоторые люди с серьезным ментальным осквернением и низким интеллектом не могут обрести постижение ума, не зависимо от того, как много они его исследуют. Им надо на время посвятить себя практике развития добродетели и устранению осквернений, а после этого с возросшей ясностью медитировать успокоение. Только потом им следует возобновлять медитацию постижения. Некоторые [медитаторы] с хорошими интеллектуальными способностями ошибочно принимали интеллектуальное понимание абсолютной природы
ума за проблески постижения. Иные, хотя и ученые и красноречивые при передаче рассуждений о доктрине, не имеют просветляющего опыта. Третьи же, у которых отсутствует способность к красивым проповедям, получают переживание, соразмерное соответствующему уровню медитации. Для медитаторов такое понимание различных уровней весьма существенно.

Как бы ни была хороша медитация, без постижения он не более, чем обыкновенная медитация, известная приверженцам догмы или буддистам мирянам. Если этот вид медитации не сопоставим даже медитации Первичной Колесницы [Хинаяны], тем более нет необходимости говорить, что она не сможет сравниться с медитацией срединного пути Махаяны, в особенности с медитацией Махамудры [великой печати]. Из всего этого следует то, как в высшей мере важен акцент на медитации постижения.

Каким образом определяют раскрывшийся уровень постижения? Безошибочное постижение, которое прямо воспринимает истину всеохватывающего пространства реальности, нельзя реализовать не находясь на верхнем уровне состояния неразличения. Постижение же, о котором теперь говорится просто приблизительно постижение, рождающееся в уме обыкновенного человека. Это постижение сравнивают с прибывающим Месяцем, который, в действительности, выполняет ту же функцию, что и сама Луна; Следовательно, обозначение Луна применимо к обоим. Постижение на данном этапе, должно состоять из (1) понимания того, что все дуальности, включая ум, его проявляющиеся мысли и видения, – в абсолютном смысле не имеют никакого абсолютного способа происхождения, становления, или прекращения, и (2) осознавания с глубочайшей уверенностью, что все эти дуальности лишены истинной сущности или само-природы.

Авторитетные высказывания уже были или еще будут процитированы. Если медитатор не добьется [даже этого простого постижения], ему следует стремиться понять то, что мастера данного медитационного ордена считают постижением начинающих. Такое постижение должно состоять из гармоничного сочетания присущих уму характеристик: само-постигающего, само-кристаллизующегося осознавания и присущей ему пустоты, лишенной всякой сущности. Так, первоначально обретя это постижение, медитатор постепенно добьется также непогрешимого постижения.

Относительно образцового уровня реализованного постижения, медитативная традиция сутр придерживается того мнения, что идеальное постижение достигается тогда, когда медитация постижения вызывает большее ощущение легкости, чем ранее достигнутое в медитации успокоения. Постижение более низкого уровня означает приблизительное постижение. Однако наш медитационный орден не придерживается данной дифференциации. Большинство систем сущностных наставлений полагают, что то, как сосредоточенная концентрация (еще до достижения совершенной легкости) уже представляет собой медитацию успокоения, так и общий подробный анализ медитации постижения (прежде, чем она достигла совершенной легкости) попадает в разряд постижения. Кроме того, уместно ввести в рассмотрение темы постижения так же и его классификацию из различных типов постижения, например, постижение, происходящее из совершенного подразделения вещей, и три других типа, такие как постижение, происходящее в результате анализа характеристик восприятия, и так далее.

“Шравакабхуми” сообщает, что четыре ментальных применения, которые разъяснялись в разделе об успокоении, применимы и к медитации постижения. Поэтому, не будет противоречия в том, чтобы рассматривать [четыре ментальных применения] начиная с непрерываемого напряжения и далее вниз, как относящиеся к области постижения, поскольку на этой стадии медитатор достигает непрерываемого состояния постижения. Такое разъяснение методов достижения успокоения и постижения, дающее идентификацию их характеристик и сочетающее оба медитационных состояния, основано на системе живых сущностных наставлений, в противовес разнообразным иным методам, подробно изложенным в сутрах и тантрах.

СООТНЕСЕНИЕ ПОСТИЖЕНИЯ С ПОСТИЖЕНИЕМ ДРУГИХ СИСТЕМ

Постижение [нашего медитационного ордена] можно описать в свете четырех видов постижения, таких как, например, постижение, происходящее в результате совершенного различения вещей, изложенного в “Самадхинирмочана-сутра” и других сутрах. Согласно нашему ордену, интеллектуальное рассмотрение двойственностей – воплощенных в мыслях и явлениях, проистекающих под действием врожденной силы ума – представляет собой (1) постижение, происходящее из процесса подразделения вещей, ведь при помощи аналитического проникновения интеллект подразделяет все объекты знания. Восприятие двойственной реальности, как пустой, лишенной какой бы то ни было сущности, представляет собой (2) постижение, происходящее из процесса совершенного подразделения вещей, так как с помощью аналитического проникновения интеллект выделяет значение того, насколько точно всякое знание. Обоюдное определение этих двух видов значения с схватыванием
признака их восприятия представляет собой (3) постижение, происходящее в результате их общего исследования, потому как с опорой на признак восприятия различающий интеллект исследует обоюдное значение точности и многообразия всех феноменов. Исследование двух видов значения с проникающей доскональностью представляет собой (4) доведенное до конца, аналитическое постижение, поскольку данное исследование направлено на тончайшее значение точности [природы] и многообразия [проявлений] всех вещей. По этому поводу Шравакабхуми” объясняет:

Как подразделяют [два аспекта вещей]? Можно подразделять с помощью таких средств, как совершенный анализ, искусное распознавание и тщательное исследование, предназначенное для устранения ментальных загрязнений. Кроме того, точно подразделяют индивидуальные характеристики феноменов. Посредством распознающего интеллекта исследуют ум, схватывающий любые воспринимаемые признаки. Также с помощью проникающего различения изучают и все дуалистичекие мысли.

Помимо этого, наша система может быть объяснена в свете трех видов постижения, таких например, как постижение, происходящее в результате анализа характеристик восприятия, и т.п., как изложено в “Самадхинирмочане-сутре”. Согласно нашему медитационному ордену, методы изучения всех восприятий, как объекта аналитического постижения, представляют собой (1) постижение, происходящее за счет любых признаков восприятия, поскольку исследующий интеллект до конца фиксируется на двойственных мыслях, ведь те образуют предмет постижения. Методы определения [этих двойственных мыслей], как пустых, не имеющих какой бы то ни было сущности, представляют собой (2) постижение, возникающее в ходе тщательного исследования, поскольку это упражнение интеллекта позволяет медитатору осознать предмет реализации, остававшийся до сих пор для него неизвестным. Методы, с помощью которых добиваются самоосвобождения с осознаванием бессущностности всех феноменов, и которые помогают стабилизировать это переживание, представляют собой (3) постижение, происходящее за счет распознающего интеллекта, ибо посредством такого интеллекта осознают пребывающую природу всех феноменов, и так же через закрепление этой реализации добиваются внутреннего покоя и самоосвобождения. “Самадхинирмочана-сутра” объясняет:

Что за [постижение], возникающее за счет признака восприятия? Это постижение, которое фокусируется главным образом на различающих мыслях, как объекте спокойного погружения. Что за [постижение], которое возникает из законченного расследования? Это постижение, происходящее в результате интеллектуального рассмотрения и совершенного осознания тех аспектов феноменов, которые ум осознал еще не вполне. Что за постижение, возникающее при посредстве аналитического интеллекта? Это постижение, происходящее при посредстве распознающего интеллекта, которое стремится достичь внутреннего спокойствия и свободы путем доведения до совершенства всестороннего рассмотрения феноменов.

В сутрах и комментариях излагаются типы постижения, но трактаты по медитации не дают объяснений методов подразделения каждого из постижений.

Наша интеллектуальная система рассмотрения двух видов самости теперь может быть здесь подытожена путем сравнения с сутрической системой, которая стала широко известна в Тибете и [древней] Индии. Наш способ определения присущей уму природы похож на сутрический способ определения отсутствия самостоятельной личности. Сутры считают, что сохраняющееся сознание потока скоплений компонентов жизни составляет личность; что сознание цепляющееся к представлению о вечной и независимой сущности “я” или “само”, составляет самость личности; и что понимание нереальности такого “я” составляет бессамостность личности. Аналогично, наш медитационный орден устанавливает, что именно ум не только формирует понятие самости, как вечной и независимой сущности, но и цепляется за нее как за “я” или “само”, и что такой ум надо определить как пустой, лишенный всякой само-природы. Метод рассмотрения мыслей и явлений, принятый в данном ордене, похож на сутрический метод доказательства несамостоятельности феноменов (дхарманайратмья). Согласно традиции сутр, я индивида принимает психофизические скопления, элементы и так далее в качестве реальных вещей [дхарм], цепляется к этим верным познаниям, как к субстанционально реальным. Таково хватание самости феноменов (дхарматман). Понимание этих феноменальных реальностей, как пустых, лишенных само-природы, означает бессамостность феноменов. Так же и наш медитационный орден устанавливает, что все категории мысли, которые ум так обозначил, и реальность явлений, таких как внешняя форма, звук и т.п., не имеют никакой внутренней само-природы.

Однако, [две системы] отличаются в порядке последовательности определения природы субъекта и объекта. Сутры, полагают, что ум, воспринимающий чувственные объекты, нельзя рассматривать без первоначального определения этих объектов. Дхармакирти утверждает это:

Предварительно не подвергнув проверке объекты чувств,

Невозможно удалить [я].

Арьядева соглашается:

Только восприняв объекты чувств как лишенные самости,

Можно уничтожить семя цикла существования.

Если бы наш медитационный орден следовал сутрическому подходу, это могло бы сильно затруднить всякое дальнейшее рассмотрение воспринимающего ума. Поэтому было показано, что первоначальное рассмотрение ума, вполне может сделать определение чувственных объектов
спонтанным самораскрытием. Этот процесс сведения к нулю [цепляния ума к “я” личности] Тилопой сопоставлялся с аналогией дерева. Если с самого начала подрубить корни дерева, его листья и ветки высохнут автоматически. Тот же подход содержится в живых сущностных наставлениях о значении совершенной доктрины [Махамудры].

Этим завершается обсуждение методов ведения [медитаторов] к постижению.

ПЯТАЯ ГЛАВА

ЭТАПЫ ДОБРОДЕТЕЛЬНОЙ ПРАКТИКИ

Здесь три раздела:

Понимание системы начального погружения

Собственно определение спонтанного совозникновения

Удаление изъянов и понимание смысла медитации

 

ПОНИМАНИЕ СИСТЕМЫ НАЧАЛЬНОГО ПОГРУЖЕНИЯ

Делится на две части:

Определение пребывающей природы ума

Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

 

Определение постоянной природы ума

Здесь рассматриваются три вещи:

Сущность ума

Природа ума

Свойства ума

 

Сущность ума

Хотя пребывающая природа ума обыкновенно характеризуется тремя терминами, а именно, сущностью, природой и свойствами, фактически они не являются чем-то отличным от сущности ума. “Амнаяманджари” сообщает:

Пустота представляет собой присущую всем вещам [ментальным и материальным] природу. Сущность такой пустоты не отличается от того, что было обозначено как само-природа ума и его способ проявления. Однако с точки зрения [способа рассмотрения ума], она была разложена на три характеристики: сущность, природу и свойства, которые идентифицируются соответственно.

Относительно этого преподобный Гампопа писал:

Сущность ума состоит из трех аспектов: сущности, природы и свойств. Его сущность – это состояние ясности и непонятийности, его природа лишена всякого субстанционального способа возникновения, становления и прекращения, а его свойства рассматриваются как дуалистические явления циклического существования и постоянный покой [сансара и нирвана].

Снова он поясняет:

Ум состоит из природы, сущности и свойств. Термин “природа ума” подразумевает, что по присущей ему природе ум чист и не сотворен, и таким образом, охватывает все миры сансары и нирваны. Термин “сущность” означает, что сокровенное осознавание непричастно возникновению и прекращению. Термин “свойства” означает всевозможные явления образов, происходящих за счет обусловленных психических отпечатков.

Дже Пхагмо Трупа соглашается:

Махамудра означает недвойственное [осознавание].

Ее три аспекта –

Сущность, природа и свойства.

“Сущность” означает пустоту, как свободу

От возникновения, прекращения, или мысленного представления.

“Природа” означает беспрепятственную ясность.

“Свойства” означают всевозможные явления

На уровнях сансары и нирваны.

О сущности и природе ума говорится как, в действительности, тождественных. Выражение ума тождественно свойствам. Так утверждает Дже Рангджунгпа [третий Кармапа]:

Сущность ума – пустота, его само-природа – сияние,

А его выражение состоит из разнообразных, непрекращающихся явлений.

Сущность ума искони лишена всякого субстанционального происхождения, пребывания или прекращения. Она не запятнана двойственными концепциями о психофизических скоплениях компонентов жизни, элементах и органах чувств. Она наделена той же природой, как и те феномены, что лишенны какой бы то ни было само-сущности, но являются всеобъемлющей равеностностью.

Это подчеркивается в “Гухьясамадже”:

Он пуст, свободен от всех субстанций

И дуалистических различий,

Таких как скопления, элементы, органы чувств.

Он бессамостный и равностный.

Этот ум изначально не рожден,

Потому что он пуст по своей внутренней природе.

Ссылаясь на сущность ума, как на бодхи, “Бодхичиттавиварана” объясняет:

Просветленные умы [бодхи] будд

Не затуманены никаким двойственным видением –

“Себя” и скоплений компонентов жизни –

Потому что свойства этих умов

Пустота во все времена.

Как ранее было сказано, когда заглядывают и проникают в присущую уму природу, то не находят совершенно никакого субстанционального основания. Вместо этого переживает то, что аналитический процесс успокаивается или изглаживается сам. Такое состояние описывается, как абсолютная реальность, всеохватывающая пустота, присущая всем вещам и всем временам. “Денньи” (“Сатьядвая”) сообщает:

Видимая реальность возникает так, как это происходит,

И все же [оказывается] пустой, не имеющей ни какой субстанции,

После того как ее подвергнут тщательному логическому исследованию.

Это обнаружение [пустоты] представляет собой абсолютную истину,

Свойственную всем вещам и всем временам.

Такая присущая уму пустотность – действительно, пустотность всех вещей, охватывающая все явления и существования сансары и нирваны. Арьядева поясняет:

Одна субстанция представляет собой сущность всех прочих субстанций;

Все другие субстанции представляют собой сущность одной субстанции.

Арьядева говорит так же в “Чатухшатаке”:

Пустота одной вещи

Воспроизводит пустоту всех вещей.

“Сатьядвая” заявляет:

В пустоте вовсе нет никаких различий,

Ни в малейшей степени.

 

Природа ума

“Гьетонгпа” (“Астасахасрика-праджняпарамита-сутра”) учит:

Природу ума составляет сияющая ясность.

“Ланкаватара” сообщает:

Природу ума составляет сияющая ясность,

Присущая Татхагате природа.

Таких отрывков, описывающих природу ума как сияющую ясность, – много. Термин “сияющая ясность” означает, что ум чист, незапятнан различающими мыслями, такими как происхождение, пребывание, или прекращение. Неоскверненный [никакими ментальными пороками] и свободный от частиц скоплений, ум во всякое время остается неизменным, как пространство, или даже неотделимым от природы пространства. “Упалипарипричча” объясняет:

Ум по природе чист и ясен.

Он несубстанционален, незапятнан, и не составлен ни из каких субатомных частиц.

“Гью Лама” (“Уттаратантра”) говорит:

Эта сияющая ясность, будучи природой ума,

Неизменна, как пространство.

“Ешей Нангва Гьен” (“Джняналокаламкара-сутра”) подробно расписывает:

[Будда:] О Манджушри, просветление по своей внутренней природе есть сияющая ясность, потому что присущая уму природа – сияющая ясность. Почему она так обозначается? Присущая уму природа свободна от всяческого внутреннего осквернения и обладает, или же одинакова с природой пространства, вместе с тем обнимая пространство посредством тождественных ему свойств. Ввиду всех этих соображений ее обозначают сияющей ясностью.

“Намнанг Нгенджанг” (“Вайрочанабхисамбодхи”) замечает:

Природа ума чиста, и все же ее нельзя помыслить дуалистически, как внешнюю, внутреннюю, или промежуточную.

И снова говорит:

Все, что является природой пространства, является природой ума. Что бы ни было природой ума, то – есть ум просветления. По этой причине, протяжение пространства, и ум просветления – недвойственны и нераздельны.

“Гухьясамаджа” объясняет:

Так как все вещи по своей природе – сияющая ясность,

Они изначально чисты, как пространство.

Раз это так, некоторые неразумные медитаторы, испытывая какой-либо вид внутренней ясности, считают, что это – сияющая ясность ума, и даже принимают ум за лучезарное, как солнечный свет сияние. Это очень серьезная ошибка, потому что, как было показано предыдущими цитатами, термин “сияющая ясность” использовался просто, чтобы обозначить присущую уму чистоту, незапятнанную различающими мыслями или эмоциональными расстройствами. Если бы природа ума представляла собой что-то
лучезарное или окрашенное, ум должен был бы быть светом и иметь цвет. Тогда [буддийская] доктрина, полагающая природу ума чистой, т.е., лишенной всякой само-сущности, оказалась бы неправильной.

Ну, тогда, как насчет известных переживаний, когда йогины воспринимают самоосознавание с самоясностью, как если бы это было психическим проявлением, внутренним светом, превосходящим обычные явления, нормальный цвет или свет? Наропа так поясняет в “Това Дхордю” (“Дристисамксепа”):

Все вещи восприятия и существования

Не существуют вне самоосознавания,

Ибо вещи видятся и выкристаллизовываются

В точности так же, как, например, ум переживает

Свое собственное самоосознавание.

И опять он говорит:

Такое самоосознавание свободно от различения;

Оно проявляется будучи внутренне пустым;

Будучи пустым, оно проявляется.

Видимость и пустота, поэтому, нераздельны.

Они вроде отражения луны в воде.

Такое [указанное переживание мистиков] – просто внутреннее зарождение осознавания и сияния ума. Хотя этот внутренний опыт сейчас, для практических целей созерцания, и обозначен как осознавание, он все еще находится на уровне двойственности и не может, как таковой, быть подлинным осознаванием, потому что он не является ни верховной пустотой, лишенной всех форм, ни всеобъемлющей силой. Великий комментарий к “Дюкхор” (“Калачакра”) [“Вималапрабха”] объясняет:

Тогда, что такое осознавание? Ответ следующий, это осознавание, так обозначаемое, является сокровенным осознаванием неразличающего типа. Оно – верховная пустота, лишенная всех форм. Кроме того, будучи неизменным и блаженным осознаванием, оно запредельно всем концепциям. Такое осознавание – хозяин причины и следствия. Причина и следствие сращены с ним, как свет и жар с пламенем.

“Джампал Тшанджо” (“Манджушринама-самгити”) описывает осознавание:

Оно – всезнающее, законченное и абсолютное осознавание.

Как таковое оно выходит за границы сознания.

И снова:

Оно всесторонне охватывает все, – себя и других.

По этой причине Дже Дрикхунгпа говорит:

То, что названо великой печатью, есть это сокровенное осознавание.

Все формы осознавания, показанные здесь в качестве объектов медитации, должны пониматься в свете приведенных отрывков. Но так или иначе, то внутреннее восприятие, которое переживают мистики, нельзя истолковывать, как распознающее осознавание и присущее уму сияние. “Самадхинирмочана” объясняет:

Распознающее осознавание покоится в недвойственном состоянии.

“Сангва самгьи микхьябпай гью” (“Гухьяцинтья-тантра”) сообщает:

Оставляя этернализм и нигилизм,

Происхождение и прекращение, и другие такие крайние взгляды,

Ум достигает запредельного осознавания,

Изначально свободного от каких бы то ни было дуалистических искажений.

Смысл этого, действительно, покоится вне понятийного измерения.

Таким образом, говорится, что осознавание [или постижение] каждой стороны реальности значит недвойственность и внеположность понятийному измерению. Смысл присущего уму сияния уже объяснялся ранее.

Свойства ума

Присущая уму чистота была затемнена временным загрязнением. Образовавшаяся в результате запутанность исказила сознание из его естественного состояния. Вследствие взаимодействия ума и фундаментального различения возникли чувствующие существа шести сфер существования, с их [способностью переживания] преходящего удовольствия и страдания. Когда загрязнения устраняются, актуализируется присущая уму природа, и такой процесс взаимодействия, устанавливающий сознание “себя”, завершается, тогда достигают просветления абсолютной реальности, таким образом что ее высшие иллюзорные манифестации станут проявляться ради блага живых существ. “Дристисамксепта” комментирует:

Увы, шесть уровней живых существ суть

Эманации заблуждающихся умов.

По бесконечному миру пространства

Они бродят, невообразимо страдая и ошибаясь.

И снова этот текст указывает:

Ло! Из неоскверненных умов возникают

Эманации в высших формах.

Проявляющиеся в виде чистых земель

И просветленных собраний во всевозможных формах,

Эти великолепные эманации

Наполняют бесконечное космическое пространство!

Сараха говорит:

Один лишь ум является семенем всех реальностей,

Из которого распускаются сансара и нирвана.

“Сампута” объясняет:

Ум, оскверненный страстью и иными неконтролируемыми побуждениями –

Вот, действительно, ум циклического существования.

Раскрытие присущей уму ясности – вот, действительно, освобождение.

Незагрязненный вожделением и эмоциональными нечистотами,

Незатемненный никакими двойственными восприятиями

Высочайший ум – вот, в самом деле, высшая нирвана!

Если ум в его естественном состоянии с самого начала чист, его нельзя замарать никакой преходящей грязью. Если же это возможно, то ум после очищения от грязи, может снова быть запачкан. Нечистота ума была обозначена как временная, так как ее можно удалить. Она – не что-то возникающее вдруг ниоткуда. В действительности, нечистота ума искони сосуществовала с самим умом.
Уттаратантра” объясняет это обращаясь к аналогии:

Внутренняя чистота [бодхи] подобна Будде в обыкновенном лотосе,

Подобна мякоти зерен в мякине, и золоту в грязи,

Подобна кладу в земле, и семенам в стручках,

Подобна образу Будды завернутому в тряпье,

Подобна принцу в утробе простой женщины,

Подобна драгоценности в комке грязи.

Таким образом, природа просветления остается скрытой во всех живых существах,

Которые находятся под влиянием временного осквернения.

До тех пор пока ум остается в пелене преходящих загрязнений, пусть даже присущее ему состояние и чисто, качества просветления не выкристаллизовываются сами. Они, однако, самопроизвольно возникнут, когда будет убрано умственное загрязнение. “Хеваджра-тантра” утверждает это:

Все чувствующие существа – будды
,

Они лишь подпали под временное загрязнение.

Они становятся буддами в момент устранения их осквернения.

Нагарджуна разъясняет:

Хотя драгоценная вайдурья

Всегда отсвечивает свет,

Но оставшись не ограненной,

Она не блестит.

Так и всеохватывающая реальность [дхармадхату];

Хотя внутренне и не запачкана,

Покрыта грязью.

Поэтому она остается сокрытой в сансаре,

Но сама кристаллизуется по достижении нирваны.

Свойства [ума] так описываются как то, что проявляется в разнообразных формах сансары и нирваны.

Мистики нашего времени испытывают даже проявления ума, как нечто разное неопределяемое и не имеющее преград. Из-за силы разных врожденных тенденций, они воспринимают внутренние проявления, как внешние реальности. Те возникают в точности так, как назначено или изменено взаимодействием кармы и врожденных тенденций медитаторов. Даже если присущая [уму] природа и не меняется, его проявление принимает всевозможные формы, подобно шерстяной ткани, меняющейся от использования красителей. “Ланкаватара-сутра” разъясняет:

Ум по своей природе остается чистым и ясным. И тем не менее, он проявляется в точности так, как соизволит интеллект, все равно как белая шерсть изменяется при покраске.

Для того чтобы определить действительное состояние ума и то, как он проявляется в разных формах, обычно изучают экзегетические тексты о восьми видах сознания включая источник-сознание и ментальные категории. Однако я здесь дал лишь самую необходимую информацию.

Объяснение безусловного смысла спонтанного совозникновения

Которое будет исследоваться в трех направлениях:

Сущность и терминология спонтанного совозникновения

Классификация и определения

Смысл спонтанного совозникновения

 

Сущность и терминология спонтанного совозникновения

Сущностью спонтанного совозникновения ума является сияющая ясность. Как пространство, она – всепроникающий владыка, объемлющий все вещи, статичные и подвижные, сансару и нирвану. “Хеваджра-тантра” среди прочего разъясняет:

В телах всех живых существ

Существует великое осознавание,

Ни как двойственность ни недвойственность,

Ни как субстанция ни несубстанция,

Но как верховное состояние,

Пронизывающее все вещи, подвижные и статичные.

Переживание такого [совозникающего осознавания] – это предмет аналитического постижения, так как оно находится вне интеллектуального выражения, различения и определения. “Юмла Тонпа” отождествляет осознавание с потусторонней мудростью.

Запредельная мудрость невыразима,

Невообразима и неопределеяема.

Имея природу присущую пространству, она не происходит и не пропадает;

Она – предмет аналитического постижения.

Ты, мать всех будд трех времен,

Тебе пою хвалу.

Тилопа провозглашает:

О чудо, это – сокровенное осознавание,

Оно непередаваемо и вне различения.

“Хеваджра-тантра” комментирует:

Спонтанное совозникновение нельзя описать внешними средствами.

Что касается буквального смысла спонтанного совозникновения, оно так обозначено ввиду того, что все субстанции, вместе вовлеченные в динамические и статические феномены, и присущая всем им и каждому по отдельности аспекту этих реальностей таковость [пустота
] – сосуществовали изначально, не предшествуя и не следуя друг другу. Вышепроцитированный текст также говорит:

Все что происходит одновременно,

Описывается, как спонтанное совозникновение.

Домбипа сообщает в “Лхенчик Кьедруп” (“Сахаджасиддхи”):

Потому как это – в природе спонтанного совозникновения,

Оно описывается, как невыразимое совозникновение.

Индрабодхи говорит в комментарии к вышеприведенному тексту:

То, что произошло одновременно с чем-то еще,

Характеризуется поэтому совозникающим.

То, что таким образом было охарактеризовано, как внутренне присущее совозникновение,

Сосуществовало со всеми, подвижными и неподвижными, вещами.

 

Классификация и определения

Всего, существует три вида совозникновения, а именно, совозникновение, как основание существования, путь и завершение. Спонтанное совозникновение, как основание существования, означает присущую уму ясность, которая составляет базис или сердцевину всех вещей – сансары с нирваны. Совозникновение, как путь, заключается в постижении свойственной всем феноменам пустотности, достигнутое как объединенный результат знания полученного посредством слушания [дхармы], размышления и медитации. Совозникновение, как завершение, представляет собой полное осуществление опыта на пути и, тем самым, перевод совозникновения ума с уровня существования к двойному состоянию чистоты. Именно оно является совозникновением завершения.

Помимо этого, “Хеваджра-тантра” и другие тексты упоминают два вида совозникновения, а именно: врожденное совозникновение и совозникновение в блаженном состоянии. Последнее – это метод, которым творящий флюид [в центральной нервной системе] укрощается при посредстве внутреннего огня с совозникновением блаженства и пустоты. Об этом упоминается в текстах Друбнинга. Существует три рода процессов. Врожденное совозникновение означает сияющую ясность ума, под которой здесь подразумевается Махамудра, как совершенная реальность. Совозникновение в блаженном состоянии означает сияющую ясность, которая появляется вследствие улучшения качества “бодхичитты” [т.е., творящего флюида центральной нервной системы]. Абсолютная сияющая ясность в недвойственном состоянии означает совозникновение блаженства и присущей ему пустотности.

Подходящими для данной стадии являются перечисленные уважаемым Такпопой два вида совозникновения, а именно, совозникновение присущего ума и совозникновение внешних явлений. Он включил категорию мыслей в класс явлений. Дже Гомчунг, наоборот, отделял совозникновение эмоционального различения от класса явлений. Делая так, он, по-видимому, принял в рассмотрение известное различие, существующее между явлениями внешних объектов (воспринимаемых большинством людей на основании их совместной кармы) и явлениями различающих чувств. Как говорилось выше, совозникновение присущего ума означает, что сущность ума или его самоприрода представляет собой ясность, неразличение и недвойственность. Совозникновение видимости означает, что внутренняя сила или свойство ума беспрестанно проявляются в виде разнообразных аспектов сансары и нирваны. Самопроизвольное происхождение эмоционального различения считается развертыванием всевозможных ментальных загрязнений таких, например, как три яда. Последние два [вида совозникновения] надо рассматривать, как принадлежащие к совозникновению видимости. Соображение, по которому термин
совозникновение” применяется к ним было изложено ранее.

Термин “совозникновение” означает спонтанное сосуществование – с самого начала – свойств вещей или феноменов и присущей им реальности или неотъемлимой пустоты, примерно также как сосуществуют кусок сахара и его свойство сладости, или же огонь и его жар. Совозникновение присущей уму природы и совозникновение видимости считаются нераздельными, подобно солнцу и его свету, или сандаловому дереву и его благоуханию. Нагарджуна объясняет:

По своей само-природе кусок сахара – сладкий,

А огонь – жаркий;

Потому говорится, что присущая всем вещам природа

Пуста, лишеная [субстанции].

И потом он продолжает:

Видимая реальность объявляется пустой;

Пустота означает видимую реальность,

Ибо то, что они не исключают друг друга – также несомненно,

Как и взаимосвязь между обусловленной и их временной природой.

Уважаемый Гампопа наставляет:

Совозникновение присущего ума символизирует Дхармакаю;

Совозникновение видимости

Символизирует свечение Дхармакаи.

Совозникновение присущего ума подразумевает истинное или действительное состояние ума, тогда как совозникновение видимости подразумевает все вспоминаемые или различающие мысли. Эти два вида совозникновения неразделимы, как солнце и свет или сандаловое дерево и его благоухание
. Дже Гомчунг снова утверждает:

Совозникновение ума – это действительная Дхармакая;

Совозникновение видимости –

Свечение Дхармакаи;

Совозникновение эмоционального различения –

Поток Дхармакаи.

[Все три совозникновения, как] неделимое совозникновение –

Смысл Дхармакаи.

Хорошо, но теперь интересно узнать, могут ли также ум и явления, воспринимаемые простыми людьми, не быть тем же самым совозникновением? Реализуют ли искатели на пути спонтанное совозникновение, или нет, оно сопроисходит [имманентно в каждом индивиде]; следовательно, оно не подвержено изменению и не прекращает существовать. Например, масляная лампа и солнце светят не различая. И единственные люди, которые не воспринимают сияние – слепые. Сараха поясняет в такой же манере:

Даже если жилище хорошо освещено,

Слепцы по-прежнему остаются в темноте.

Подобно этому, совозникновение охватывает все

И находится близь каждого.

Лишь невежественные умы отдаляются от него.

Вирупа подводит итог:

Таким образом, все видимые вещи, кажущиеся или существующие,

Пусты, лишенные какой-либо сущности,

И обладают лишь концептуальным или номинальным своеобразием.

Не существует ни малейшего различия между обозначением

И природой вещей, которые оно символизирует,

Ибо есть постоянное совозникновение,

Которое нельзя осознать используя внешние средства.

 

Значение спонтанного совозникновения

Почему живые сущностные наставления по Махамудре характеризуются, как идентификация спонтанного совозникновения? Преподобный Такпопа [Гампопа] упоминает в общих чертах способ отождествления различающих мыслей с четырьмя аспектами [каями] просветления. Как ранее было объяснено, ум, как поверхостный восприниматель, различающие мысли, исходящие из него, и присущая мыслям пустота сопроисходили с безначальных времен, и как таковые являются неделимыми. И все же, невежественные умы ошибочно различают и делят эти реальности. Понимать же их надо на основании живых наставлений об абсолютной Махамудре и опытного руководства, как самопроизвольно происходящие с безначального времени. Ощущение их тождества, достигнутое таким образом, должно быть согласовано с самим умом, ибо он также объемлет присущую им природу. Этот процесс называется сочетанием с совозникновением. Согласно Дже Пхагмо Трупе:

Ум, эмоциональные различения и присущая им пустота [дхармакая]

Суть спонтанное совозникновение с самого начала.

Их надо сочетать с умом

Применяя наставления,

Соответственно термину “сочетание с совозникновением”.

Кроме того, существуют методы сочетания обычных мыслей и явлений с совозникающим осознаванием, или гармонизации видимости дуалистического ума с самопроизвольно совозникшей пустотой. В заключение скажем что, термин “совозникновение” можно применять и к другим реальностям с двойственными сторонами, таким как присущая уму ясность и его пустотность, воспринимаемое явление и его пустотность, осознавание и ее пустотность, блаженство и его пустотность, и т.п. Я не ставлю себе целью подробно описывать здесь данные термины.

СОБСТВЕННО ИДЕНТИФИКАЦИЯ СПОНТАННОГО СОВОЗНИКНОВЕНИЯ

Фактическая идентификация спонтанного совозникновения может быть выполнена следующими способами:

Идентификацией совозникновения ума

Идентификацией совозникновения мышления

Идентификацией совозникновения видимости

 

Идентификация совозникновения ума

Ум приводится в естественное состояние, настроенное на его нетронутую чистоту, не становясь рассеянным из-за тупости или чувственного побуждения, ожидания или неприятия. Затем, когда ум наблюдает собственную присущую ему природу или способ существования, всевозможные мысли, сильные или слабые, растворяются или затихают сами без давления. Ум остается в неопределяемом состоянии врожденной ясности и покоя. Такое созерцательное состояние называется успокоением.

Теперь, чтобы добиться постижения, от медитатора требуется поддерживать то же самое спокойное состояние, и не допускать превращения его ясности и внимательности в угрюмость, невнимательность, или же нейтральную безжизненность. Изучая природу ума, медитатор с непрестанной ясностью и самокристаллизацией следит за ним в состоянии осознавания. Он находит точный способ того, как эта самокристаллизация и самопознание пробудились в нем. Хотя это не поддается определению, тем не менее опыт остается переживанием яркого осознавания и чувства несомненности. “Сутраламкара” определяет успокоение и постижение:

Успокоившись в присущем ему состоянии,

Ум сперва концентрируется на себе,

А затем надлежащим образом подразделяет все воспринимаемые реальности.

Таковы успокоение и постижение соответствено.

Это описание перекликается с коренным текстом “Сутраламкары” и его комментариями. Хотя успокоение и постижение трактуются как раздельные аспекты, они, фактически, суть нераздельное [совозникновение]. Успокоение неотъемлемо от постижения, являющегося самоосознаванием и самокристаллизацией, вместе с тем как постижение неотъемлемо от спокойной природы ума. Успокоение и постижение являются поэтому совозникающим состоянием, концентрирующимся сосредоточено и без разделения, потому что постижение само по себе рассматривает и кристаллизует состояние успокоение незапятнанное никакими отметинами восприятия. “Самадхинирмочана-сутра” описывает это недвойственное состояние:

[Вопрос:] В каком состоянии успокоение и постижение могут смешаться и прийти в ровное состояние?

[Будда:] Только когда ум созерцает с сосредоточенностью.

Идентификация успокоения и постижения и поясняющие выдержки были даны в предыдущем разделе об общем описании успокоения и постижения. Считается, что соединение успокоения и постижения с умом является совозникновением абсолютного ума [дхармакаи]. Многие термины используемые для обозначения этого будут даны позднее.

Тот, кто осознал присущую уму чистоту или открыл его своеобразие, называется йогином. Поддержание этого состояния именуется медитацией или спокойным погружением. “Джнянамудра-сутра” сообщает:

Все вещи отмечены печатью ума;

Ум отмечен несубстанциональностью.

Тот, кто раскрывает своеобразие ума,

Живет в присущей уму чистоте.

“Самадхинирмочана” комментирует:

[Вопрос:] Как долго должен медитировать бодхисаттва?

[Будда:] Он должен постоянно созерцать присущие уму свойства.

“Самадхираджа” учит:

[Будда:] О юноша, то, что было обозначено спокойным погружением, есть точное осознавание присущей уму природы, являющейся нерожденной [пустотой].

Снова тот же текст говорит:

Потому как оно [состояние] свободно от любой мысли или различения,

И находится вне чувственного познания и интеллектуального определения,

Состояние, в котором ум сам невообразим,

Называется спокойным погружением.

“Намкха Табую Тингнге Дзингъи Дхо” объясняет:

Благодаря амброзии святого наставника

Поймешь, что ум сродни пространству.

Оставаться нерассеянным, осознавая смысл этого состояния,

Называется спокойным погружением.

Много похвального было сказано по поводу медитации неразличающего осознавания. “Будда-аватамскара-сутра” заявляет:

Тот, кто желает войти в мир победоносных будд,

Должен успокоить ум, подобный пространству.

Путем избавления от мысли, различения

И цепляния к двойственным представлениям,

Он должен входить в этот мир с умом, как пространство.

“Лалитавистара” утверждает:

Я открыл эту подобную амброзии Дхарму,

Глубокую, спокойную, недвойственную,

Ясную и несоставную.

“Сампута” говорит:

Когда вырываются из сети мыслей,

Опыт глубокой добродетели расширяется.

Священный путь изложенный Татхагатой

Не следует ни идеализировать ни ставить ниже других.

Дискриминация означает огромное неведение.

Она бросает в океан сансары.

Если ум приведен в неразличающее погружение,

Он осознает незапятнанную чистоту, подобную пространству.

“Самвародая” сообщает:

Подобным же образом медитируя на уме,

Как имеющим один вкус, подобно пространству,

Выйдешь за границы планов высшей формы и бесформенности.

Тот, кто оставляет диалектический скептицизм,

И кто усмиряет все ментальные события в погружении с осознаванием,

Сольется с присущей [будде] природой,

Имманентной каждому чувствующему существу.

Подобно бесформенному состоянию, растворенному в пространстве.

Сутры, тантры и живые наставления, – все согласны с таким значением [совозникающего осознавания]. Я не дал никаких дальнейших разъяснений. Ученики поймут его из того, что было и, что будет сказано. Различные обозначения [совозникновения], содержащиеся в иных текстах, имеют тот же самый смысл. “Дристисамксепта” перечисляет такие различные обозначения:

Сокровенное осознавание, незапятнанное дуалистическими мыслями,

И свободное от всех различений –

Это недлящаяся нирвана.

Оно – Неразрушимое Бытие [Ваджрасаттва],

Оно – шестая мистическая форма Будды [Ваджрадхара],

Оно – шестое семейство [всех будд],

Оно – Великолепный Нежный Юноша [Манджушри-кумара],

Оно – Верховный Просветитель [Вайрочана],

Оно – абсолютная природа вещей [дхармакая] и великое блаженство,

Еще оно – это недвойственное состояние блаженства с присущей ему пустотой,

Оно – состояние, осуществляемое в четвертом посвящении,

Оно – радость спонтанного совозникновения,

Оно – врожденная чистота.

Далее этот текст говорит:

Оно также – просветленный ум [бодхичитта],

Оно – семья просветленных,

Оно – присущая природа Будды [татхагатагарбха].

От вкуса переживания его

Рождается великое блаженство.

Тот же текст продолжает:

Это – сокровенное осознавание.

Как осознавание, оно сияет;

Как самопознающее осознавание, оно не различает.

И снова он сообщает:

Неразличающее осознавание –

Вот настоящий базис циклического существования,

Оно – окончательное успокоение [нирвана],

Оно – великий срединный путь.

Его надлежит наблюдать,

Медитировать на нем,

И реализовать.

Итак, оно [совозникновение] – основание и корень всех различных обозначений, таких как абсолютная природа всех вещей, великое блаженство, совозникающее осознавание, самовозникающее осознавание, самопознающее осознавание, абсолютный просветленный ум, сущность татхагаты и таковость внутренне присущей реальности. “Чакгъя Ченпо Рабту Минейпай Гью” резюмирует:

Эта [совозникающая] Махамудра

Не запятнана никаким осквернением;

Ее нельзя ни отрицать, ни утвердить;

Ее невозможно культивировать

Посредством духовного пути и противоядий;

Такое совершенное строение всех просветленных –

Вот источник всех превосходных достоинств

И спонтанных исполнений.

 

Идентификация совозникновения мышления

Медитация начинается со спокойного равновесия совозникновения ума, как было изложено ранее. Медитатор должен вызвать эмоцию радости, вожделения или злости, ясно и живо. Зорко следя за ее появлением, медитатор наблюдает ясность беспрепятственных структур мысли, также как он проделывал рассматривая ее до этого. Такая [воссозданная] эмоция является чем-то не похожим на эмоцию в реальной жизни. Здесь созерцающий ум не имеет ошибочного цепляния к врожденной реальности. Кроме того, ум воспринимает эмоцию как лишенную всякой опознаваемой сути или само-сущности. Далее, ум воспринимает соединение [совозникновение] присущей мысли ясности и ее не поддающейся определению пустотности, неотделимость пустоты от течения мысли, а также неотделимости течения мысли от присущей ей пустоты. Этот опыт означает сверхпознание совозникающей природы эмоции, по аналогии с нераздельностью волн и воды. Движение воды создает волны; следовательно, они неотделимы от воды. Подобным же образом, эмоций не бывает вне присущей им пустоты, хотя они и рождаются в результате взаимодействия причин и условий, которое, в свою очередь, происходят через беспрепятственное внутреннее посредство пустотности.

На этой стадии естественное усмирение цепляния ума ко всякой назойливой мысли представляет собой созерцательное успокоение, тогда как несомненное осознавание присущей ей пустоты или же нерожденной абсолютной реальности [дхармакая] представляет собой постижение присущей всякому мысленному потоку природы. Если присущая такому мыслительному потоку природа есть пустота, то пустота сама является потоком мышления. Короче говоря, неделимость пустоты и потока мышления представляет собой совозникновение успокоения и постижения. Это значит, что различающие мысли рождаются в Дхармакае или же стихают в ней. На основании этой позиции орден Такпо Кагью сформулировал такие понятия и термины, как “познание различающих мыслей, как Дхармакаи”, а “заблуждения, как осознавания”. Если спрашивают, каким образом сутры и тантры демонстрируют смысл этой особой концепции, “Лодре Мезепе Танпа” (“Аксаяматинирдеша”) отвечает:

Понимание осквернения ума – это просветление [бодхи], потому что присущая осквернению природа является также и присущей просветлению природой.

“Лодрё Жюпа” (“Сагараматипарипричча”) поясняет:

Сагарамати: О Величайший Просветленный Победитель, этого спокойного погружения, действительно, трудно добиться!

Величайший Просветленный Победитель: Это потому, что сознание и осознавание должны быть осознаны как одно и то же состояние.

Тот же текст продолжает:

[Будда:] Осознав равностность всех вещей, достигают просветления. Поэтому, бодхисаттва, не думай, что просветление далеко.

“Чотхамче Джунгва Мейпар Танпа” (“Сарвадхармаправриттинирдеша-сутра”) поясняет:

Сказано, что желание – это нирвана;

Также как и ненависть и неведение,

Потому что просветление неотъемлемо от них.

И снова эта сутра говорит:

У просветления и желания нет двух обособленных природ.

“Ратнакута” сообщает:

Все происходит из того, что не рождено [пустота];

В момент своего возникновения оно лишено [абсолютного] возникновения.

“Хеваджра-тантра” учит:

Между состоянием чистого осознавания

И различающим умом циклического существования

Нет ни малейшей разницы.

Она продолжает:

То, что носит название сансары, является также и нирваной.

И опять она объясняет:

Ненависть и огорчения циклического существования являются, в действительности, нирваной.

“Сампута” подтверждает:

Сансара и нирвана

Не существуют как две реальности;

Понимание присущей сансаре природы

Называется нирваной.

Сараха комментирует:

Подобное солнцу осознавание своим чистым сиянием освещает неведение;

Это величайшее осознавание преобразует каждый опыт в высочайшее блаженство,

По типу того как алхимия превращает [неблагородный метал] в золото.

Нагарджуна учит:

Нет ни малейшего отличия

Между сансарой и нирваной.

Нирвана не отличается от сансары

Ни в малейшей степени.

Арьядева сообщает в “Нирвикалпапракаране”:

Нирвана – это состояние, выходящее за границы двойственности.

Она не возникает,

Если ум не успокоил все различающие мысли.

Вирупа объясняет:

Когда осознают присущую уму чистоту,

Как показано гуру,

Все иные формы сознания затихают

Во всеобъемлющей реальности.

Тилора наблюдает:

Все скопления, элементы и органы чувств

Появляются из внутренней природы [ума], что есть Махамудра,

И стихают в ней.

“Цигдю” Наропы и Майтрипы сообщает:

Присущим осквернениям является великое осознавание.

Оно помогает медитатору уничтожить их,

Подобно тому как в лесной пожар выжигает лес.

Тот же текст добавляет:

Свобода от различающих мыслей означает великое осознавание.

Майтрипа подробно объясняет:

Преходящая мысль появляется из того, что не рождено [пустота].

Эта самая мысль имеет природу всеобъемлющей реальности;

То и другое изначально нераздельны.

Поэтому я говорю о них, как имеющих один и тот же вкус.

Преподобный Марпа говорит:

Привычное дуалистическое различение ума

Должно раствориться в неразличающей Дхармакае.

Великий мастер [Миларепа] пел:

Такое ментальное сознание – внутреннее волнение –

Является источником кармы и ментальных осквернений;

Оно пребывает в неведении, до тех пор пока в нем нет никакого понимания,

Однако, когда понимание начинает проблескивать, оно становится самопостигающим осознаванием

И источником всех добродетелей.

Дже Гампопа заключает:

Двойственные мысли, проистекающие из чувств,

Должны быть четко схвачены, как Дхармакая.

Многочисленные другие высказывания драгоценной линии Кагьюпы о неразрушимой истине целиком согласуются с данными взглядами. По этому пункту некоторые [медитаторы Кагьюпы] предположили, что тождество различающих мыслей и Дхармакаи подразумевает успокоение мыслей – в ходе внутреннего наблюдения – до неразличающего состояния. Другие посчитали, что понимание различающих мыслей представляет собой Дхармакаю, и что отсутствие такого понимания означает несуществование Дхармакаи. То и другое неверно. Первая позиция, как видно, полагает, что чистота достигнутая в умиротворении становится Дхармакаей. Здесь просто не хватает понимания того, что это присущая различающим мыслям природа представляет собой Дхармакаю. Следовательно, первое положение не может быть справедливым основанием для отождествления мыслей с Дхармакаей. Последняя точка зрения, как видно, делает отождествление мыслей с Дхармакаей зависимым от наличия или отсутствия понимания. Этой позиции, таким образом, не хватает понимания того, что Дхармакая, в действительности – непрекращающаяся, постоянно пребывающая природа всех различающих мыслей. Данный взгляд сводит такое состояние Дхармакаи к уровню случайности.

Как же должны бы звучать их положения по-настоящему? Относительно первой позиции, термин “мысли как Дхармакая” употребляется для того, чтобы передать сверхобычный опыт осознавания уверенности касательно совозникновения структур мышления и им присущей пустотности. На счет позиции последних, понимание либо есть либо его нет, но это не является основанием для утверждения или отрицания существования Дхармакаи. Например, утверждение или отрицание солнца, как светящегося тела, не зависит от того, имеет или не имеет глаза наблюдатель, потому что светящееся солнце существует и будет оставаться таким, пока существует. Выдержки иллюстрирующие этот пункт были даны ранее.

И снова, один [учитель] – не смотря на свою метафизическую концепцию известную как “нераздельность сансары и нирваны” – отверг такие концептуальные термины, как “восприятие различающих мыслей как Дхармакаи” и “познание заблуждения как осознавания”. Так случилось просто из-за его желания найти какой-нибудь недостаток. Любая логика, подтверждающая нераздельность сансары и нирваны, подобным же образом подтверждает справедливость этих концептуальных понятий. Его опровержение нашей позиции, с таким же успехом может быть перенаправлено против него. Кроме того, его заявление [излагающее доктрину его ордена] было ошибочным. В таком [медитационном] состоянии реальность (в основном) – нирвана, тогда как циклическое существование – просто видимость, и поэтому – не реальность. Когда видимость циклического существования [сансары] не принимается в качестве циклического существования, тогда нельзя найти никакого другого базиса для подобного обозначения. Кроме того если бы точка зрения [критика] была справедливой, она не оставила бы никакого основания для обозначения сансары, как иной составляющей стороны того, что является неразделимым союзом. Без сансары это единство сводилось бы только к одной нирване. Тем самым, неявно, все коррелятивные термины, вроде “соединения метода и мудрости”, свелись бы к мудрости и т.п., откуда могли бы последовать пагубные результаты.

Идентификация совозникновения видимости

Все явления, будучи просто манифестациями индивидуальных умов, не зависят от взаимодействия объектов чувств и условий, что, напротив, необходимо для того, что является видимо внешней реальностью. Явления, которые возникают перед умом благодаря психическим следам прошлого, не отличаются от совозникающих явлений дуалистического ума. То, что здесь опознается – это явления (такие форма, звук и т.д.) известные обыкновенным умам как верные познания. Такие явления, в действительности, зависят и происходят от влияния индивидуальной кармы, общей всем [обыкновенным] умам.

Теперь медитатор – как и в предыдущем случае – должен зафиксировать ум в спокойном равновесии совозникающего ума. Пристально всматриваясь в воспринимаемый образ горы, дома, или вазы, он испытает неопредилимую пустоту этой формы и в то же время ощутит яркость ее формальных свойств. Сейчас воспринимающему это не следует ограничиваться просто переживанием сияния и пустотности ума. Ему нельзя допускать, чтобы ясность образов или видимости потускнела или потухла.

Короче говоря, когда медитатор воспринимает, что ясность воспринимаемой формы и ее неопознаваемая пустота являются нераздельным, обнаженным союзом видимости и пустоты или пустоты и видимости, он добился постижения присущего видимости совозникновения. Аналогия сна хорошо иллюстрирует это переживание. Какие бы разные сны ни виделись спящему, например, материальный мир, внешнее вместилище, живые существа и внутренний аромат, они являются не более, чем отправлениями подсознания спящего. Таковы непосредственные явления [дуалистических искажений], происходящие благодаря неограниченной жизненности внутренней пустоты ума, и продолжающие рождаться до тех пор пока общая коллективная карма [медитатора] не очистится. С момента своего возникновения видимость не отлична от присущей уму пустоты. Дже Лингрепа дает соответствующий комментарий:

Не имеющий корней ум видел

Сон в течение третий части ночи;

Это был учитель, который показывал тождество сновидения и ума.

Ты понимаешь?

Тот же метод исследования видимости формы можно применять и к оставшимся явлениям шести чувств. Нагарджуна объясняет, распространяя заключения об одной вещи на все прочие:

Тот, кто видит таковость одной вещи,

Видит таковость всех других вещей.

Здесь я просто показал свойственное видимости и уму совпадение. Однако, сказано, что полное совпадение может достигаться только на верхнем медитационном этапе одного вкуса. На этой стадии “устойчивое спокойствие ума” представляет собой сохраняемое безмолвия (stillness), не оценивающее и не цепляющееся, и вместе с тем живо воспринимающее видимость объекта концентрации. Под “постижением” здесь подразумевается осознавание уверенности или понимание, основанное на точном определении воспринимаемой видимости и ее пустоты. “Соединение успокоения и постижения” означает видимость, как неотделимую от присущей ей пустоты или самой пустоты, появляющейся как форма. Основываясь на данном опыте и понимании, орден Такпо Кагью сформулировал такой концептуальный термин, как “принцип осознания явлений в качестве Дхармакаи”. Дабы показать, что эти термины взяты из сутр, тантр и живых наставлений, “Праджняпарамитахридая-сутра” говорит:

Форма есть пустота; пустота есть форма. Пустота – ничто иное как форма; форма – ничто иное как пустота.

“Праджняпарамита” подробно разъясняет:

Форма – не одно; таковость [пустота] формы – не другое.

Потому форма и таковость формы

Не являются ни дуальностью и не могут быть раздвоены,

Так как они – ни единичные и не обособленные сущности.

“Ньямпаньи Нампартрепа” (“Сарвадхармасвабхавасаматавипанчита-самадхираджа”) говорит:

Даже форма обнаруживает просветление.

Затем продолжает:

Так как форма и просветление равны,

Они не могут оказаться раздельными сущностями.

И далее учит:

Все вещи в сущности одинаковы;

Они тождественны нирване.

Комментарий Маджушрикирти к этой сутре гласит:

Присущая форме природа есть просветление. Просветление само – форма.

И снова данный комментарий объясняет:

Звук и нирвана – не двойственные и не обособленные сущности.

“Самадхираджасутра” сообщает:

Не рассматривай форму как одно, а присущую форме природу как другое.

Не гляди на присущую форме природу как на одно, а на татхагату как на иное.

“Хеваджра-тантра” поясняет:

Трава, растения, виноград и т.п.

Составляют подвижную и статическую реальности.

Основываясь на восприятии природы

Этих феноменов,

Медитируют на том, что окончательно!

Такой предел лишен

Всякой абсолютной сущности,

И все же он – сокровенное осознавание, являющееся великим блаженством.

“Ваджрапанджара” отмечает:

Разнообразные явления формы и других чувств –

Всего лишь манифестации ума.

“Сампута” советует:

Глядя на формы,

Слушая звуки,

Разговаривая или смеясь,

Наслаждаясь различными вкусами,

Совершая всевозможные действия,

Истинный медитатор, контролирующий свой ум,

Испытает безостановочный рассвет естественного состояния,

Ибо таков величайший просветленный ум [бодхичитта].

Он – неразрушимый, великолепный неразрушимый ум [Ваджрадхара],

Совершенно очищенное просветление [самьяксамбуддха].

“Ланкье Самгьи Микхьабпай Гью” заявляет:

Спонтанное совозникновение ума – Дхармакая,

Спонтанное совозникновение видимости – сияние Дхармакаи;

Таким образом неделимый союз явления и мысли

Представляет собой спонтанное совозникновение.

Сараха говорит:

Земля, вода, огонь, воздух и пространство

Неотличимы от вкуса их внутреннего совозникновения.

Сказано, что тот, кто не раздваивает нирвану и сансару, [твердо придерживается]

Пребывающей природы всеохватывающей реальности.

Шавари наставляет:

Все явления и звуковые вибрации подобны иллюзии, миражу или отражению;

Они – субстанции без признаков действительности.

Ум, познающий иллюзию, также подобен пространству;

Без центра и границы, он – вне рамок интеллектуального понятия.

Вирупа объясняет:

Все признаки двойственности, как удовольствие и боль,

Суть проявление неизменной

Всеобъемлющей природы [ума] – Махамудры.

Согласно Тилопе:

Скопления, элементы и чувство реальностей

Все и без всякого исключения проистекают

Из присущей уму природы Махамудры

И исчезают в ней.

Наропа утверждает:

Все эти вещи – явления и миры существования –

Не существуют вне сокровенного осознавания ума.

“Тсигдю” сообщает:

Самоосвобождающаяся природа явлений есть Дхармакая.

И продолжает:

Кто осознает присущую реальности природу,

Тот осознает, что всевозможные явления и существования

Суть Махамудра.

Майтрипа объявляет:

Разнообразные проявления рождаются из присущей уму природы;

Это – Махамудра, не созданная причинами и условиями.

Дже Марпа объявляет:

Что касается этого иллюзорного колеса внешней видимости,

Я осознаю его, как нерожденную великую печать [Махамудру].

Джетсюн [Миларепа] объясняет:

Каким бы образом ни возникали внешние явления,

Это вводит в заблуждение не реализовавшиеся умы,

Их привязанность к внешней реальности закабаляет их,

Однако та же самая реальность появляется, как иллюзия, для умов реализовавшихся,

И разные явления возникают им в подтверждение.

Дже Гампопа подводит итог:

Такие явления и звуковые вибрации происходят

Из-за понятийного отпечатка в душе;

Правильно улови их смысл, ибо они воплощают абсолютную реальность.

Здесь приведены лишь несколько из многих нерушимых высказываний драгоценной линии ордена Кагьюпа. Я не включил многое из боязни чересчур загромоздить изложение выдержками.

УСТРАНЕНИЕ ИЗЪЯНОВ И ПОНИМАНИЕ ЦЕННОСТИ

И СМЫСЛА МЕДИТАЦИИ

Здесь три части:

Зоны неправильной медитации

Изъяны частичной медитации

Узнавание безупречной медитации

 

Зоны неправильной медитации

Чтобы достичь успокоения необходимо добиться сосредоточенной концентрации, свободной от пороков тупости или потока мыслей и наделенной высшим состоянием блаженства, ясности и непонятийности – точно так же как описывалось выше, на данной стадии успокоения. Хотя такое созерцательное погружение и обладает особой способностью дать психическую власть преобразования и сверхпознания, навряд ли оно может явится достаточным основанием окончательного просветления, ведь в нем отсутствует раскрытие просветленного духа [бодхичитты]. Когда погружение достигнуто, такая медитация все еще не может стать отчетливым путем к просветлению, т.е., действительному освобождению, если ум не обращен к присущей ему пустоте. Нагарджуна объясняет:

Кто не понимает пустоты,

Тот не сумеет добиться освобождения.

Поэтому-то, невежественные существа и скитаются беспомощно

В тюрьме шести циклических существований.

Постижение способно определить [пустоту], как фундаментальную природу ума или как природу двух видов несамостоятельности. Следовательно, оно обязательно для понимания пустоты. Простое успокоение, не связанное с постижением, не может быть ни медитацией на пустоте, ни Махамудрой. “Самадхираджа” излагает это соображение:

Хоть некоторые люди в мире и медитируют на спокойном погружении,

Такая медитация не может избавить от глубокого сознания само-сущности.

Медитаторы, слышавшие недостаточно проповедей, и, которые не имеют большой связи с учителем, могут испытать поверхностную медитацию. Они склонны ко множеству ошибок. Не зная метода поддержания точного осознавания постижения, они автоматически теряют это состояние, а также ошибочно отождествляют любые медитативные ощущения с медитативным переживанием, хотя первые возникают из-за небрежных внимательности и бдительности.

Теперь я объясню эти виды опытов. По мере того, как пытаются поддерживать спокойную медитацию, растет тупость и подавленность. Сперва образ тусклого объекта, большого или маленького, делается все менее ясным, пока наконец видение этой формы полностью не исчезнет, вследствие того, что зрительное сознание пропало в этом процессе. Аналогично, восприятие звука органом слуха постепенно ухудшается, пока не прекратится вовсе. Возможно также, что попав в такие условия, работа всех чувственных сознаний в конечном счете закончится, и медитатор провалится в бессознательное состояние, типа обморока. Этот процесс похож на то, как замерзает озеро. Когда вода прокрывается слоем льда, ее ясность и прозрачность исчезают, утаивая предметы находящиеся подо льдом.

Или же возможно медитатор испытает созерцательное состояние несколько большей ясности, объединенное с некоторой кратковременной внимательностью. И хотя явление формы или звука не пропадает совсем, оно становится смутным образом или восприятием. Его (медитатора) ментальная бдительность – далекая от само-кристаллизации – притупляется, становится смутной или безразличной. Об этих состояниях сказано, что они относятся к категории неведения вторичного осквернения.

Может возникнуть еще одна ситуация – состояние отсутствия всякого сознания или восприятия ясности или тупости по отношению к явлениям шести чувств. Ум становится пассивным, почти бессознательным. Это – безразличное безмолвие, одолевающее ум, состояние подобное первому. Поэтому ум не послушен в медитации.

Все эти состояния омрачены неведением, и о них говорят, как о причине животного существования. По этому поводу “Ратнавали” сообщает:

Глупость приводит, главным образом, к животному существованию.

Может быть еще одно переживание, которое отчасти отличается от предыдущих. Оно происходит, когда в медитативном успокоении присутствует некоторая четкость, но из-за того, что соединенные внимание и бдительность не имеют желаемой кристальной ясности, такая концентрация не может представлять собой сосредоточенность добродетельного мышления. Тем не менее, оно не является мышлением противным добродетели, но лишь нейтральным состоянием. Подобно этому, ум приведенный в успокоение без ясной внимательности и бдительности, без утверждения или отрицания, означает, что он необходимо должен принадлежать ровному познанию и, таким образом, представлять собой нейтрализованный ум. Деятельность такого нейтрализованного ума может быть преобразована по обстоятельствам, но не обязательно приведет к каким-либо определенным результатам. Некоторые люди отождествляли ее с неизменяемой кармой [бесформенного плана]. Это не совсем верно. Разница между ними огромна! В лучшем случае эти два ума могут стать причиной непознающих состояний погружения. Они возможно могли бы превратиться в источники загрязнения. Если ни то ни другое состояния не могут быть даже безупречным погружением четырех уровней концентрации плана формы и бесформенного плана, они не могут составлять медитацию, которой мы занимаемся здесь. “Бодхичарьяватара” объясняет:

Мышление, вне [осознавания] пустоты,

Пропадает и возникает снова,

Как в непознающем трансе.

Такова причина того, что у некоторых божественных существ погруженных в такого рода непознающий транс, сознательные чувства вместе с сопутствующими им факторами перестают проявляться.

Кроме того, многие медитаторы, испытывающие какое-то время безжизненное (blank) сознание, возникающее в промежутке между предыдущей и последующей мыслью, ошибочно принимают его за медитацию. Не имеющее точного осознавания постижения, это – просто непознающее состояние, подобное глубокому сну, отсутствию сознания
, бесчувственности пьяницы, или уму в оцепенении. Даже если такой ум и кристаллизуется или становится устойчивым, он как и прежде не может быть медитацией сфокусированной на присущей уму пустоте. Медитатор может испытать что-то вроде точного осознавания постижения, но когда нет надежного состояния успокоения, такое переживание может уподобиться состоянию, где ум сильно подавлен, делаясь легко чувствительным к нарушениям и раздражению даже из-за незначительной мысли или явления. Поэтому ему покажется трудным продолжать медитационное погружение. Это состояние можно считать медитацией начинающего. Ее нельзя принимать, как медитацию определения присущей уму природы. Дже Гампопа дает такое наставление:

Когда ум остается спокойным, надо сохранять состояние неразличения. Но применять и поддерживать неразличение по отношению к сущностносной природе ума, значит обнаружить отсутствие какого-либо понимания сути Дхармы.

Он также говорит:

Некоторые другие [медитаторы] подавляют всякую возникающую мысль, когда фокусируют ум на неразличающем состоянии. Они смотрят на это, как на положительное качество, но оно не может помочь им продвигаться по медитационному пути, ведь данное состояние – это “искалеченное осознавание
”.

Не добиваясь точного осознавания постижения нельзя добиться ни одного из следующих медитативных состояний: медитации, в которой (1) ум успокоен в блаженстве, (2) в которой ум спокойно находится в пустом состоянии без какого-либо чувства прошлого, настоящего, или будущего, или (3) в которой успокоенный ум воспринимает сияющее состояние с такой ясностью, что он словно отражает все внешние и внутренние феномены. Такая медитация может вызвать внутреннее ощущение блаженства, сияния и пустоты по отдельноти или вместе. Дже Гампопа описывает эти медитации, называемые “нераспознанные явления”. Они чаще всего становятся причиной непознающего погружения. Если следовать этим ошибочным медитациям, следующее рождение медитатора может оказаться неопределенным.

Одна медитационная система защищает необходимость применения непрерываемого ментального схватывания нереальности и пустотности относительно каждой возникающей мысли, явления, или каждого непознающего осознавания. Не стоит стремиться к этой медитации здесь, потому что такая медитация удерживаемого внимания к внутренне присущей пустоте, по-видимому, не содержит точного осознавания постижения. Даже если и содержит, она, пожалуй, сохраняет ментальное цепляние к нереальности и пустотности. Таким образом, она становится сильной опорой нигилизма. Нагарджуна обосновывает это следующим:

Тот, кто зафиксирован на пустотности,

Не может совершенствовать внутреннее развитие.

Так было сказано.

Опять он советует:

Ошибочно усматривая пустоту,

Неразумные умы вызывают свою собственную гибель.

Один [критик] изложил [следующую критику] просто основываясь на различных высказываниях без их тщательной проработки:

Невежды, которые медитируют Махамудру

Создают причину животного существования,

Или перерождения на бесформенном плане,

Или дегенерации в Слушателей, находящихся в трансе погружения.

Это утверждение – совершенная чушь, и было сделано единственно из желания покритиковать [систему Махамудры]. Почему оно столь ошибочно? Потому, что оно подразумевает, что медитация Махамудры явилась бы причиной перерождения в виде животного. Оно также подразумевает, что невежественные люди не достойны медитации. Исходя из той же самой логики, незнающим людям нельзя заниматься и тройным изучением посредством слушания, размышления, и медитации. К тому же это означало бы существование одной общей причины [их перерождения в виде] животных, чувствующих существ на бесформенном плане, и слушателей в трансе погружения. Это неизбежно значило бы, что они все находятся на одном и том же уровне.

Более того данный критик заявляет:

Махамудра в нашем ордене представляет собой осознавание,

Возникающее в результате посвящения [наделения полномочиями].

Если бы так было, невежда не смог бы даже медитировать на таком осознавании и не стал бы “достойным восприемником” такого наделения полномочиями. Тогда бы ссылка в “Хеваджра-тантре” на “невежественных и испорченных людей”, как на достойных получателей, была бы неверной. Кроме того, невежды, которые медитируют на осознавании обретаемом в результате посвящения [наделения полномочиями], могли бы легко создать причину животного существования, поскольку данный критик утверждал, что медитация Махамудры невежественными людьми явилась бы причиной их [перерождения в виде] животных, и, что относящееся к посвящению осознавание само есть Махамудра.

Критик возможно хотел сказать, что отсутствие знания о медитации Махамудры могло бы произвести такие [нежелательные] последствия. И это утверждение все еще остается ложным. Чтобы проиллюстрировать данный пункт, можно было бы сказать, что незнание медитации Махаяны могло бы привести к приверженности Хинаяне
. Однако нельзя говорить, что медитация Махаяны создает такую причину. Подобным же образом, возможно переродиться в каком-нибудь нижнем мире вследствие неведения относительно Дхармы, но никак нельзя сказать, что практика Дхармы создает причину перерождения в нижнем мире.

Более того, для того чтобы реализовать бесформенный план, медитатор должен был бы добиться не только ровного погружения с ясным восприятием на каждом основном созерцательном успокоении четырех тонких способов познания, но еще и постижения с его поверхностными и тонкими уровнями – все это вместе составляет [созерцательный зенит] в земном состоянии. Сказано, что этого не легко достичь даже для [желающих этого] архатов. Совершенно не пристало критику равнять это состояние с причиной животного существования. Если под заявлением о “вырождении в слушателей в трансе погружения”, он имел в виду глубокое погружение, реализованное архатами вообще и невозвращающимися архатами в частности, он не смеет ни коим образом равнять его с причиной животного существования, потому что оно с необходимостью должно содержать постижение несамостоятельности личности. Еще более сложно заключить, что “глупый человек, который медитирует [Махамудру] причину такого транса погружения”, обязательно глуп, чему заставляет нас верить критик. Своим утверждением критик противоречит тому, что говорится в третьем трактате “Бхаванакрамы”, о том, что медитатор, который не реализовал четвертое созерцательное успокоение, ни коим образом не может достичь транса погружения архата. Если используя этот термин, он имеет в виду “архата”, который фигурирует в некоторых популярных анекдотах, тогда это ни более, чем обыкновенное словоупотребление. Таким образом, данный термин не означает и не может означать архата в истинном смысле. Критику следовало бы выражаться лишь после тщательного рассмотрения предмета.

Некоторые критиковали метод наставлений по медитации Махамудры Кагьюпы используя следующий отрывок:

В наше время некоторые [медитаторы] определяют опыт Махамудры,

Как моментальное неразличающее состояние,

Которое возникает благодаря силе доверия к своему гуру.

Этот [опыт] вполне мог оказаться или действием мешающих сил

Или результатом сочетания психофизическтх энергий и элементов.

Выдвигать такое заявление – полнейшая бессмыслица. Это означало бы, что они предполагают будто благословение их гуру и действие мешающих сил – тождественны. Такой скептицизм в высшей степени непристоен. Как объяснялось выше, всякое неразличающее состояние, лишенное постижения, не считается медитацией Махамудры. Также было бы преувеличением говорить, что медитационное состояние, возникшее в результате слияния энергий и элементов в человеческом теле, означало бы, что все методы для пробуждения осознавания путем направления по каналам и втягиванию ментальной энергии в вагус
центральной нервной системы – неверны. И, неявно они отвергают медитацию Махамудры, которую же сами и приняли уже.

Недостатки частичной медитации

Некоторые рассматривают медитацию Махамудры, как ум, мягко успокоенный в неразличающем состоянии, с одновременной кристаллизацией неотъемлемой от него ясности. Это ничто иное, как погружение в успокоение, не затемненное тупостью или мысленным потоком, но вовсе не медитация Махамудры. Помимо глубочайшего ощущения ясности и пустоты в нем нет постижения с осознаванием уверенности. Если различающие мысли естественно утихают, осознавание кристаллизует внутреннюю ясность и познает с уверенностью свой неопределяемый опыт. Такая медитация может быт отнесена к медитации начинающих. Поскольку данное неразличающее состояние оказывается зависимым от подавления мыслей и явлений, оно отнюдь не медитация немодулируемого естественного осознавания. Следовательно, тем же самым методом тяжело добиться познания в состоянии после погружения.

Некоторые [медитаторы], чтобы привести ум в состояние слияния ясности и неразличения, подавляют либо контролируют каждую возникающую мысль или явление. Иные предполагают, что необходимо удерживать яркое внимание, для того чтобы привести ум в состояние сияния и пустоты. Такие медитации могут считаться [правильными] медитациями начинающих, если они подкреплены неотвлекающимся вниманием и осознаванием присущей уму природы, исследованной по типу дробления кости камнем. У многих начинающих не получается устранить свои сомнения относительно сущностной природы мыслей и явлений. Следовательно, мысли и явления могли оказаться вредоносными. Все представленные фрагментарные переживания обусловлены неумением медитатора обнаружить естественно отпущенный ум или же вызваны перенапряжением.

Тем не менее этот вид медитации, если ее искусно поддерживать, постепенно разовьется в мастерство. Понемногу, возникающие мысли и явления естественно утихнут, так что в итоге медитатор удалит сомнения и предположения относительно их. Хотя в начале, некоторые могут испытывать ясные и другие проявления ума, однако, если им не удастся обрести более глубокого чувства относительно пребывающей природы мыслей, то вероятнее всего, что медитатору покажется сложным поддерживать созерцание, и тогда он может начать раздражаться из-за своей практики. В любом случае, медитатор должен осознать и определить природу трех видов совозникновения: а именно, совозникновение неразличающего состояния, различения и явлений. Если [учитель руководя учениками] отождествляет [сущностную природу ума] с неразличающим состоянием, многие медитаторы могли бы истолковать это как основной образец для их медитации на все время. Это сильно будет сковывать медитаторов, а потому не является хорошим методом. Более важным является внутреннее чувство понимания природы возникающих мыслей и явлений.

Распознавание безупречной медитации

Этот раздел включает три пункта:

Сказано, что пребывающая природа ума идентична обыкновенному уму

Узнавание отличительных свойств обыкновенного ума

Показывется, что его нерассеяное состояние является медитацией Махамудры

Сказано, что пребывающая природа ума тождественна обыкновенному уму

Несведущие люди полагают, что так называемый обыкновенный ум – это заблуждающееся обычное осознавание. Но это не так. Санскритский эквивалент “пракрита” Тибетского термина [тхамал] имеет два значения, а именно, обычное и естественное состояние. Здесь он означает естественное состояние, следовательно, этот обыкновенный ум представляет собой сияющую ясность, внутренне присущую чистоту и состояние самосуществования, неизменное и незапятнанное. Орден Такпо Кагью является не единственным, который провозглашает термин “обыкновенный ум”. “Декхонаньи Рапту Минейпай Гью” упоминает тот же термин:

Присущая обыкновенному уму природа – вот высочайший плод.

Если удерживать его без изменения,

Он – тройное просветление [трикая];

Если дать ему устояться, он – абсолютное осознавание.

Когда он приведен без изменения к присущей ему чистоте и нерушимой природе,

Он неопределим.

Он – мать всех будд трех времен.

Шри Шавари советует:

Обыкновенный ум представляет собой естественную простоту.

Не искажай его интеллектуальным конструированием,

Ибо чистую природу ума нет необходимости менять.

Дай уму находится в естественном состоянии

Не пытаясь схватить или отпустить его.

Махасиддха Котали объясняет
:

Когда обыкновенный ум пробуждает свой сокровенный тайник,

И шесть чувственных восприятий очищаются,

Тогда поток блаженства заструится не переставая.

Все обозначения бессмысленны и становятся источником несчастья.

Установи ум в исконную простоту и немедитативное состояние.

Великий Мастер [Миларепа] объявляет:

Непрестанно сохраняя обыкновенный ум,

Я уже забыл о заблуждении неведения.

Дже Гампопа утверждает:

Эта медитация полагается исключительно на обыкновенный ум. Я открыл его благодаря милости [моего гуру], Будды в человеческом теле.

Узнавание отличительных свойств обыкновенного ума

Множество подобных выдержек, говорящих об обыкновенном уме, дают несколько различных описаний свойственных ему характеристик. Я продемонстрирую это. “Тсокчо Ченмо” Дже Гампопы описывает его следующим образом:

Если в этот момент желают обрести освобождение от круга существования, необходимо распознать обыкновенный ум, ибо он – корень всех вещей. То, что называется “обыкновенным умом”, является собственным осознаванием. Оставленное в своем естественном состоянии, такое осознавание остается не запятнанным никакими [необыкновенными] воспринимаемыми формами, не одурманенным никакими уровнями экзистенциального сознания, и неомраченным тупостью, депрессией или мышлением. Когда открыл своеобразие этого ума, то открыл самопознающее осознавание. Если не удается обрести такое понимание, обыкновенный ум остается с совозникновением неведения. Несмотря на это, понимание такого ума называется осознаванием, сущностью, совозникающим само-знанием,
обыкновенным умом, неизменной простотой, неразличением и сияющей ясностью.

Таким образом Дже Гампопа дает описание своеобразия обыкновенного ума и синонимы этого термина. Он также поясняет, что обнаружение обыкновенного ума по своим качествам превосходит большинство высочайших способностей.

Вышеупомянутый термин “незапятнанный никакими [необыкновенными] воспринимаемыми формами” означает, что [обыкновенный ум по присущей ему природе] не испорчен интеллектуальным схватыванием концептуальной формулировки или сверхнормальным ощущением блаженства, сияния, непонятийности и тому подобного. Термин “не одурманенный никакими уровнями экзистенциального сознания” означает, что [обыкновенный ум] не запятнан вожделением, ненавистью и какими-либо страстями или беспокойством относительно ближайших или будущих планов. Термин “неомраченный тупостью, депрессией, или мышлением” означает, что пребывающая природа ума или же его способ существования не были покрыты завесами тупости или депрессии, не рассеиваются беспорядочным мышлением или чувственным побуждением. Термин “в его естественном состоянии” означает сущностную природу ума, внутренний характер или способ существования, неискаженный никакой тревогой о принятии или отказе. Дже Янггонпа поясняет:

“Недвойственное осознавание” – это [тибетский] классический термин. “Обнаженный обыкновенный ум” – разговорный термин употребляемый нищенствующими мистиками, оба означают одно и то же.

Сейчас некоторые люди, отталкиваясь от странных высказываний прежних гуру данного медитационного ордена, истолковывают термин “обыкновенный ум”, как чистое неразличающее состояние, и употребляют его в таком смысле. Вероятно они не уловили надлежащего значения, которое объясняли Дже Такпопа и его племянник Гомчунг. Согласно им, обыкновенный ум означает ум в его естественном виде без вуали какой бы то ни было субстанциональности дуалистических концепций. В общем смысле, принятие состояния неразличения и отказ от различающего ума [в медитации] не могут быть значением обыкновенного ума и его неизменяемой естественности.

Гампопа в наставлении мастеру Гомчунгу объясняет:

Короче говоря, обыкновенный ум – это неизменяемая простота, которой должна быть дана возможность проявляться свободно и к которой не должно примешиваться никакое напряжение принятия или отказа от обыкновенного ума, как от хорошего или плохого, пустого или не пустого, понятийного или непонятийного, положительного или отрицательного, высокого или низкого.

Дже Гампопа продолжает описывать смысл относящейся к обыкновенному уму терминологии:

Без слова “неизменяемый”, термин “обыкновенный ум” символизирует изначальное осознавание, не искаженное никакой догмой или диалектикой. Термин “неизменяемый” значит позволять [этому осознаванию] оставаться таким как есть, не менять его.

Что касается значения прилагательного “обнаженный”, которое Дже Янггонпа употребляет для обозначения обыкновенного ума, оно имеет смысл сущностной или внутренней природы, поскольку она свободна от какого-либо концептуального различения, и, будучи неискаженным, ум тождественен недвойственному осознаванию. То, что обычно называют “недвойственным осознаванием внутренне присущей реальности”, является имманентным всякой субстанции реальности. Когда осознают природу, присущую каждой мысли и явлению, он оказывается неотличимым от самого осознавания. Отправляясь от этого, Янггонпа заявляет:

Таким образом, этот естественный неизменяемый обыкновенный ум, познающий собственное своеобразие, называется зарождением медитации Махамудры.

Медитатору в высшей степени важно в совершенстве понимать присущую уму, мыслям и явлениям природу. Иначе он не сможет ни точно понять смысл неизменяемого обыкновенного ума, ни достичь осознавания уверенности относительно его. Медитатор был бы похож на слепого, пытающегося изучить тело. Стоит ему получить такое понимание, он в свое время добьется осознавания уверенности в том, что неизменяемый, неиспорченный способ существования или пребывания ума есть ничто иное, как сам обыкновенный ум и, что именно он – Дхармакая. Такое осознание достигается путем соответствующей и настойчивой медитационной практики, потому что сложно добиться точного понимания способа пребывания обыкновенного ума. Дже Янггонпа объясняет обыкновенный ум далее:

Существует много таких гуру, что воспитывают [в своих учениках] внутреннее ощущение и определенное состояние погружения, которое они отождествляют с медитацией. Тогда как гуру, умеющих привести учеников к осознанию обыкновенного ума, как медитации, встречается реже чем звезд днем.

Знание присущей уму природы называется “усмотрением сути ума”. То, как усматривают ее, не зависит от возникновения или не возникновения неразличающего состояния по ходу овладении медитацией. Оно происходит в момент, когда медитатор открывает суть ума посредством различения самого ума (в точности такого же, как и ум неверующего человека), не выпуская из вида ни одной его части или выражения. Дже Гампопа описывает:

В совершенстве наблюдать воспринимающий ум в точности таким, каков он есть,

Не портя его формы и не выпуская из вида каких-либо его сторон,

Значит воистину встретить настоящего будду.

Дже Гомчунг подробно объясняет:

Первое есть изначальное осознавание,

Второе – обыкновенное осознавание,

Третье – воспринимающее осознавание.

Кто воспринял присущую им трем природу,

Тот открыл собственный ум,

Обрел всевидящее осознавание,

Воспринял сущность его неизменяемой простоты

И увидел его сквозь дуалистические мысли;

Короче говоря, это – осознавание не имевшего наставника мирянина.

Дже Гъяре заключает:

Такое осознавание простого человека – Дхармакая;

Его можно осознать

Не имея гуру, его показывающего.

Другие просветленные изречения данной медитационной линии будут даны ниже.

Здесь показывается, что его нерассеянное состояние является медитацией Махамудры

Открыв присущую обыкновенному уму природу, медитатор продолжает осознавать его, не становясь рассеянным, и вместе с тем удерживает его без изменения, какой бы неожиданный вид ум или мышление ни принимали. Этот процесс называется медитацией. Дже Гампопа описывает:

Нерассеянное состояние обыкновенного ума –

Это медитация.

В свое время поймешь это.

Если, намереваясь медитировать, медитатор отступает от поддержания естественного состояния ума, переставая быть внимательным к его своеобразию, и вмешивается в него или добавляет какой-либо новый элемент, он противоречит смыслу неизменяемого ума. Он (ум) не может быть медитацией на этом уровне. Но во всяком случае, медитатор не должен допускать рассеянности – даже на мгновение – под влиянием заблуждающегося осознавания с его застарелым цеплянием к двойственности. Подтверждая практику, посредством которой надо настраиваться на естественное голое состояние ума, “Сангва Дютси Гъялпой Гью” (“Амритигухьятантрараджа”) сообщает:

Ни с помощью медитации, ни немедитации

Нельзя открыть присущую [уму] пустоту и сияющую ясность;

Медитация сама включает различение,

А в немедитации участвует беспорядочное мышление.

В действительности нет ничего, на чем медитируют, ни малейшей крупинки,

И ничего, что отвлекает, ни на мгновение.

Шавари говорит:

Ни на что не гляди, как на ошибку;

Воспринимай, что все есть небытие;

Не стремись к внутреннему теплу ради знака продвижения;

Когда немидитационное состояние открылось,

Даже тогда не опускайся поддавшись лени и безразличию.

Медитируй регулярно и внимательно.

Гомдон Друбпа поясняет как медитировать на естественности и простоте обыкновенного ума:

Ни чего не созерцай пока медитируешь;

Этот процесс обозначается медитацией.

Даже когда рассудочное сознание воспринимает успокоенную пустоту ума, восторг, текущие мысли, или разнообразные явления, медитатору не следует ни цепляться ни тревожиться на счет этих переживаний. Напротив ему надо знать присущее каждому переживанию свойство и удерживать такое осознавание в расслаблении без изменения и рассеяния. Медитация, в которой требуется успокоить ум в неразличающем состоянии, сперва отведя назад текущие мысли или остановив возникающие явления, описывается Дже Тсангпа Гьяре как “медитация по типу крюка”, потому что размах этой медитации довольно ограничен.

Сущность ума, различающие мысли и возникающие явления – все лишены какой бы то ни было обособленной, независимой субстанции. Они суть разные манифестации внутренней силы осознавания, подобные лучам, испускаемым солнцем, или волнам, возникающим на поверхности океана. Какие бы мысли или явления ни рождались в само-пребывающей природе ума
, они лишены каких-либо присущих им качеств дурного или хорошего. Кроме распознавания природы вытекающей мысли, когда она рождается, или распознавания природы успокоенного ума, когда он успокоен, а также узнавания природы возникающего явления, стоит тому показаться и потом, когда удерживают его с помощью внимания, рожденного сокровенным осознаванием, не надо ни вмешиваться, ни делить и не менять ни одно из переживаний. Дже Гампопа поясняет:

Погружен ли в неразличающее состояние, ничего не утверждая и не отрицая,

Познавая ли разные мысли,

Раз способен сохранять спокойный ум,

Неизменяемый двойственным различением,

И раз осознаешь внутреннее ощущение, что сие состояние – неразличающее осознавание,

Ты открыл сущность ума,

Его внутренний характер, и режим пребывающей природы.

Когда зарождается сие понимание,

Нет необходимости делать усилия в медитации.

Она автоматически придет к тебе,

Так что ты не можешь ни остановить ни отказаться от нее.

Так же, как возникают разнообразные мысли,

И при этом не имеешь возможности воспрепятствовать им,

Так и недвойственное осознавание возникает подобно этому.

Дже Гомчунгдает делает похожий комментарий:

Эта присущая ясному осознаванию природа

Остается неделимой, нерассеиваемой и непрерываемой.

Каждое всплывающее воспоминание и мысль

Содержит то же самое внутренне присущее своеобразие, что и осознавание,

Если обыкновенное осознавание остается нерассеянным;

Каждые воспоминание и мысль тождественны осознаванию.

Не считайте это слабоумием.

Спросят, надлежит ли и новичку внимательно фокусировать ум на каждой возникающей мысли, нежели идти по стадиям медитации в соответствии с экзегетическим методом. Это возможно делать в том случае, если медитатор предуготовлен достичь пробуждения на мгновенном пути, что, однако, не получается в большинстве случаев, потому что, если не провести по этапам медитации, медитаторы не смогут избавиться от сомнений и предположений относительно ума, мыслей и явлений. Кроме того, они не добьются постижения природы этих внутренних реальностей, и не обретут осознавания уверенности касательно их. Медитации с общим вниманием не достаточно для успеха, если в ней отсутствует внутреннее чувство [бессамостного] тождества ума с внимательностью. Дже Гампопа разъясняет:

Могут поинтересоваться, есть ли какая-нибудь разница между мышлением простых людей и обычным сознанием йогинов. Если отличия нет, значит ли это, что простые люди так же автоматически достигают внутреннего освобождения? Простые люди не познают своеобразия недвойственности из-за незнания живых наставлений – того, что знают йогины. То, что они, главным образом, испытывают – это привычное цепляние ума к двойственности, по типу утверждения или отрицания. Даже если они получили живые наставления, у них по-прежнему отсутствует вера в то, как бесконечно разнообразно проявляется недвойственное осознавание, и потому они остаются на уровне, где нет возможности освободиться от застарелого цепляния к дуализму. Приверженцы Дхармы также испытывают страдания обусловленные их цеплянием к двойственности изучения посредством слушания, исследования и медитации. Опытные медитаторы [йогины], ставшие независимыми от причин дуалистического утверждения и отрицания, переживают недвойственное осознавание по-разному, например как неопределимое различение и великое блаженство. В этом замечательном состоянии и состоит отличие [от первого].

На этом я завершаю обсуждение стадий идентификации.

Закрепление опыта через медитации будет объясняться в трех частях:

Как удерживать погружение и состояние после погружения (Глава 6)

Как отделаться от медитативных отклонений (Глава 7)

Определение ума, как невозникающей пустоты, и как улучшить медитацию (Глава 8)

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ЗАКРЕПЛЕНИЕ ОПЫТА В МЕДИТАЦИИ:

КАК УДЕРЖИВАТЬ ПОГРУЖЕНИЕ И СОСТОЯНИЕ ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

 

ЗАЧЕМ СОХРАНЯТЬ МЕДИТАЦИЮ ДАЖЕ ПОСЛЕ ОБРЕТЕНИЯ ПОСТИЖЕНИЯ СУЩЕСТВА ДОБРОДЕТЕЛЬНЕЛЬбщим вниманием не достаточно для успеха, если в ней отсутствует внутреннее чувство [бессамостного] тождества ума с внимательностью. Дже Гампопа разъясняет:

Могут поинтересоваться, есть ли какая-нибудь разница между мышлением простых людей и обычным сознанием йогинов. Если отличия нет, значит ли это, что простые люди так же автоматически достигают внутреннего освобождения? Простые люди не познают своеобразия недвойственности из-за незнания живых насЕТЕНИЯ ПОСТИЖЕНИЯ СУЩЕСТВА ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО СОЗЕРЦАНИЯ

Этот раздел будет рассматриваться с трех сторон:

  1. Зачем поддерживать медитацию даже после открытия присущего ей состояния
  2. В общем, как сохранять медитацию опираясь на внимательность, бдительность и самообладание
  3. В частности, как важна роль внимательности в медитации
 

Основание для сохранения медитации даже после обнаружения присущего ей состояния

Сказано, что, если медитатор, после того как реализовал медитационное состояние, снова возвращается на обычный уровень и доставляет себе удовольствие постыдными занятиями на вроде тех, которыми занимаются бессовестные люди, его внутренние качества ухудшатся настолько, что он становится жертвой экзистенциального порабощения. Сараха поясняет:

Ах, если однажды осознав постоянную природу ума,

Предаешься постыдным занятиям,

То поступаешь, как царь, предпочитающий мести мусор.

Если отказываешься от неисчерпаемого блаженства

И находишь удовольствие в распущенности,

Будешь опутан касанием чувственности.

Дже Гъяре замечает:

Кто оставляет медитационное состояние, если оно реализовано,

Тот похож на потерявшего в циклоне все свое богатство.

Он, как лев, скитающийся с заблудившимися собаками;

Он, как драгоценная жемчужина упавшая в болото.

Более того, медитатор – реализовавший видение неразличающей простоты, но все еще поглощенный медитацией на создаваемых образах и добродетельными упражнениями тела, речи и т.п. – характеризуется как, отклоняющийся от истинного курса. Он похож на человека, предпочитающего обычный камень уже найденному драгоценному самоцвету. Сараха снова разъясняет:

Увы, йогин, который осознал внутреннюю простоту ума,

И который все еще занят религиозными практиками с формами,

Похож на того, кто нашел самоцвет, Когда начинает рассветать внутренняя простота,

Не гонись ни за какими понятийными формами,

Дабы не попасть в ловушку восьми мирских принципов.

И далее он говорит:

Медитируя Махамудру,

Не стремись к добродетели тела и ума,

Дабы не потерять свое неразличающее осознавание;

Приведи [ум] в неизменяемую простоту.

Точно также как огонь получается от постоянного трения двух палок, так и врожденная свобода рассветает благодаря непрерывной медитации невизуализации. Это состояние нельзя прерывать излишней визуализационной медитацией. Мастер Вира (Ашвагхоша) показывает:

Огонь не разгорится,

Если тереть палки с чересчур частыми перерывами;

То же самое и с медитацией изначальной чистоты;

Не останавливайся пока сие высокое состояние не реализовано.

Наиболее всего рекомендуются постоянное исследование и медитация. К примеру, “Абхисамаяланкара” сообщает:

Аспекты различения составляют путь видения.

Путь медитационного достижения

Построен из частого созерцания,

Прямого восприятия,

И точного понимания.

 

В общем, как сохранять медитацию опираясь на внимание, бдительность и самообладание

В общем, все только что описанные медитации, должны опираться на вниментельность, бдительность и самообладание при любых обстоятельствах. Следующая цитата из сутры поддерживает этот подход:

Когда постоянно употребляешь внимание и бдительность,

Ни один воспринимаемый знак никакой мысли не сможет овладеть тобой.

“Бодхичарьяватара” соглашается:

Всех, кто хочет защитить свой ум,

Я заклинаю

Охранять внимание и бдительность

Даже ценой своей жизни.

Быть внимательным означает сознавать смысл медитации, не забывая его ни на мгновение. Касательно этого “Тсукна Ринченгьи Чжупа” (“Ратнакутапарипричча-сутра”) сообщает:

Когда внимание настойчиво, не могут возникнуть ментальные загрязнения,

Не могут причинить вред мешающие силы, и не скатишься на уровень злости.

То, что описывается как совершенное внимание, –

Это дверь, что не открывается

Для недобродетельного сознания или эмоциональных раздражителей.

Таким образом, внимание как конструктивное состояние ума, защищает от недобродетели и поднимает на уровень добродетели. Что касается различных категорий этого созидательного источника ума, “Дхармасамгити-сутра” объясняет:

Ладно, каково значение совершенного внимания на пути к просветлению? Это внимательность, благодаря которой можно понять все вещи [дхармы], исследовать их, глубоко вникнуть в них, созерцать их и вспомнить их все. Благодаря такому вниманию поймут присущие всем вещам особенности.

Эти функциональные категории внимания объявляются аспектами просветления! “Лодро Мизепей Чжупай Дхо” (“Аксаяматипарипричча-сутра”) утверждает:

Хорошо, каков смысл совершенного внимания? Совершенное внимание – это то, что всегда присутствует, остается невозмутимым, прямым, не двусмысленным и щепетильным относительно присущего жизни недостатка. Внимание ведет к нирване и заставляет всегда сознавать возвышенный путь.

Таковы атрибуты совершенного внимания. “Чо Янгдакпар Дюпа” (“Дхармасамгита”) продолжает:

О благородный сын, я отвечу на твой вопрос: “Что такое устойчивое внимание Бодхисаттвы? Что такое внимание? Что такое уровень внимания?” О благородный сын, внимание – это знание нерожденных свойств всех вещей, которым обладают Бодхисаттвы. Они совершили погружение, чтобы осознать не рожденное. Внимание этих Бодхисаттв полностью очищено осознаванием этого нерожденного. Такое внимание всегда находится в неподвижном и невозмутимом состоянии, глубина и протяжение которого не могут быть охвачены обыкновенными людьми, слушателями и молчаливыми Буддами-отшельниками.

Несмотря на то, что всесторонняя внимательность Бодхисаттвы обозначается различными терминами, “Чатухшатака” говорит:

Когда [однажды] воспринятый предмет не присутствует сейчас,

И уму не удалось удержать это событие,

По возвращении того, что называется “память”,

Возникает та самая мысль.

“Чандракирти” изображает то, как рождается внимание из сращения предыдущего и последующего чувственных событий:

Внимание возникает

Благодаря сведению вместе неискаженных чувств с объектами.

Причем их восприятие, как двойственных реальностей,

Означает ложное различение.

“Абхидхармасамуччая” объясняет:

Что такое внимание? Оно – удерживающая сила, не забывающая ничего из того, с чем уже знаком. Его функция именно в том, чтобы оберегать ум от возможности быть охваченным рассеянностью.

Следовательно, это особый вид внимательности, он является обязательным средством реализации успокоения. Два других типа внимательности, о которых упоминалось ранее, представляют собой различающее внимание, играющее роль при подразделении или анализе вещей, но от которого необходимо отказаться в медитационном равновесии. Полагаясь на такое внимание и осторожно следя за действиями трех входов [тела, речи и ума], можно вызвать бдительность способную различать между принятием и отказом. “Бодхичарьяватара” разъясняет это так:

Когда внимание стоит на страже

У входа в ментальную область,

Возникает бдительность.

И опять говорит:

То, что снова и снова рассматривает

Тело и ум,

Вот точное определение бдительности, осторожной охраны.

Раз так, то существенно важным требованием на сей стадии является соединенное употребление внимания и бдительности, имеющее целью сохранить осознавание присущей уму природы и продвинуть его через упражнение по различению того, что должно быть принято либо отвергнуто. Относительно вредоносных последствий от не применения внимания и бдительности, “Бодхичарьяватара” сообщает:

Как бы ты много ни слушал, не изучал и не медитировал [Дхарму],

Если отсутствует бдительность,

Не сможешь ничего сохранить,

Как дырявый горшок, который не может удержать воду.

Каждый, у кого нет бдительности,

Легко может отступить от своих моральных правил,

Пусть бы даже он и обладал знанием,

Верой и самоотверженностью.

Когда ему не удается быть бдительным, внимательность исчезает,

Страсти, как грабители, украдкой преследуют ее и воруют духовные заслуги.

И потом он падает в нижний миры,

Подобно тому, как жертвы грабителей впадают в нищету.

К тем, кто распоряжается вниманием и бдительностью естественно приходит самоконтроль. Сутью самоконтроля является то, что он защищает ум от всякого зла осквернений и вызывает расцвет добродетелей временного и трансцендентального уровней. “Дежин Шекпай Сангвай Дхо” (“Татхагатацинтьягухъянирдеша-сутра”) учит:

Термин “самоконтроль” так определяется, чтобы указать не только на приручение ума и доставление удовольствия другим, но еще и на устранение привязанности к внутренним осквернениям и на радостную устремленность к Дхарме.

Она продолжает:

Определяющей характеристикой самоконтроля является отсутствие всяких тлетворных и вредоносных мыслей.

Сверх того, “Дава Донмай Дхо” (“Чандрапрадипа-сутра”) делает такое наблюдение:

Самоконтроль остается корнем всех добродетелей,

Таких как к примеру нравственность, получение знаний, щедрость, терпение и тому подобные.

Лелей его как неисчерпаемое сокровище,

Так заклинал тот, кто достиг внутреннего успокоения.

“Сухриллекха” комментирует:

Что касается скупости, воровства, хитрости, вожделения, лености, самомнения, желания, ненависти,

А также гордости из-за кастовой принадлежности, физического телосложения, учености, молодости и обширной собственности –

Ты должен смотреть на них как на противников.

Великий мудрец объявил

Самоконтроль всемогущей амброзией,

Потворство своим чувствам – миром рабства.

Поэтому, для того чтобы исполнить практику добродетели,

Всегда благоговейно стремись сохранять самоконтроль.

Эти [слова мудрости] отражены в следующих изречениях нашей медитационной линии, которые побуждают посвятить себя медитационной реализации переставая отвлекаться и приходя в естественное спокойствие ума:

Отвращение к сансаре – это “ноги” медитации или хозяин медитации; вера и благоговение – это “макушка” медитации или предвестник духовного прогресса; внимательность – “страж” медитации или ее основание; любовь, сострадание и дух просветления составляют вечно-развертывающееся “действо” медитации; добросовестность и честность составляют “доспехи” медитации.

Медитатор должен сознавать эти максимы, и настойчиво заниматься медитацией и самореализацией, уводя ум от рассеяния и приводя его к внутреннему успокоению.

В частности, насколько важна роль внимательности в медитации

Вообще, внимание считается необходимым не только для троичной религиозной подготовки посредством слушания проповедей Дхармы, исследования и медитации, но, в частности, и для поддержания медитационного погружения. Медитатору следует, посему, удерживать сосредоточенное внимание. Если он теряет внимание, то непременно упускает самый смысл реализации.

“Сухриллекха” советует:

О повелитель, те, кто достигли высшего успокоения,

Показали, что внимательность ко всем элементам в теле

Является одним общим путем к освобождению.

Посему, тебе следует стараться что есть сил пристально

Оберегать это внимание.

Если ты теряешь внимательность
,

Любые твои практики Дхармы неминуемо ухудшаются.

Дже Гампопа учит:

Медитируй на видении реальности опираясь на

Верховное внимание;

Старайся сохранять его невозмутимым

При любых обстоятельствах;

Ничего другого не добивайся, кроме потока внимательности.

Дже Пхагмо Трупа предупреждает:

Если внимания нет на страже,

Обязательно попадешь в окружение четырех злых разбойников.

Тогда есть опасность потерять жемчужину осознавания.

Дрикхунгпа заключает:

Непрерываемый поток внимательности –

Это, в самом деле, срединный путь Будд в трех периодах времени.

Если не знаешь как добиться непрерываемый внимательности,

Делаешься добычей своенравных тенденций тела и ума.

Внимательность согласно традиции подразделяется на два функциональных аспекта: (1) предупреждающая внимательность и (2) удерживающая внимательность. Первая просто решает быть ли внимательным к выбранному предмету, тогда как последняя фокусирует ум на предмете и удерживает его без рассеяния. Начинающие воспринимают эти два аспекта в последовательно, но позже, когда будет достигнуто некоторое умение, они испытываются как одно единое движение. [Гуру нашей] Медитационной Линии описывали их, как действующее внимание и самопроизвольное внимание, соответственно. Затем они расширили область действующего внимания на энергичное или напряженное внимание и рассудочное внимание к пустоте или распознающее внимание. Потом самопроизвольное внимание далее развилось во внимательность к соединению двойственности и трансцендентальному состоянию ума.

Касательно энергичного внимания, (1) здесь фокус внимания напряженно фиксируется на переживании, зарождающемся с осознаванием уверенности. (2) Рассудочное внимание сохраняет точное осознавание неотъемлемой пустоты всякой мысли и каждого явления, которое возникает. (3) Внимание к недвойственности вызывает преобразование ментального усилия и привычного схватывания уверенности в недвойственное осознавание, не смотря на удерживающее внимание. (4) Неразличающее внимание помогает добиться умиротворения всех дуалистических представлений в состоянии неизменяемого равновесия, возвещая тем самым безостановочное вращение колеса осознавания. Святой-схоласт Огъенпа полагал возможность совпадения этих четырех видов внимательности с четырьмя чистым состоянием медитации, причем не сопротивляясь разделению последнего на двенадцать частей. Он считал, что особенно эффективно медитировать, прилагая как можно больше усилий, на каждом предыдущем внимании, с тем чтобы предвосхитить появление каждого следующего внимания.

Из всевозможных видов, начинающим надо, на данной стадии, концентрироваться в основном на энергичном внимании. А коль скоро они достигли осознавания нерожденной [пустоты всех явлений], им разрешается использовать удерживающее внимание. Существуют два направления этой практики. Первое – это интенсивное применение каждой из двух форм внимания согласно только что изложенному. Во втором, внимание само автоматически устанавливается. Дже Готсангпа считает, что первое [энергичное внимание] напряженно сконцентрировано, подобно зимородку, когда тот ловит рыбу
. Оно является сращением двух событий внимания, когда увядающая энергия предыдущего внимания оживляется новым усилием.

Могут поинтересоваться, почему данная система так напирает на внимательность, тогда как писания и экзегетические тексты то и дело говорят о “не памяти” и “отсутствии ментальной активности”? Последние применимы только к медитационному равновесию. Относительно смысла термина “не память”, “Лодре Гьятшо Жюпа” (“Сагарматипарипричча”) сообщает, что медитатор:

Сперва поддерживает всестороннее внимание

Не прибегая к памяти или к ментальной активности.

“Пхакпа Сангье Дрова” (“Арья-будхасамгити”) говорит:

Вопрос: О Манджушри, что значит термин “успокоенный во всестороннем внимании?”

Манджушри: Все вещи суть память или деятельность ума.

“Дренпа Ньержак” (“Смритьюпастхана”) и “Анусмрити” содержат множество выдержек, говорящих о всестороннем внимании без памяти или ментальной деятельности. Один такой пример иллюстрируется следующим двустишьем:

Медитируй на всестороннем внимании просветления,

Кое лишено памяти или ментальной активности.

Опять, относительно отличительных форм внимания, даются следующие описания:

Всестороннее внимание – это внимание, невозмутимое, прямое, недвусмысленное, вспоминающее, удерживающее и незабывающее о высшем пути.

Термин “не память” используется для обозначения успокоения беспорядочных мыслей. Следовательно, не считается, что он подразумевает запутанность, происходящую в результате забывчивости, потери внимательности, или такие бессознательные состояния как обморок или сон. Подобным же образом, в “Нампар Митогпала Джукпай Зунг” (“Авикальпаправеша-дхарани”) разъясняется термин “отсутствие ментальной активности”:

[Будда:] О благородный сын, какова причина обозначения протяжения неразличающего состояния, как непривнесеня ментального конструирования?

[Ученик:] Коль скоро превзошел все узнаваемые признаки двойственности. Этот термин “отсутствие ментальной деятельности” подразумевает, что в ходе такого процесса [непривнесения] выходишь за рамки дуалистических мыслей.

“Бхаванакрама” цитирует “Авикальпаправеша-дхарани”:

Освобождаясь от всех ментальным построений, возможно устранить познавательные признаки формы и т.п.

Термин “непривнесение ментальной деятельности” предназначен показать прекращение исследования, коль скоро непостижимая природа ума была определена посредством различающей мудрости. Тот же самый текст сообщает: “Этот термин не включает вообще все ментальные действия “. Таким образом, он употребляется для обозначения специфической созерцательной стадии, на которой не привносят никаких различающих мыслей и иных привычных внутренних волнений. Очевидно, он не подразумевает полного отсутствия ментальной активности, как показано Сарахой:

О йогин, вступи в этот единый первозданный ум.

Шавари вторит:

Тогда овладевают процессом осознания

Состояния простоты.

“Ньенса” (“Шравакабхуми”) также говорит:

Тот, кто созерцает, должен сначала действовать

Не прибегая к памяти или ментальной активности,

Так чтобы не тащиться вслед за познавательными признаками

И не становиться рассеянным.

Таким образом, заявляется, что термины “не память” и “отсутствие ментальной активности” имеют смысл “отсутствия познавательных признаков двойственности” и “неразличения”. Третья “Бхаванакрама” объясняет:

Когда, однако, принимают, что простое отсутствие памяти и ментальной деятельности означает не внимательность и не активность ума, то в этот момент следует изучить, каким образом то и другое может быть сведено к нулю. Невероятно, что несуществование может быть причиной [соответствующего результата]. Как может возникнуть
неразличающее состояние из них – отсутствия познавательного признака двойственности и не активности ума? А если они просто достигают неразличающего состояния, тогда это значило бы, что обморок, в котором нет ни памяти ни ментальной деятельности, вполне мог бы стать неразличающим состоянием.

Теперь я обобщаю разнообразные объяснения, на которые я ссылался. Итак, было сказано, что термины “не память” и “не активность ума” означают поддержание потока неразличающего осознавания, раскрытого ранее в исследовании посредством мудрости. Третья “Бхаванакрама” далее разъясняет:

Таким образом, надо понимать, что совершенный анализ предшествует созерцательному состоянию “не памяти” и “не активности ума”, показанному в святом учении, ибо один только совершенный анализ может эффективно привести к неразличающему состоянию “не памяти” и “не ментального построения”. Таким образом, когда йогин размышляет посредством различающего интеллекта, он сознательно не познает абсолютное возникновение действительности ни в этот момент, ни в прошлом ни в будущем. Тогда он входит в медитативное состояние описываемое, как “не память” или “не ментальная активность”. Только достигнув этого состояния, он осознает пустоту [реальности] и тогда сможет избавиться от сплетенных в узел ошибочных понятий.

Соответственно, медитаторам не плохо бы знать как избавляться от дуалистического ума, памяти, ментального построения, и как и когда удерживать поток неразличающего внимания, и соответствующую ментальную активность. Полагать, будто в медитации внимание и прочие ментальные действия должны быть совсем отброшены, значит впасть в крайность.

Наставления относительно того, как уверенно поддерживать погружение и состояние после погружения делятся на пять пунктов:

  1. Идентификация природы погружения и достигнутого состояния после погружения
  2. Методы поддержания общего медитативного состояния
  3. Метод поддержания погружения
  4. Метод поддержания достигнутого состояния после погружения
  5. Метод смешения погружения и достигнутого состояния после погружения
 

ИДЕНТИФИКАЦИЯ СОСТОЯНИЙ ПОГРУЖЕНИЯ И ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Погружение и постпогружение можно подразделять применительно к точному состоянию необусловленности и другим высоким состояниях. А поскольку строгое погружение и постпогружение в сосредоточенном состоянии невозможно осуществить из-за сильного воздействия воспринимаемых явлений и внутренней чувствительности, принимается разделение на уместные для данного уровня приблизительные погружение и постпогружение. Равновесие погружения представляет собой состояние ума, не рассеиваемое мыслями или тупостью, которые успокоились в присущей им совозникающей природе, смысл которой уже пойман благодаря наставлениям учителя. Таковое равновесие погружения должно удерживаться до тех пор пока не отвлечется на воспринимаемый признак или различающее мышление. Атиша в “Мадхъямакаподеша” говорит:

Удаление всех изъянов, таких как мышление или тупость

Приводит ум в состояние неразличения,

Нехватания, не памяти, не применения,

Насколько это возможно, и пока оно не прервется

Вражескими или разбойничьими познавательными признаками или дуалистическим мышлением.

Как обсуждалось ранее, значение “не памяти” или “не применения ума” отнюдь не подразумевает отказ от внимательности или ментального применения вовсе. Оно означает, что надо отбросить лишь немедленно возникающее воспоминание или ментальную деятельность. Мышление не возникает до тех пор пока внимание остается нерассеянным. В момент, когда оно отвлекается, появляется подвижное мышление. А когда ум окончательно рассеян, возникает либо спутанное мышление, либо явление [чувственного объекта] с врожденным цеплянием к его воспринимаемому признаку. Они – мышление и восприятие – имеют природу заблуждающегося сознания. Они называются мышлением после созерцания и видимостью после созерцания, соответственно. Когда внимание опять задействовано, и беспрепятственные мысль и явление поддерживаются накалом внимательности, медитатор воспринимает присущее им состояние, как непрекращающийся неопределяемый союз видимости и пустоты. Из-за того, что внимание было прервано и снова оживлено, такое созерцание называется “восстанавливаемым состоянием”. Равновесие погружения само уподобляется пространству, а переживание после погружения иллюзорной форме.

Если в ходе или после медитации медитатор переживает сосредоточенное равновесие, оно рассматривается как действительное равновесие погружения. Если, с другой стороны, в течение непосредственно самой медитации она прерывается кратковременным рассеиванием, но медитатор способен быстро применить то, что обычно называется “покровом внимания”, такое состояние считается состоянием после погружения. Дже Шанг подробно останавливается на этом:

Как центр чистого пространства,

Оно ясное, открытое и безграничное;

Оно яркое и кристальное.

Таково равновесие первой йоги.

Если это состояние прервано мысленной проекцией,

Оно превращается в восприятие после погружения,

Пусть даже медитатор и занимается им в настоящий момент;

Пока его ум остается в состоянии кристальной ясности и присущей пустоты,

Он находится в равновесии погружения,

Пусть даже он разговаривает, сидит или двигается.

На этой стадии медитации возникает кажущееся сращение равновесия погружения и восприятия после погружения вследствие овладения спонтанным потоком внимательности. Хотя здесь и не фактическое сращение равновесия погружения и восприятия после погружения, оно относится к “кругу внутреннего опыта”.

В этом отношении, смысл Махамудры подразумевает осознание присущей каждой мысли или явлению природы – в отсутствии какого бы то ни было беспокойства по поводу различения или неразличения – и последующего поддержания осознавания без изменений. Такому состоянию совсем не может помешать никакое напряжение одобрения или неприятия. В наше время, в ходе собственно самой медитации, начинающие сосредоточенно концентрируются на равновесии погружения, осознавании сущностной природы ума, до тех пор пока они не достигнут сращения равновесного погружения в полученном постижении и его восприятия после погружения. В промежутках медитации они главным образом концентрируются на восприятии после погружения возвышая все мысли и явления до пробужденного переживания. Они справедливо истолковывают, что такой подход – это замысел данной Медитационной Линии. Тем самым, большинство начинающих возможно сумеют построить прочный фундамент равновесия погружения и превратить переживание после погружения в эффективную практику. Прогресс медитации значительно убыстряется от использования этих двух практик для обоюдного совершенствования.

МЕТОДЫ ПОДДЕРЖАНИЯ ОБЩЕГО МЕДИТАТИВНОГО СОСТОЯНИЯ

Дже Гампопа рассказывал о трех типах навыков при медитации. Первый навык относится к умению начать медитацию. Медитатор принимает подобающую позу, приводя в порядок жизненные центры. Затем, как описывалось выше на этапе успокоения, он пробует очистить ум от тревог и конфликтов, происходящих из него самого, и усиливает веру и стремление медитировать, размышляя над благими результатами практики. Второй навык представляет собой искусное поддержание осознавания присущей уму природы и одновременное удаление течения тупости или мысленного потока, а также умение отделаться от ощущения тяжести. Третий навык – это искусство заканчивать каждую медитацию с радостью и повторять короткие ясные медитации помногу раз [ежедневно], с тем чтобы предупредить потерю интереса к медитации и получать удовольствие в перерывах. Такой образ действия предлагается для блага начинающих. Дже Гампопа еще раз поясняет:

В начале медитатору следует всячески избегать сильного напряжения и для этого надо до конца расслабить тело и ум.

Здесь он имеет в виду тело и его жизненно важные части удерживаются в естественном положении без грубого давления. Ум должен быть расслаблен в своем состоянии в отсутствии всякого нетерпения или чрезмерного напряжения. Гампопа продолжает:

В середине, медитатор без малейшего беспокойства должен привести ум в естественное состояние.

В этом отрывке он подразумевает, что не следует изменять или вмешиваться в первозданную природу ума, и что следует отбросить всякий скептицизм относительно того, насколько тот реален или не реален. Он заключает:

В конце, медитатору надо понять, что всё течение мыслей и чувств есть нерождающаяся [пустота].

Этот отрывок из Гампопы означает, что когда медитатор устанавливает присущую каждой мысли или каждому чувственному восприятию реальность, то осознает, что она не имеет абсолютного способа рождения, присутствия или прекращения, и что каждая мысль и восприятие достигают самораскрытия в неизменяемой простоте ума.

Более того, когда он говорит: “Подними [дух] на высоту голубой бесконечности”, Дже Гампопа имеет в виду расширение возможности ментального восприятия на бесконечное протяжение. Фразой “Раскинься просторно как земля”, он думает показать увеличение пространства внимательности и бдительности. “Сделать ум столь же устойчивым как величественная гора” означает фиксацию ума через концентрацию [в отсутствии какого-либо волнения]. “Зажгись как масляная лампа” означает возрастание присущей осознаванию ясности. “Будь чистым как кристалл” означает сохранение сияющего осознавания, свободного от пелены внутреннего ощущения. Поскольку большинство этих методов одинаково подходят и для равновесия погружения и к восприятию после погружения, они разъясняются как общие для них средства поддержания.

МЕТОД ПОДДЕРЖАНИЯ ПОГРУЖЕНИЯ

Он будет описываться по двум пунктам:

  1. Перечисление методов поддержания присущей уму природы
  2. Сжатое разъяснение этих методов
 

Перечисление методов поддержания присущей уму природы

Оно будет объяснено в трех частях:

  1. Шесть методов поддержания состояния погружения
  2. Наиболее известные методы успокоения ума
  3. Прочие методы успокоения ума
 

Шесть методов поддержания состояния погружения

Согласно Тилопе они следующие:

Не вспоминание, не мнение, не мышление,

Не медитация, не исследование,

Но позволение уму находиться в естественном состоянии.

Термин (1) “не вспоминание” относится к тому, чтобы не иметь мыслей о прошлых событиях, ибо пока медитатор вспоминает он остается рассеянным. (2) “Не мнение” значит не изменять и не оценивать фокус ментального познания, ибо оно вмешается в теперешний ум, который должен быть установлен в равновесное погружение. Термин (3) “не мышление” относится к отсутствию старания представлять какие-либо идеи о будущих действиях, потому что тем самым ум отвлекается на эти идеи, которые делают его неустойчивым.

Эти три момента достаточно хорошо известны. Сараха еще поясняет:

Оставь мышление и объект мышления;

Оставайся невинным как младенец.

Снова он говорит:

Ум нельзя рассматривать

Как внешнюю или внутреннюю реальность.

Тот, кто оставляет мышление и объект мысли

Находится в естественном состоянии ума,

Распевая песню неразрушимости.

И в заключение он суммирует:

То, от чего [присущий ум] свободен –

Это созерцание.

Что там надо созерцать?

Шавари указывает:

Таким образом, ум, освобождающийся от действий

На всем протяжении трех периодов времени,

Не омрачен завесами каких-либо видов различения.

Поддержание этой внутренней простоты называется медитацией.

Вышеупомянутый термин (4) “не медитация” означает отсутствие созерцания каких бы то ни было объектов, например визуализации, невизуализации, и т.п. Противное значило бы вовлекать ум в дуалистическое различение.

Сараха объясняет, почему:

Ах, не занимайся созерцанием

Присущей уму природы, в которой нет никакой само-природы.

Созерцая двойственность медитации и медитатора,

Теряют просветленный дух.

Такой человек навлекает бедствия на свою голову.

Далее, он добавляет:

Для ума, лишенного само-природы,

Нет ни медитации ни медитатора.

Абсолютная независимость от ожидания и страха

Есть неделимый ум.

Шавари говорит:

Если у невежественного ума нет ничего, на чем медитировать,

То в реализовавшемся уме нет двойственности медитации и медитатора.

Последний, по природе, как пространство,

Ибо пространство не мыслит иного пространства.

Вирупа объясняет:

Протяжение присущей уму реальности

Пусто по сути;

Посему, оно свободно от двойственности медитации и медитатора.

Термин (5) “не исследование” значит, что раз ум актуализировал свою неразличающую простоту, исследование не должно повторяться. Увлечение дискурсивными рассуждениями на этой стадии возвещает о дуалистических явлениях и прилипании к воспринимаемым признакам. Сараха комментирует:

Присущая [уму] природа

Не запятнана никакими разновидностями различения или неполноценности.

Будучи чистой с безначальных времен,

Ее нельзя определить интеллектуально.

Делать так, все равно что сердить ядовитую змею.

Еще он говорит:

Изучая ум посредством логики,

Сводя на нет одну или многие самостоятельные реальности,

Теряют внутреннюю ясность ума

И тем самым остаются скитаться по мирам сансары.

Может ли кто вызывать большую жалость, чем некто,

Идущий прямо в бездну, все зная о ней?

Наконец, он резюмирует:

Ум не встревоженный исследованием остается тихим, как пространство.

Это неопирающееся пространство выходит за рамки всех понятийных определений;

Такой неразличающий ум не надо исследовать ни анализировать.

Шавари объясняет:

Критический анализ заточает ум в рабство.

Вирупа заявляет:

Само-природа ума невыразима.

То, что свойственно ей по сути, не принадлежит никакой взаимозависимой относительности.

Ее нельзя ни изучить ни проанализировать

И нельзя ее проиллюстрировать никакой аналогией.

Вышеупомянутый термин (6) “позволить уму быть в его естественном состоянии” означает оставить ум так как это естественно для него или как он есть, без какого-либо вмешательства. Делать иначе значило бы искажать пребывающую природу [ума]. Относительно этого, Сараха сообщает:

В том, чтобы сохранять ум в его точной природе,

Содержится беспрепятственный плод,

С безначальных времен свойственный [уму].

Он продолжает:

Не марай естественной чистоты ума действием концентрации.

Не мучайся таким образом, но находись в успокоении.

Шавари советует:

Внутренняя чистота ума не нуждается в изменении;

Пусть она остается в естественном состоянии без цепляния или проектирования.

Вирупа подробно описывает:

Осознавай абсолютную чистоту ума и непривязанность
;

Позволь уму пребывать в том, как это естественным образом удобно для него,

Не принимая ни отвергая, желая, контролируя, или портя,

Ибо таков совершенный предел.

Майтрипа заключает:

Оставь [ум] в его чистом состоянии не меняя его.

Эти методы сохранения равновесного погружения ума включают в себя большинство важнейших принципов, имеющих дело с сосредоточенной медитацией на присущей уму природе. Они суть чудесные методы определения внутренней реальности [Дхарматы]. Тилопа еще раз утверждает:

Ни вспоминая, ни думая, ни исследуя,

Ни медитируя, ни практикуя, ни ожидая, и ни страшась,

Получают самоосвобождение

От цепляния ума к эти двойственностям,

И тогда добираются до внутренне присущей реальности.

 

Наиболее известные методы успокоения ума

Дже Гампопа в “Цокчо” упоминает их четыре разновидности:

Наблюдая присущую уму природу, следует (1) отпустить его, (2) позволить находиться в его исконной природе, (3) удерживать его в приятном состоянии, и (4) позволить покоиться в расслабленном состоянии.

(1) “Отпустить ум” относится к очень эффективному методу расслабления, знание которого дает возможность удалить предположения и сомнения касательно способа существования и неизменной природы ума. Дже Гампопа разъясняет это таким образом:

Наилучшее расслабление означает наилучшую медитацию;

Среднее расслабление означает среднюю медитацию;

Тогда как плохое расслабление означает плохую медитацию.

Почему это так? Когда ум полностью расслаблен, какой бы ни была воспринимаемая им форма и каков бы он сам ни был, не допуская вмешательства привязанности [или беспокойства], каждое чувственное сознание [автоматически] умиротворяется само, и рассветает неразличающее осознавание с присущей ему ясностью. Такое осознавание нерожденной [пустоты] с силой [присущей ясности] представляет собой
нераздельный союз успокоения и постижения, а также совозникновение ума и присущей ему природы. Шанг, великий реализовавшийся, сообщает:

После отпускания ментального сознания посредством расслабления,

Возникают ощущения ясности и неразличения,

Вроде простора чистого неба.

Так показывается сияющая ясность Дхармакаи.

Сараха учит:

Ум связанный скованностью без сомнения обретет

Самоосвобождение за счет расслабления.

Он также говорит:

Когда ум под гнетом, он попадает в зависимость;

Если он раскрыт, искажения рассеются сами собой,

Ведь то, что сковывает невежественных людей,

Освобождает мыслящих людей.

Тилопа соглашается:

Отпусти ум в неизменяемой простоте;

С ослаблением пут, без сомнения придет самоосвобождение.

И продолжает:

Как простор космоса, ум [в присущей ему природе] превосходит интеллект.

Пусть он покоится в своей расслабленной природе,

Не руководимый и не направляемый,

Ибо ум лишенный воздействуемого фокуса

Представляет собой Махамудру;

Углубляя тесную связь с ним,

Достигают высочайшего просветления.

Вышеупомянутый термин, (2) “Пусть он находится в своей исконной природе”, означает плавное приведение ума в его первозданное состояние, и подразумевает, что медитатор должен просто дать уму покоиться в присущем уму совозникновении. Это его неопределяемая природа превозданной простоты, что была опознана [в процессе инициации] благодаря гуру. Она подобна внутренне присущей природы золота, которая с самого начала своего существования оставалась неизменной во всех процессах очистки таких, например, как плавка, и т.п
.

Некоторые [тексты] говорят о том же самом термине [исконной природе] как о решительном без колебаний успокоении ума, по аналогии с тем как голубь возвращается в свое гнездо. Другие ссылаются на него как на поддержание ума в неизменяемом состоянии. Сараха поясняет:

Для того чтобы созерцать внутренне присущую реальность, не имеющую ни какого корня,

Ее извлекают посредством сущностных наставлений своего гуру.

Далее он продолжает:

Медитировать на невообразимом осознавании

Значит медитировать на тотальной реализации.

Шавари поддерживает:

Когда располагают совершенным пониманием внутренней простоты ума,

Получают то, что осознал обитатель горы [отшельник].

Вирупа:

То, что сразу совозникает с умом,

Что нельзя обнаружить другими средствами –

Это Махамудра – неотъемлемые “пустота” и “простота”, если обозначать ее через понятия.

Фраза (3) “удерживай его в приятном состоянии” подразумевает позволение пребывающей природе ума или способу его существования оставаться удобным для него образом в точности так, как есть. Если он скован направляемым фокусом или сильным желанием, ум станет неподатливым, вроде заключенного, взволнованного мыслями о побеге, зато вновь обретающему равновесие, стоит ему оказаться на свободе. Так и с умом. Сараха объясняет:

Те, кто закованы в кандалы, пробуют разбежаться на все десять сторон.

Но когда они отпущены, то сохраняют спокойствие и твердость.

Мне кажется, что вернуть их обратно, все равно что повернуть назад верблюда.

Этот пример одинаков [шести методам Тилопы], о которых уже говорилось как об “отпускании ума в его естественное состояние”.

Фраза (4) “пусть он расслабленно покоится” значит дать ему спокойно находиться не будучи скованным рамками утверждения или отрицания, реальности или нереальности, добра или зла, и привязанностью или цеплянием. Как сено лежит свободно на земле, когда не связано, так и несвязанный ум остается расслабленным. Сараха умоляет:

Откажись от привязанности, сковывающей тебя.

И далее он советует:

Субстанция и несубстанция закабаляют ум,

Не давая ему добиться состояния высшего достижения [Сугаты];

Вместо того, чтобы раздваивать, актуализируй одинаковость сансары.

О йогин, пребывай однонаправленно в нетронутой простоте ума!

Дже Гампопа описывает присущую уму реальность тремя терминами: исконная, неизменяемая, и отпущенная. В неизменяемом состоянии она тождественна уму в его естественном состоянии. Сохраняя ум неизменным, даже когда тот расстроен каким-либо враждебным обстоятельством, его возбужденная форма спокойно очутится в свободной внутренней простоте и спонтанной реализации. Такой ясный ум, свободный от дуалистического цепляния, похож на ум младенца. Шавари описывает:

Обыкновенное осознавание – просто по своему выражению.

Пусть оно остается неиспорченным какими бы то ни было надуманными идеями и образами,

Ведь внутренней чистоте ума не нужна никакая модификация.

И он подчеркивает:

Не сдерживая дыхание и не сковывая ум,

Пусть неизменяемое осознавание будет как у младенца.

Майтрипа говорит:

Неизменяемый и простой ум – это Дхармакая.

Внутреннюю чистоту нельзя актуализировать средствами меняющего интеллекта,

Посему отпусти ум покоится в высшем умиротворении.

Он продолжает:

Видоизменяемый образ действия тела и ума не порождает медитацию.

Медитация – это приведение ума в нерассеиваемое состояние.

В самом деле, ему не мешают противоядия

Для равновесия или от неравновесия.

 

Иные методы успокоения ума

Нагарджуна дает такие наставления:

Не различай, не размышляй,

Не меняй, но дай уму расслабиться,

Ибо неизменяемый ум есть естественная сокровище нерожденной [пустоты],

Недвойственный путь потусторонней мудрости.

Так он перечисляет четыре метода, а именно, не различать, не размышлять, не изменять, но дать уму расслабиться. “Самньи Нгалсо” (“Читтавиштрамана”) советует:

О послушай, сын мой, для того чтобы не быть скованным или закабаленным,

Из-за различений, какими бы они ни были

Не отвлекайся, оставайся неизменным, и естественным,

Освобождаясь тем самым от омрачений.

Здесь сказано о трех методах поддержания естественного состояния ума, когда ум успокаивается (1) естественным образом, (2) без изменений, и (3) без рассеяния.

Дже Гампопа предлагает:

Пусть твой ум остается как небо, когда нет облаков!

Пусть твой ум остается как океан, когда нет волн!

Пусть твой ум остается как масленая лампа, когда нет ветра!

Он вспоминает три метода, а именно, неразличение, невозмутимость и ясность ума.

“Чакгья Ченпо Йигешипа” упоминает шесть способов:

Держи свой ум в неизменной простоте, свободным от давления и напряжения, подобным огромному орлу, парящему в пространстве. Успокой ум в тишине, подобно безмолвному океану! Сохраняй полнейшую ясность, подобную солнцу не скрытому облаками! Знай, что восприятия и ощущения рождаются из ума, как волны появляются на реке, а посему приведи ум в его естественное состояние. Пусть твой ум будет ясным, незатуманенным, и без прилипания, подобно уму ребенка, разглядывающего храм с изумлением. Сохраняй сознание, в котором не остается следов как в небе, когда по нему пролетает птица!

Кхедруп Чегонпа ссылается на четыре ряда методов. Первый ряд – (1) поддерживать блестящую ясность ума, (2) неразличение, (3) неспутанность, и (4) безопорность. Второй ряд состоит из трех методов: (1) не изменение, (2) отсутствие искажения, и (3) простота. Третий ряд имеет три метода относительно того, как сделать, чтобы ум находился (1) в его первозданном состоянии, (2) в раскрытом состоянии и (3) в нерожденном блеске. Четвертый ряд состоит из двух методов осознания (1) состояния не медитации и (2) не рассеяния. Я не разъясняю этих методов. О них можно составить представление из того, что было и еще будет сказано.

Кроме того, труды древних наставников говорят о методах стабилизации, приводящих ум в мягкое, спокойное, безмятежное и раскрепощенное состояния. Они также упоминают методы сохранения ума ясным, светлым, живым, свежим, блестящим, и отчетливым. И все же, для начинающих, Дже Гампопа говорит следующее о том, как поддерживать чистое осознавание в ходе медитации:

В начале, учись актуализировать ясное осознавание,

Защищать его от рассеяния,

И поддерживать его в присущем ему состоянии.

Но стоит достигнуть глубокой близости,

Возникнет осознавание уверенности.

И он продолжает:

Ясность – это внутреннее ощущение. Оставаться нерассеянным значит быть устойчивым, а вникнуть в нереальность осознавания есть реализация.

Однако без проникающего постижения сущностной природы ума, переживания блаженства, ясности и неразличения, как бы они ни были хороши, будут просто неопределяемыми познаваемыми явлениями. Без достижения сосредоточенного равновесия, фокусирование на присущей природе ума – просто интеллектуальное упражнение. Джетсун [Миларепа] поясняет следующим образом:

Это лишь интеллектуальное восприятие,

Но не осознавание;

Это лишь ствол, не плод;

Это лишь свойство, не неразличение.

Таким образом, каким бы ни было отвлечение, всякое созерцательное погружение должно достигать союза ясности осознавания и нерассеиваемой устойчивости. Вот что составляет сосредоточенное, нерасторжимое состояние успокоения и постижения.

Краткое объяснение данных методов

Оно будет рассмотрено тремя способами:

  1. Медитация вне интеллектуального усилия
  2. Сохранение нерассеиваемого осознавания внутренней реальности
  3. Каким образом эти два методы включают живые наставления по медитации
 

Медитация без интеллектуального усилия

Медитировать Махамудру значит не отвлекаясь сохранять внутренне состояние ума как есть. Медитировать заново на чем-то мыслимом значит отступать от естественной медитации на пребывающей природе ума. Я уже приводил доводы, и кратко повторю их. Ум, по своей природе, беспристрастен. Не следует различать между влечением или отвращением к раскрывающемуся восприятию видимости, осознавания и пустоты. Подобным же образом, так как сущность ума лишена любой отличительной особенности, не следует медитировать отождествляя сущность ума с реальностью или нереальностью; не следует так же ни утверждать ни отрицать ее. Ведь присущая уму природа неопределяема, поэтому медитатор не должен воплощать ее в объект с тем, чтобы отпустить ум, зафиксировать или сфокусировать. Поскольку присущая уму природа неизменна, надо медитировать не волнуя его надеждами, страхом или мотивацией. Так как ум, по природе, лишен доброй или злой сущности, в медитацию нельзя вмешиваться утверждая или отрицая. Потому что присущий ум невообразим, не следует видоизменять медитацию посредством визуализации или интеллектуального вмешательства.

Вкратце, суть ума – по ту сторону медитации. Следовательно, на ней не медитируют. Увлекаться такой медитацией значит заниматься интеллектуальным упражнением, воплощать ментальные представления в объекты, различать восприятия, или липнуть к дуализму. Посему, такая медитация не может выражать ни совершенное видение ни совершенную медитацию на пребывающей природе ума. Текст праджняпарамиты поддерживает такой подход:

Медитировать на потусторонней мудрости означает не медитировать ни на чем.

“Гухьясамаджа” объясняет:

Не может быть медитации

На том, что лишено сущности.

Медитация на чем-то [мыслимом] – не медитация.

Так как действительность – ни субстанция ни несубстанция,

Медитация должна быть без концептуального образа.

“Гур” (“Ваджрапанджара”) говорит:

Не следует медитировать ни на понятии пустоты

Ни на понятии непустоты.

Сараха советует:

Надо отказаться от привязанности.

И он поясняет:

Фокусируясь на каком-либо мыслимом образе,

Мы заслоняем путь освобождения.

Он резюмирует:

Человек, очарованный чем-то приятным,

Липнет к этому из-за привязанности.

Он обязательно будет страдать, даже от боли, маленькой как семя сезама.

Шавари комментирует:

Махамудра – это состояние не-различения,

В котором нет ничего [мыслимого], на чем стоит медитировать,

Даже атома
;

Итак, не медитируй [интеллектуально].

Вирупа объясняет:

Ошибка – придумывать пребывающую природу ума,

Либо развивать привязанность к внутренним ощущениям,

Либо воображать присущую им природу.

Тилопа настаивает:

Не созерцай ни какие ментальные действия.

Наблюдай природу своей точно определенной реальности [осознавания].

Майтрипа подводит итог:

Кроме позволения уму покоиться в его собственной природе,

Не бывает такой медитации, где управляют телом и речью.

Не бывает такой медитации, где применяют противоядия

Для равновесия или от неравновесия.

Поддержание нерассеиваемого осознавания внутренней реальности

[В системе Махамудры] нет ни чего такого на чем стоит медитировать интеллектуально, а есть лишь путь поддержания нерассеиваемой внимательности, непроходимый для нормального сознания. Просто оставаясь нерассеянным, ум не может дифференцировать свою отдельную роль [в каждой из четырех стадий], пока еще не достиг совершенства в медитации [Махамудры]. Таким образом, внимательность на каждом из этапов четырех стадий должна быть жесткой, неотвлекающейся от соответствующего уму значения, который она воплощает. Внимание в этом отношении должно быть полностью неотвлекающимся от смысла ума, сосвозникающего с присущей ему природой, кою медитатор раскрывает предварительно через процесс инициации. Начинающим медитаторам, которые еще не разрешили свои предрассудки [о присущей уму природе], следует практиковать концентрацию, на подобие сосредоточения, что позволяет им оставаться нерассеиваемыми в любой медитации уместной для
соответствующего им уровня. Сараха поясняет:

О, смотри в свое собственное “я”,

Ведь оно представляет собой внутренне присущую реальность.

Раз не можешь смотреть с нерассеиваемым умом,

Ты не сумеешь проникнуть в лес субстанции

И потеряешь жемчужину истинной реальности,

Ибо рассеянный ум не способен к реализации.

Шавари повторяет:

Ло! Взгляни в себя нерассеянным умом.

Вирупа заявляет:

Сохраняй нерассеиваемое осознавание

Не придумывая о нем концепций как о реальном или нереальном.

Тилопа объясняет:

Оставаться нерассеянным – быть царем среди медитаторов.

Майтрипа резюмирует:

Ничего иного не надо делать, кроме как находиться в нерассеиваемом состоянии....

Некоторые недостаточно развитые интеллекты бывает, действительно, воспринимают внутреннее ощущение нерассеиваемого состояния, и все же они не могут знать, отвлечены ли они от сознания пребывающей природы ума. Как такое происходит? Пребывающая природа ума превосходит интеллектуальное восприятие. Когда медитатор мыслит ее концептуальное значение, он как бы отвлекается от медитации равновесия. Аналогично, истинный смысл ума находится вне знания. В момент, когда медитатор концептуализирует его, он до определенной степени рассеян. Присущая уму природа – не предмет и не непосредственный объект интеллектуального изучения; в момент, когда медитатор применяет критический анализ по отношению к присущей уму пустоте или непроисхождению, он отклоняется от медитативного равновесия. Природа ума – не предмет и не непосредственный объект ментального фокуса; в момент, когда медитатор фокусируется на внутреннем ощущении блаженства, ясности и неразличения, он рассеивается. Вкратце, присущая уму природа выходит за рамки всех измерений интеллекта. Медитатор будет отклоняться от этого состояния или из-за созданной визуализации, концептуальной абстракции, или даже просто из-за решения закончить всякую деятельность. Сараха поясняет:

Ум, очищенный от скверны,

Совозникает с присущей ему природой;

В таком уме нет разногласия.

Далее он объясняет:

Обращая ум в “состояние не ума” [неразличения],

Добиваются высочайшего просветления.

Вирупа утверждает:

Концептуализировать или дуализировать абсолютную реальность

Значит творить фундамент сансары

И становиться беспомощным скитальцем.

Наблюдай присущую уму природу,

Являющуюся основанием всех вещей.

Когда прекращают ментальную деятельность

И ничего не воспринимают,

Тогда определенно достигают освобождения.

Он продолжает:

Упражнять интеллект на пустоте, непроисхождении,

На том, каковы реальности или нереальности

Значит удаляться от пребывающей природы ума.

Шавари настаивает:

Смотри, держи наблюдение, но не наблюдай ничего.

Медитируй! Сохраняй медитацию! Но не медитируй ни на чем!

Могут поинтересоваться, как начинающим медитаторам, которые не осознали точного смысла запредельной природы ума, надлежит практиковать. Те, кто еще не реализовал смысл присущей уму природы, как уже было объяснено, должны непрерывно медитировать на уме, совозникающем с присущей уму природой, и поддерживать осознавание уверенности и сокровенное переживание. Им надо излечивать всякое отклонение и устранять всякое препятствие [так, как объясняет их учитель]. Они в свое время безошибочно осознают значение запредельной природы ума пройдя четыре стадии сокровенной ясности. Этот постепенный процесс похож на приращение луны, рост львенка или человеческого детеныша. Они узнают более из дальнейшего разъяснения.

Каким образом эти два метода включают живые наставления по медитации

Все эти вышеизложенные методы поддержания медитативного равновесия сводятся к двум: немедитации и нрассеянию. Термин “немедитация” охватывает собой не вспоминание прошлого, не созерцание [настоящего], не предожидание [будущего], не изменение, не искажение, не размышление и т.п. Термин “нерассеяние”, фактически, включает в себя такие термины, как первозданный покой или раскрепощенное состояние, внутренняя природа, состояние как есть, и присущая реальности природа. Подобным же образом, выражение “привести ум в его немедитативное естество” указывает на приведение ума в успокоение; “не отвлекайся от осознавания” подразумевает постижение; “сочетание одинаково немедитации и нерассеяния” заключает в себе слияние успокоения и постижения. Оно описано в сутрах, как недвойственное осознавание, непонятийное, вне заблуждений сознание, и естественная пустотность. Трактаты по Мантраяне изображают его как совозникающее осознавание, естественную ясность и всеобщую пустоту. Наша традиция [Махамудра] описывает его [сращение успокоения и постижения], как совозникающий ум, присущая уму сущность, пребывающая природа ума, и т.п. Они – изумительное
средство достижения ровного погружения. “Праджняпарамитасамучаягатха” подчеркивает это:

Живые существа говорят, что видят пространство,

Им надо исследовать, как они его восприняли.

Татхагата применяет к воспринимаемой реальности это сравнение.

Ее нельзя объяснить никак иначе.

Тот, кто так воспринимает пространство, воспримет все реальности.

Согласно “Сампуте”:

Привести [ум] в неразличающее погружение

Значит остаться чистым, как пространство.

“Бодхисаттвабхумивритти” сообщает:

Пусть не визуализирующий ум

Удерживает свойства пространства

И медитирует на пространстве –

Это составляет медитацию на пустоте.

“Чойинг Топа” (“Дхармадхатустотра”) убеждает:

Оставь различение и анализ реальностей –

Главным образом реальностей ментальной природы.

Медитируй на протяжении внутренне присущей реальности,

Кое охватывает собой несубстанциональность всех вещей.

“Бодхичарьяватара” описывает:

Когда перед воспринимающим интеллектом не остается

Ни реальных субстанций ни несубстанций,

И раз не существует другой альтернативной реальности,

Ум, свободный от концептуальных образов, умиротворен на самом деле!

Атиша говорит:

Успокой ум без какого-либо различения

В непонятийном просторе реальности.

Просветленные изречения великих святых уже цитировались выше, посему дальнейшее детализирование не требуется.

Начинающие [медитацию Махамудры] должны знать, что “немедитация” здесь дополнительно означает состояние успокоения и расслабления. Однако избыток расслабления производит тупость. “Не рассеяние” принадлежит области постижения и напряжения. Излишек напряжения порождает чувственное побуждение. Медитатору надо знать те методы удаления тупости и чувственного побуждения и поддержания ровного погружения и постижения, которые обсуждались ранее. На данном уровне необходимо сохранять равновесие погружения, гармонично сочетая расслабление с напряжением, по типу аналогии, показывающей как гладко прядет пряжу брахмин, не слишком отпуская не слишком натягивая. Дже Гампопа советует:

Дай уму раскрепоститься и оставаться неизменно

В своем исконном естестве;

Не направляй его, пусть он будет сам по себе;

Не познавай, но фиксируй ум в неразмышляющем состоянии.

Средь многих похожих высказываний есть одно, сделанное Дже Пхагмо Трупой:

Медитировать на неизменной Дхармакае

Значит дать уму расслабиться и пребывать без изменений в своем изначальном состоянии,

Подобно тому как брамин прядет нить.

Коли ум заволакивается тупостью успокоения

Или качается в сторону от направляемого фокуса,

Медитируй на соединенности с совозникающей природой ума.

Некоторые учителя критиковали содержание этого изречения в следующей манере:

Было сказано: “Пусть ум расслабиться и остается неизменно в исконном состоянии,

Вроде того как брамин прядет нить.

Такова медитация Махамудры”.

Мне кажется, что дозволение уму покоиться в его первозданном состоянии,

Напоминает скорее шерсть оставленную находиться естественно,

Но скручивание ее в нить подразумевает изменение естественного состояния ума;

А посему, аналогия неправильна.

Эти критики не знали, что данное сравнение изображает лишь состояние равновесия между расслаблением и усилием необходимым для поддержания ровного ума. Они не только не понимают смысл исконного состояния [soma], но также ошибаются полагая, что просто оставить ум в первоначальном состоянии является Махамудрой. Относительно метода поддержания равновесного погружения Дже Готсангпа сообщает:

Наблюдай ум с проникающей остротой;

Ты ничего не воспримешь, ибо он лишен субстанции.

Дай уму находиться в этой пустоте свободно и сияя,

Не выдумывая и не прилипая.

Природу ума нельзя наблюдать позволяя “уму следить за умом” проницательно. Когда переживаешь несамостоятельность ума, надо дать этому осознаванию раскрепощено оставаться в своем естественном состоянии. Дабы не дать ему увянуть в нейтральном состоянии, надо поддерживать ясное внимание и не воображаемую простоту, лишенные непосредственного фокуса, без цепляния к утверждению или к отрицанию. Это достаточно характеризует жизненно важные моменты медитации Махамудры.

МЕТОД ПОДДЕРЖАНИЯ СОСТОЯНИЯ ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Его можно объяснять четырьмя способами:

  1. Осознание внимательности “после погружения”
  2. Метод сохранения медитации через внимательность после погружения
  3. Возвышение различающих мыслей
  4. Восприятие ощущений после погружение как волшебного зрелища
 

Осознание внимательности “после погружения”

Медитатор в ходе медитации уже соответствующим образом сохранил сосредоточенное равновесие ума в совозникающей ему сущности. Тогда какова процедура его практики после погружения? Сначала медитатор должен научиться удерживать поток внимательности и бдительности непрерывным усилием. Дже Дрикхунгпа советует:

Кто осознал внимательность, тот становится хозяином медитации.

О мои сыны, лелейте внимательность!

Внимательность в данном случае подразумевает главным образом к точное осознавание и опыт совозникновения ума, возможность осознать которые медитатор получил благодаря инициации. Теперь же медитатор должен, немного по-другому, поддерживать внимание ко всякого рода добродетельным поступкам и так, чтобы оно не теряло своей мощи или сияния, одновременно кристаллизуя каждую непосредственную мысль или восприятие формы или звука, при этом совсем не заботясь об утверждении или отрицании какой бы то ни было реальности. Медитатору следует проделывать все это с непрерывным усилием, чтобы актуализировать ясность, открытую внимательность, которая лишена всякого прилипания, быть точно ребенком, смотрящим на алтарь.

Итак, медитатору следует сохранять совершенное состояние двух благотворных погружений, а именно, совозникающие уму мысли и совозникающие явления, как объяснялось выше. “Бодхичарьяватара” резюмирует:

Что касается восприятия формы, звука, или знания,

Они не являются объектами отрицания;

Что надо отринуть, так это понятийный дуализм,

Причину всех страданий.

 

Метод поддержания медитации посредством внимательности после погружения

Как сохранить добродетельную практику используя внимательность? Это делается так же, как опытный пастух следит за скотом. Не сгоняя в кучу и не бегая за каждым животным, он держит их всех под наблюдением, позволяя свободно пастись, пусть даже некоторые и блуждают. Подобным же образом медитатор не должен препятствовать развитию мысли или явления, пытаясь подавить или исказить его, стесняя тем самым медитативный ум. Кроме того, медитатору не следует позволять вниманию, обращенному к каждой мысли или явлению терять остроту из-за рассеяния пока наблюдаешь объект, и из-за врожденного цепляния к идее принятия или отвержения. Он немедля должен кристаллизовать каждое из шести познавательных проявлений, и в то же время сохранять точное осознавание его неопределимой природы. Он особым образом должен в не взволнованной и не зажатой манере удерживать осознавание того, что каждая развивающаяся мысль – это вибрирующее движение присущей пустоты, и каждое явление – манифестация имманентной пустоты. Дже Готсангпа советует:

Всякий раз, когда возникает мысль,

Крепче хватай ее,

Отпускай ее в естественное ей состояние;

И без сомнения достигнешь внутреннего освобождения!

Следи за внешней видимостью проницательно,

Она – иллюзия как и сам ум;

Фокусируй ум на том, что появляется, не цепляясь.

Пусть промежуточное сознание раскручивается само,

Оно струится как поток воздуха лишенный субстанции.

Пусть в этом потоке не останется цепляния.

Все это называется – мысли, возникающие как медитация,

Таково постижение во внутреннюю природу,

Где нет ни утверждения ни отрицания.

Не существует иной медитации

Отличной от того, чтобы оставаться таким не рассеянным.

Не покидай это состояние немедитации.

Такое сжатое объяснение просто понять. По мере того, как начинающие пробуют поддерживать ровное внимание в каждом из четырех видов ежедневному поведения, они первоначально обнаружат, что часто рассеяны. Однако благодаря объединенной силе возрастающей внимательности в медитационном погружении и поддерживаемой внимательности после погружения, они не только будут внимательны, но в свое время перестанут отвлекаться от ясности и пустотности каждой мысли, каждого явления и пустоты. Если им никак не удается добиться такого переживания, то значит, что вопреки своему притязанию они по-прежнему не устранили преувеличения и недооценки по отношению к совозникающему с умом мышлению и видимости. Поэтому им следует в состоянии погружения вызвать мысль или воспринять чувственное явление и всеми способами исследовать их с точки зрения происхождения, течения и движения, а также присущей им природы. Рассматривая так каждую мысль и каждое явление, им надо удерживать ровное состояние погружения, как делалось прежде.

Сараха учит:

Все эмпирически существующие вещи лишены всякой сущности;

Даже концептуального обозначения нет

Независимо от взаимодействия причин и условий.

Когда понимаешь самораскрытую природу внутренне присущей реальности,

Осознаешь, что она не доступна органам зрения, слуха и прочих,

Ибо она лишена какой бы то ни было само-природы.

Пойми, что двойственные проявления себя и других

Суть монистическая реальность;

Полностью осознавай это не отвлекаясь,

Но отбрось цепляние, дабы оно не омрачило ум.

Реализуй покой лишенный любой привязанности.

Шавари говорит:

Все разные реки, Ганг и остальные,

Приобретают один вкус в соленом океане.

Пойми, что различающий ум, ментальные события,

Все становятся одного вкуса в пространстве внутренне присущей реальности.

Вирупа заключает:

Таким образом вся видимость и существование обусловленных феноменов

Лишены сущности.

Они – просто указания, символы, или обозначения.

Возвышение различающих мыслей

Дже Гампопа упоминает три способа актуализации пути:

  1. Осознание собственно существа созерцания
  2. Оживление осознавания внутренне присущей реальности
  3. Возвышение воссоздаваемых расстройств
 

Осознание существа созерцания

Метод опознания существа созерцания был развит во благо тем, кто имеет некоторый опыт после погружения. Такой медитатор, с врожденной осведомленностью, опознает спонтанное самораскрытие мысли или явления в непроисходящей простоте ума. Такой процесс аналогичен мгновенному узнаванию друзьями друг друга при неожиданной встрече.

Сараха указывает:

Внутренне присущая реальность везде,

Перед тобой, за тобой,

И в каждом из десяти направлений.

Он спрашивает:

Все это проявляется из ума и

Содержит природу тождественную Мастеру [Будде];

А потому, могут ли волны отличаться от воды.

Майтрипа провозглашает:

Всевозможные явления – лишь манифестации

Присущей уму природы.

Они не выделили реального своеобразия

Полученного из-за взаимодействия органов чувств и чувственных объектов.

Они суть Махамудра.

 

Оживление осознавания внутренне присущей реальности

Что касается (2) оживления осознавания внутренне присущей реальности, то настоящая практика была разработана для тех, кто уже располагал небольшим опытом, на подобие таяния снега от соприкосновения с теплыми камнями или падения в реку. Такие медитаторы переживают непроизвольное самораскрепощение каждой возникающей мысли или явления в пустоте непроисхождения. Сараха поясняет:

Это как ворона, взлетающая с лодки,

Парящая вокруг и улетающая дальше,

И которая возвращается обратно.

Шавари использует тот же образ:

В точности как ворона, взлетающая с мачты

Возвращается назад после кружения и парения,

Так и страстный ум, волочащийся в хвосте мысли,

Возвращается в первозданную чистоту ума.

 

Возвышение воссозданных огорчений

“Возвышение воссозданных огорчений” – это то, как опытные медитаторы должны интуитивно воспринимать спонтанное самораскрытие фактически всех мыслей и явлений в пустоте непроисхождения. Помимо этого, такие продвинутые медитаторы должны сами вызывать тяжелые и возмутительные мысли или явления и тем самым воспринимать их, как манифестации внутренней пустоты непроисхождения ума. Этот процесс сродни огромному пожару, поглощающему лес, и раздуваемому ветром, между тем как эти же стихии никак не помогают малому огню [неопытному медитатору].

Сараха говорит:

Ты должен позволить всем этим явлениям

Объединяться в их фундаментальной пустоте,

Вроде того как в распространяющийся пожар захватывает весь лес.

Майтрипа подтверждает:

Заблуждающийся ум [по присущей ему природе] – это великое осознавание;

Он значительно способствует медитаторам.

На подобие того, как лес становится топливом для великого пламени.

Далее он сообщает:

Возникающие мысли растворяются

В просторе внутренне присущей реальности.

Возникающие мысли спонтанно раскрываются

В великом осознавании.

Гармоничное единство чувств и мыслей

Есть Дхармакая.

Дже Пхагмо Друпа подробно останавливается:

Когда медитируешь четыре раза (в день)

И умиротворяешь дуалистические мысли на пути недвойственности,

Получишь четыре опыта, описываемые как

Встреча старого друга,

Таяние снега на разогретой скале,

Распространение лесного пожара,

И внутреннее ощущение блаженства, ясности и пустоты.

Первый опыт сродни встрече старых друзей,

Которые узнают друг друга тотчас как увиделись.

Так и йогин, воспринимающий возникающие мысли, мгновенно,

Схватывает их тождественность присущей уму пустоте.

Отсюда его описание как встречи старых друзей.

Второй опыт называется “таяние снега на разогретом камне”.

Снег, который падает из водоносных облаков,

Тает как только коснется теплых скал.

Так и мысли, родившиеся в различающем уме;

Когда воспринимаешь их как истекающие из самого ума,

Не упорствуя, осознаешь,

Что ум и есть неразличающая Дхармакая.

Отсюда термин “оживление осознавания”.

Третий опыт сравнивается с “распространением лесного пожара”.

Бушующий лесной пожар сжигает все без различения –

Деревья, траву и животных, чистую и грязную землю.

Ветра и ливни не могут остановит его,

Напротив они усиливают пламя.

Подобно этому, когда горит пожар мысли,

Позволь ему предать пустоте непроисхождения

Все различения, хорошее и плохое, себя и других,

Все эмоции, вожделение и ненависть,

Не принимая и не отказываясь, не утверждая и не отрицая.

Чем больше разнообразных мыслей,

Тем более сильную помощь они окажут для внутреннего превращения.

Отсюда название “возвышение воссозданных расстройств”.

Четвертый опыт относится к полученной реализации,

В которой ум становится ясным, открытым, запредельным,

Блаженствующим, сияющим, недвойственным и несвязанным.

Даже досада превращается в восторг;

Тот же опыт торжествует в течение дневных и ночных промежутков,

Когда гуляют, сидят, отдыхают и так далее.

Таков четвертый сверкающий опыт

Блаженства, ясности и пр.

 

Восприятие ощущений после погружения как подобия магической картины

Это будет исследовано в двух частях:

  1. Смысл магической картины и порождение [магической] иллюзии
  2. Восприятие состояния после погружения словно [магической] иллюзии
 

Смысл волшебного зрелища и зарождение иллюзии

Некоторые думают, что аналогия иллюзии подразумевает просто видимость без чего-либо действительного, которая возникает перед взором ментального заблуждения. Другие рассматривают “иллюзию” как возникновение мыслей или явлений, более напоминающих смутные расплывчатые декорации, явившееся следствием переживания внутреннего ощущения успокоения и пустотности. Еще одни считают, что иллюзия – это непрерывное сознание того, что каждая возникающая мысль или явление есть иллюзия.

Первый взгляд неправилен. Хотя он и не отвергает проявления чувств, он все же содержит отрицание взаимозависимого приведения в действие. Второй взгляд ошибочен, потому что он просто воспринимает внешнюю видимость внутреннего ощущения не удостоверясь в природе такого рода видимости.
Третья точка зрения так же неверна, потому что в ней лишь умозрительно понимается, что каждое явление есть иллюзия.

Тогда каков правильный подход? Сказано, что термин “иллюзия” обычно применим к двум категориям: (1) внутренней реальности [Дхармакая] и окончательному знанию [сарваджняна], и (2) феноменам таким, например, как скопление формы [рупа скандха] и прочим. Внутренняя реальность или окончательное знание устанавливаются лишь посредством умозаключения [и опыта], потому как они не появляются видимым или осязаемым образом. Последние [феномены] описываются как иллюзия, поскольку они появляются в форме видимой реальности, пусть даже и лишены при этом всякой сущности. Вот так-то и надлежит рассматривать природу иллюзии. “Праджняпарамита-самучаягатха” объясняет:

Пойми, что пять скоплений суть иллюзорные феномены.

Не принимай иллюзию за нечто отличное от самих пяти скоплений.

“Самадхираджа” сообщает:

Медитация на воспринимаемых признаках

Пуста, не имея нерожденной сущности,

Подобна миражам и призрачному городу гандхарвов,

Подобна иллюзиям и снам.

Пойми, что все вещи таковы.

Таким образом здесь даны многие примеры иллюзии. Я прибегну к простому объяснению. Волшебник вызывает иллюзорное видение коня или слона за счет демонстрации приспособлений и использования заклинаний. Как маг так и визуально обманутые зрители видят магическое изображение. Разница в том, как последние воспринимают эту фигуру, а именно так, словно она является самосуществующей реальностью. Поэтому, зрители порождают врожденное цепляние к ней. Волшебник, который знает о нереальности фигуры, не обманывается на ее счет.

Таким же образом каждый воспринимает любые чувственные объекты такие как форма, звук и т.п. и познает различающие мысли. В точности как маг понимает внутреннюю нереальность магической формы, так и медитатор после того, как установил, что субъект-объектная реальность лишена какой бы то ни было внутренней сути или само-природы, воспринимает, что реальность – это простая видимость, без внутренней сути, то есть как магическое порождение.

Самадхираджа” подтверждает:

Колдуны показывают призрачные формы –

Коней, слонов и прочее.

Как бы те ни выглядели,

Они лишены реального.

Знай, что все вещи таковые.

 

Восприятие состояния после погружения как иллюзии

Чтобы воспринимать реальность как иллюзию, должны присутствовать одновременно два фактора: первый, внешняя видимость воспринимаемая чувственным сознанием, и второй, точное осознавание пустотности. Например, опытный маг воспринимает видимость призрачной лошади или слона через свое зрительное сознание. Вместе с тем он уверено осознает тот факт, что зрительная форма не реальна. Он, потому, не сомневается в обмане чувств. Точно таким же образом после погружения йогин безошибочно воспринимает и разные ментальные переживания, обусловленные непосредственными обстоятельствами, или явления формы, звука и т.п., которые возникают в результате взаимодействия многих факторов. В этот момент восприятие йогина должно совпадать с осознаванием присущей всем переживаниям и явлениям после погружения пустотности. Такое осознавание необходимо усиливать при помощи неразрывного внимания к внутреннему ощущению и уверенности понимания совозникающих мыслей и явлений ума. В результате всего этого, медитатор будет воспринимать иллюзию такой как есть в течение состояния после погружения. Шавари разъясняет:

Если исследовать реальность, у нее не окажется трех концептуальных образов.

Будучи нереальной, она как сон или иллюзия.

Бесстрастный ум пребывает в радости

И свободен от печали.

Он, как человек, владеющий искусством магии, творящий волшебство.

Он продолжает:

Всякое явление или звук подобны иллюзии, миражу или отражению;

Они – субстанция без признака реальности.

Ум, воспринимающий такую иллюзию – как пространство.

С тем чтобы это возникновение такого, подобного иллюзии состояния после погружения было установлено в осознавании пустоты, медитатору существенно важно располагать осознаванием того, что совозникающее уму мышления – это непроисходящяя [пустота]. Он должен оживить сокровенное осознавание через медитативное погружение. В
равной степени ему необходимо усилить осознавание истинной природы совозникающих мышления и видимости. Не надо никаких особенных усилий, когда определяется измерение внешней манифестации, ведь нормальные мысли и явления возникают в силу взаимодействующих причин и условий.

Некоторые люди, которых одолевает привязанность к пустоте, похоже отрицают взаимозависимость действия и результата. В этом состоит крайний нигилизм, абсолютно неверный. Им следует избавляться от него разыскивая точное понимание и ясное видение тонкой стороны взаимозависимой кармы и ее результата. Короче говоря, существенно важно осознать два следующих представления одновременно: совершенное понимание неотвратимых последствий своих действий и точное осознавание пустоты и бессущностности всех вещей. Они описываются как объект достойный удивления в “Бодхисаттвабхумивритти”:

Полностью осознавая, что все вещи внутренне пусты,

Придерживаешься принципа кармы и следствия.

Это поразительно, в высшей степени поразительно!

Это чудесно, в высшей степени чудесно!

Исследование само-природы или сущности всех вещей приведет к осознаванию тотального неразличения. Пусть даже лишенная само-природы или сущности [внутренне присущая пустота] и проявляется как форма, звук, и т.п. Эти два аспекта [реальности] описываются древними учителями как подобная пространству пустота и подобная иллюзии пустотность [видимость] соответственно. Следуя этому, теперешние истолкователи абсолютной реальности характеризуют два данных аспекта как подобное пространству равновесие и подобное иллюзии равновесие после погружения, иногда первое называют запредельным осознаванием, тогда как последнее – осознаванием преходящего мира.

Величественные изречения нашей Медитационной Линии содержат упоминания методов прочного и неизменного сохранения свойственного уму состояния, вместе с тем не вмешиваясь в возбужденное сознание, которое подвержено обстоятельствам. Неправильно истолковав их, некоторые положили, что взволнованное сознание должно удерживаться как спонтанное переживание. Другие ошибочно
думают, что высказывание означает, будто даже заблуждающееся осознавание надо поддерживать без изменения. Все они совершенно не правы, потому что им не удается выделить точный уровень и состояние [ума и медитации], а также провести различие между тем, что надо принять, а что отвергнуть. Изречения ссылаются на метод сохранения возбужденного сознания без изменения и появление мыслей без вмешательства, принятия или отбрасывания, лишь только на одном уровне. Том уровне, где от медитатора требуется поддерживать неизменным всякое всплывающее восприятие, а также сохранять любое возбужденное сознание, не пробуя вмешаться в него. Так делается только после того, как медитатор обрел постижение ума, его сущности, природы и свойств. Это уровень, где вышеупомянутые высказывания могут применяться буквально.

Говорится, что, если не получилось осознать кристальной ясности сокровенного осознавания путем проникающего анализа, по типу того как изучают кость с силой раскалывая ее, необходимо сразу же очистить мощное переживание блаженства и ясности, необходимо отторгнуть сознание от эмоции этих ощущений, и затем необходимо вполне удерживать осознавание. В противном случае, сохранение ложного осознавания обусловленной реальности, не вмешиваясь и не переориентируя ее посредством искренней медитации, означает создание для себя причины циклического существования. В этой связи, Дже Дрикхунгпа подразделяет значения “неизменности” и определяет различные уровни:

Оставаться неизменным в грязном сознании

Значит жить в трех плоскостях сансары
.

Удерживать внутреннее ощущение и переживания

Значит создавать причину перерождения в высоком небесном мире;

Осознать неизменную внутренне присущую природу ума

Значит вознестись на уровень нирваны;

Осознать неизменную недвойственность сансары и нирваны

Значит добиться их соединения на стезе Буддизма самотрансформации.

Тот, кто реализовал то, что потусторонне интеллекту,

Что неизменно, окончательно,

Саморождающееся и спонтанно исполняющееся,

Осуществит цели других не прилагая усилий.

Абсолютное завершение – это состояние потустороннее внутреннему развитию.

Итак, каково значение вышеупомянутого термина “неизменность”? Поддержание ума в его естественном состоянии без вмешательства в него, когда уже осознал его пребывающую природу, выражается фразой “поддержание ума в его неизменном естественном виде”. “Не вмешательство в сознание” значит прекратить прибегать к осознаванию пребывающей природы реальности. Желание утверждать или отрицать обозначается как “неизменность обусловленного сознания”. Подобно этому, термин “смешивание [ума] с каждым чувственным явлением” означает быть воистину внимательным к присущей уму природе. Термин “раскрыться в каждом возникающем чувственном сознании” так определяется из соображения, что медитатор достигнет естественного уровня ума освободившись от своей озабоченности по поводу утверждения или отрицания.

В заключении, если медитатор сохраняет непрерываемое внимание к присущей уму сущности во всяком сознании или всплывающем явлении после погружения, то любые сознание или явления станут восприятиями состояния после погружения. Сохраняя не замирающее осознавание присущей уму реальности, сможешь удерживать каждое возникающее восприятие в его естественном виде в состоянии после погружения, и также добьешься точно определенного осознавания пребывающей природы всякого чувственного явления, при этом не делая попыток его поменять. В высшей степени важно непрерывно поддерживать нерассеиваемое внимание к присущей [мышлению и видимости] природе. Вот почему внимание составляет основную медитацию. Дже Гампопа утверждает:

Медитируй на видении реальности с нерассеиваемым вниманием, подобным царю.

Стремись к этому состоянию одновременно уберегая его от мимолетных отклонений;

Не ищи ничего кроме потока нерассеиваемого внимания!

Опять он говорит:

Пока крючок цепляния не сломан,

До тех пор проходящие мысли будут создавать карму.

Лучше быть на страже с неотвлекаемым вниманием!

МЕТОД СОЧЕТАНИЯ ПОГРУЖЕНИЯ И СОСТОЯНИЯ ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Совсем не легко описать как в точности происходит соединение погружения и состояния после погружения, главным образом из-за того, что люди испытывают его по-разному. Я не видел особенно много трактатов об этом. В одном из записанных диалогов с Дже Гампопой, он обращается с вопросом: “Что значит термин “сращение сущности ровного погружения с сущностью состояния после погружения”?” Он ответил:

Такое сращение происходит, если ум всегда пребывает в самой своей сути сознающим присущую ему природу,

Не разлучаясь с его сияющей ясностью

На протяжении всех четырех периодов ежедневного поведения.

Когда спросили, значит ли “отсутствие сращения”, что внимание блекнет и ум познает различая, а по возвращении внимания, начинает осознавать присущую ему природу? – Гампопа ответил: “Это отсутствие сращения”.

Дже Дрикхунгпа комментирует:

Тот, кто овладел погружением и состоянием после погружения на раздельных уровнях,

Называется Бодхисаттвой.

Тот, кто в совершенстве соединил погружение с состоянием после погружения,

Называется Буддой или махасиддхой.

Как видно, согласно этой цитате, истинное сращение ровного погружения и состояния после погружения не происходит до тех пор, пока медитатор не достиг великого уровня одного вкуса и “не медитации” [последних этапов йоги]. Вместе с тем сказано, что окончательная, сияющая ясность ума, который уже умиротворил дуалистическое различение, не возникает даже по достижении состояния после погружения на верхнем уровне неразличения. Твердые чувственные явления воспринимались бы моментами и на среднем уровне одного вкуса.

Дже Гомтсюл задал Гампопе следующий вопрос:

Каково мерило сращения погружения и состояния после погружения? Можно ли заниматься разными делами [после погружения] не разлучаясь с сосредоточенным погружением? Совместимы ли состояние после погружения и дуалистическое различение? Тождественно ли состояние после погружения сну или иллюзии? Устанавливают ли те, кто восприняли дуалистическое различение в состоянии после погружения, присущую ему природу?

В ответ на вопрос о том можно ли заниматься делами [после погружения], будучи не вовлеченным в сосредоточенное погружение, Дже Гампопа говорил:

Если переживаешь его так же как указывалось в первом вопросе, это прекрасно, хотя и редко случается. Что касается второго вопроса [тождественно ли состояние после погружения сну или иллюзии], да, так должно быть. Что касается последнего вопроса, то если двойственное различение остается обыкновенным, лишенным точно определенного осознавания присущей ему природы, сращение погружения и состояния после погружения не имеет места.

Заключая из высказываний некоторых старых гуру, принадлежащих к нашему Медитационному Ордену, как мне кажется, не возникнет противоречия, если употреблять термин “сращение погружения и состояния после погружения, когда находишься на верхнем уровне неразличения”. Когда имело место такое сращение, весь опыт
в состоянии после погружения не обязательно заключается только в сияющей ясности, но его вполне можно связать и с подобными иллюзии мыслями. Как сказано, когда ум непроизвольно рассеивается на короткое мгновение, надлежит немедленно воспринять пребывающую природу такой апперцепции и тем самым восстановить то, что было уже точно определено. Такой опыт имеет место сразу же перед или на верхнем уровне неразличения. “Праджняпарамита-самучаягатха” сообщает:

Это погружение свободно

От различающих чувств пребывания в нем или ухода из него,

Ибо оно воплощает собой законченное осознавание

Присущей всем феноменам природы.

Приведенный довод подтверждает то, что, когда есть понимание истинной природы феноменов, обязательно есть сращение ровного погружения и состояния после погружения. Шавари подтверждает:

Осознав присущую “себе” природу,

Даже рассеянный ум пробуждается к Махамудре.

Таким образом высказано, что когда осознают внутренне присущую реальность, переживают зарождение медитативного состояния, не зависимо от того внимательны ли они или рассеянны. Подходящий момент приходит даже на верхней ступени неразличения, на которой медитатор может испытать сращение равновесного погружения и состояния после погружения. Я опишу способ согласования ровного погружения и состояния после погружения. Такое согласование, как предполагается, имеет место на любом уровне четырех йог; однако, необходимо все еще не забывать про то, как оно переживается на каждой из ступеней.

Идеальное сращение погружения и состояния после погружения отсутствует на этапе сосредоточенности, потому что ум еще не очистился от прилипания к внутреннему ощущению и переживанию. Тем не менее на данном уровне может присутствовать поверхностное сращение погружения и состояния после погружения. В продолжение известного периода практики состояния после погружения на среднем уровне сосредоточенности то, что было сильной апперцепцией или видимостью, теперь стихает само. Мало помалу она возникает все реже как твердая действительность. Когда всплывает апперцепция или видимость, она или успокаивается или исчезает. Это показывает некоторую тенденцию к слиянию до известной степени созерцательного погружения и состояния после погружения на своем уровне. Упоминание о нескончаемом восприятии внутреннего ощущения и переживания на верхнем уровне сосредоточения надо рассматривать как сращение погружения и состояния после погружения на своем же уровне. Идеальное сращение погружения и состояния после погружения происходит на уровне неразличения. Однако в течение состояния после погружения, на среднем уровне неразличения, медитатор не всегда может достичь осознавания присущей уму природы, и все же хорошее внимание присутствует и в сознании после погружения. В это время, когда медитатор переживает осознавание и его пустотность, и видимость и ее пустотность, и медитация приходит очень просто, это указывает на легкое слияние погружения и состояния после погружения.

На верхнем уровне неразличения, когда медитатор способен поддерживать погружение в течение суток без перерыва, в состоянии не вовлеченном ни в какие внутренние ощущения, его следует признать слиянием погружения и состояния после погружения. Подобным же образом, на среднем уровне одного вкуса, медитатор испытывает гораздо меньше заблуждений после погружения от возникновения явлений благодаря своей медитации. Таким образом, на этой ступени достигается легкое слияние погружения и состояния после погружения.

После погружения, на верхнем уровне одного аромата, медитатор воспринимает без какого бы то ни было цепляния всевозможные явления как ясные и пустые, словно видение эфемерной иллюзии, что надо трактовать как слияние погружения и состояния после погружения. На основании этих причин великое трио Гампопа и его два племянника, а также Дже Пхагмо Трупа и Дже Гъяре, вместе с их учениками, утверждали, что естественное слияние погружения и состояния после погружения могло бы иметь место на уровне одного аромата. Помимо этого, существует много других отличий между добродетельной практикой, погружением и состоянием после погружения йоги неразличения и йоги одного вкуса. С ними мы будем иметь дело позднее.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ЗАКРЕПЛЕНИЕ ОПЫТА ЧЕРЕЗ МЕДИТАЦИЮ:

КАК ИЗБЕЖАТЬ МЕДИТАТИВНЫХ ОТКЛОНЕНИЙ

 

Рассмотрение будет вестись по двум направлениям:

  1. Удаление заблуждения и отклонения по отношению к равновесию погружения
  2. Методы устранения препятствий, мешающих медитации
 

УДАЛЕНИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЯ И ОТКЛОНЕНИЯ В СВЯЗИ С РАВНОВЕСИЕМ ПОГРУЖЕНИЯ

Такое удаление имеет две части:

  1. Удаление четырех заблуждений
  2. Удаление трех отклонений
 

Удаление четырех заблуждений

Здесь еще два раздела:

  1. Идентификация четырех заблуждений
  2. Методы защиты от этих заблуждений
 

Идентификация четырех заблуждений

Четыре заблуждения [каждое имеющее по две части] относятся к тому, как медитатор сводит общее значение пустотности к некоторому интеллектуальному разумению. Поэтому, каждое обозначается (а) как предварительное заблуждение; а (б) имея в виду ошибку собственно в медитации на пустоте, обозначается как непосредственное заблуждение. Два из четырех заблуждений относятся к тому, как интеллект сводит всю пустотность к разряду понятийного знания.

Первое заблуждение содержит две части. (а) предварительное заблуждение случается когда медитатор находится в неведении относительно высшей пустоты всех форм, такого медитационного состояния, которое описывается как неразличимость видимости и ее пустоты, то есть того, как пустота и относительность не двойственны. В этой ситуации медитатор заключает, что природа пустоты состоит из абсолютного отрицания, вне какой либо связи с различением на благое и недоброе
, и следовательно пренебрегает действенностью кармических результатов по отношению к пороку и добродетели. Другими словами, медитатор демонстрирует тотальную нигилистическую склонность мысля присущую вещам пустоту как “абсолютную пустоту”. Уводимый в сторону этой интеллектуальной оценкой пустоты, он не может понять видимую относительность, происходящую из взаимодействия причин и условий.

(б) Заблуждение, обозначенное как “непосредственное заблуждение”, случается, когда медитатор, несмотря на свое понимание всеобъемлющего смысла пустотности и не смотря на свою способность объяснить его для других, воспринимает пустоту как находящуюся где-то в другом месте. Таким образом ему не удается понять ее в отношении к своему собственному уму и обрести подлинный опыт.

Второе заблуждение распадается на две части. (а) Первая, предварительное заблуждение, происходит, когда медитатор полагает, будто медитируя на пустоте с целью возведения своего опыта на путь, он приобретет, в преобразованной форме, просветление, содержащее три верховных аспекта [трикая], наделенного пятью трансцендентальными осознаваниями [панчаджняна]. Так получается, когда медитатор не смог осознать, что имманентным пребывающей природе ума является спонтанно осуществляющаяся Дхармакая, объект реализации, а
также что неделимо присовокупленным к присущей уму природе является базис экзистенциальной жизни, процесс внутреннего преобразования и реализации. Эти неразрывные ментальные аспекты подразумевают, что медитация, путь и цель суть ничто иное как присущие уму разные грани.

(б) Вторая разновидность, непосредственное заблуждение в медитации, случается, когда медитатор, находящийся в неведении из-за отсутствия уверенности и последовательности в применении соответствующих методов медитации, которыми он уже располагает, стремится найти что-то другое или что-то лучшее где-то еще, или когда он фокусируется в своей медитации на безмерном чувственном удовольствии и сиянии, будто бы они выше присущей уму природе.

Третье заблуждение бывает двух видов. (а) Первое заблуждение относительно пустоты происходит вследствие ошибочного понимания медитатором пустоты, которая является совокупным аспектом запутанного ума, и неспособности восприятия ее как естественного противоядия неотъемлемо присутствующего во всех внутренних недомоганиях. “Предварительное заблуждение” случается, когда медитатор, создав раздвоение на осквернения и пустоту, считает, что необходимо удалить сперва свое осквернение, а потом медитировать на пустоте, как духовном противоядии. Так происходит главным образом
из-за его неумения понять, что истинная природа ментальных осквернений представляет собой пустоту, которая является неотъемлемым противоядием от них, тем самым делающая ненужным умозрительное различение между применением и неприятием каких бы то ни было иных запасных противоядий, и что благодаря присущей осквернениям пустотности он может испытать осквернение как зарождение осознавания, являющегося сокровенным противоядием. По части того же заблуждения оказывается фокусировать ум жестко на концептуальном умозаключении, к которому пришли в результате интеллектуального рассмотрения того, что природа осквернения лишена всякой само-природы. (б) Второе, “непосредственное заблуждение”, случается когда медитатор фиксирует ум в медитации, умиротворяя возникающие мысли или явления, вместо того чтобы, вновь удостоверившись в них, быть внимательным к присущей им пустоте.

Четвертое заблуждение бывает двух видов. (а) Предварительное заблуждение относительно понимания пустотности имеет место, когда медитатору не удается воспринять пустоту как истинную природу всех реальностей, что включает в себя среди прочего созерцательное неразличение искусных средств и потусторонней мудрости [т.е., союз блаженства и осознавания пустоты], медитаций с визуализацией и без визуализаций, и так далее. Он последовательно медитирует на воспринимаемом образе или концептуальном взгляде на щедрость и другие подобные искусные средства. А затем при помощи логического рассуждения или осознавания “мантры отсутствия сущности” определяет, что восприятие
[щедрости] лишено внутренней самоприроды. (б) Непосредственное заблуждение относительно стабилизации погружения случается когда медитатор – в своей попытке удержать его – не умеет вызвать связность и порядок. В то же самое время, у него не получается возвысить возникающие мысли на уровень погружения и оживить их, полагая, что таково надлежащее созерцание. Вследствие своего качания, ему даже не удается поднять осознавание после созерцания на уровень практики, и в результате он останавливает поток мыслей, поскольку считает это медитацией.

Методы защиты от таких заблуждений

Из всех этих заблуждений наиболее ошибочно то, в котором пустота сводится к концептуальному пониманию. Сараха указывает на это в следующей цитате:

Придерживаться ничто

Еще более глупо.

Нагарджуна соглашается:

Не развитый интеллект вызывает свое собственное падение

Неправильно разумея пустоту.

Таков великий взгляд абсолютного нигилизма. Следствием его будет падение в нижние миры, как сказано, что тот, кто придерживается абсолютного отрицания нисходит в нижние миры. Дже Гампопа поясняет:

Сводя пустоту к разряду разумения,

Выказывают отсутствие понимания, даже если не имеют никакого цепляния.

Медитатор не должен становится жертвой и всех других заблуждений. Пусть даже прочие медитационные заблуждения малы по сравнению с подобного рода неправильно понятыми взглядами на реальность, они не смогут привести к постижению, сполна проникающему в пребывающую реальность. То, что обозначается как Махамудра, является по присущему ей свойству непроисходящей [пустотой], совершенно лишенной чего-то свойственного, будь то существующее или несуществующее, преходящее или вечное, действительное или нереальное. И все же, из ее непрекращающегося общего “тона” происходят всевозможные феномены [взаимозависимое происхождение]. Таким образом, понимая, что пустота является сердцем взаимозависимого происхождения и что взаимозависимое происхождение внутренне пусто, [осознавание медитатором] пустоты не будет уходить в сторону интеллектуального заблуждения. “Муламадхьямака-карика” объясняет:

Нет ничего, что не происходит не взаимозависимо;

Посему, нет ничего, что не пусто.

“Бодхисаттвабхумивритти” иллюстрирует:

Видимая реальность обозначается как пустота; пустота неотъемлема от видимой реальности.

Воспринимая Махамудру, присущую обыкновенному осознаванию природу, подобною властелину, олицетворяющему собой или распоряжающемуся всеми вещами, включая основание существования, путь и завершение, медитатор может избежать отклонения от природы пустотности на пути самореализации.

В этом отношении Сараха увещевает:

Ум должен исследовать ум на предмет чистого осознавания,

Ибо оно соединяет в себе всю опору существования, путь

И просветление в один вкус.

Он продолжает:

Медитировать на невообразимом самовозникающем осознавании

Значит медитировать на окончательном достижении.

Он заключает:

Беспрепятственное завершение всегда внутри тебя.

Поэтому, не замыкай свое сознание ни страхом ни сомнением.

Арьядева поясняет:

Одна субстанция представляет собой все иные субстанции;

Все субстанции воплощают природу одной субстанции.

Дже Гампопа резюмирует это так:

Теперь я понимаю, что это сокровенное осознавание,

Ясное и пустое, есть Дхармакая.

Сейчас я понимаю это безначальное, чистое осознавание

Как неотъемлемое завершение.

Ох! В этом безбрежном просторе драгоценного ума,

Источнике циклического существования,

Хранится спонтанное внутреннее осуществление.

Отклонение от пустоты вследствие пренебрежение духовными противоядиями не случится с медитатором, стоит ему понять единство всех вещей и узнать, что ментальное осквернение и осознавание, объект избавления и средство лечения, суть самопроизвольное совозникновение одинакового вкуса. “Хеваджра-тантра” утверждает:

Нет ни малейшей разницы

Между совершенным осознаванием

И различающими мыслями на плане существования.

Опять она говорит:

Циклическое существование, ненависть и иные эмоции

В самом деле олицетворяют собой нирвану.

Нагарджуна учит:

Не существует какого бы то ни было различия

Между сансарой и нирваной.

Майтрипа говорит:

Лежащее в основании ментального загрязнения – это великое осознавание.

Медитатор не станет заблуждаться, интеллектуализируя пустоту, если несет печать Дхармы, т.е., благодаря пониманию неизменяемой Махамудры как властелина, который распоряжается всеми явлениями и существованиями, и если он тем самым уразумеет, что присущая визуализации и всем таким практикам природа – это ничто иное как естественная, чистая пустота. Вирупа разъясняет:

Счастье, страдание и все другие вещи, несущие знаки двойственности –

Лишь манифестации внутренне присущей природы, Махамудры;

Даже и в качестве проявлений они нереальны, непостоянны и изменчивы,

Но они не несут ничего кроме печати пребывающей пустоты,

Коя является подлинной природой всех вещей.

Шавари говорит:

Мысли всегда всплывают не иначе как

Из всеохватывающей реальности.

Майтрипа резюмирует:

Когда осознают присущую себе природу,

Осознают все явления и существования

Как Махамудру, всепроникающую Дхармакаю.

Далее, Дже Гампопа говорит о двух других отклонениях: (1) отклонение от точной оценки реализации в сторону возвышенных ощущений, и (2) отклонение от понимания [присущей им пустоты] в сторону возвышенных ощущений. Первое, по получении переживания ощущений блаженства, ясности и неразличения, полагает, что они являются непревзойденным состоянием. Но эти ощущения являются просто следствиями медитации на присущей уму природе, коя применяет особую технику по согласованию животворных энергий в физических центрах центральной нервной системы. Последнее отклонение происходит в медитации, когда медитатор фокусируется на стремлении к возобновлению этих ощущений или на нежелании их отсутствия. Чувства блаженства, ясности и неразличения – побочный продукт его ума, в котором проблеснула благодаря благословениям гуру сущность ума, как лишенная чего-либо свойственного или какой бы то ни было сущности. Дже Дрикхунгпа разъясняет:

Это блаженное блаженство и его ясная ясность

Иногда возникают, иногда пропадают!

Медитатор, который страстно желает их

И который медитирует на погружении,

Сродни ребенку, таращемуся на призрачную радугу.

Она делается все более тусклой и тускнеет

До тех пор пока не исчезнет в небе!

В связи с этим высказывались некоторые критические замечания, как например следующее:

Намерение отбросить четыре заблуждения

Является дуалистическим различением; оно несовместимо с Махамудрой.

Если бы оно не было дуалистической мыслью, от него нельзя было бы избавиться;

Если же можно избавиться, пусть там и нет дуалистического мышления,

Тогда почему же присущая всем Махамудра не рождается в чувствующих существах без всякого усилия?

Если бы это была действительная медитация Махамудры,

Там не могло бы существовать областей заблуждения или отклонения.

Там, где они присутствуют, на может быть Махамудры.

Этот комментарий был сделан исключительно чтобы покритиковать нашу систему. Каково объяснение ему? Благодаря вышеупомянутым изречениям Майтрипы и другим, таким как “самораскрывающаяся мысль представляет собой великое осознавание”, было доказано, что на уровне постижения пребывающей природы мыслей, они спонтанно становятся Махамудрой. Наша
система не допускает, в качестве Махамудры, такое возникающее ментальное познание, которое подразумевает избавление от общих медитационных заблуждений. Поэтому, такая критика несправедлива. Если бы нельзя было удалить [врожденные] осквернения в отсутствии всех дуалистических мыслей, высказывания цитируемые ниже были бы неправильными. “Сутраламкара” утверждает:

Не переставая добиваясь гармонии

С силой неразличающего осознавания,

Разумные медитаторы уничтожают густой лес осквернений,

Так же как сильное лекарство выводит яд.

“Бодхичарьяватара” объявляет:

Пустота – это контрмера непроглядному туману

Знания и эмоциональности.

Тот, кто думает скоро обрести просветление,

Должен медитировать на пустоте.

Подтекст критики подразумевает, что те, кто медитируют на неразличении, не были бы способны устранить внутренние недостатки, и что чувствующие существа остались бы свободными от какого бы то ни было дуалистического различения, что было бы нелепо. Заявляя, что никакие заблуждения или отклонения не имеют место в медитации на Махамудре, критик отрекается от своего собственного заявления:

Большинство невежественных людей медитация на Махамудре могла бы привести к перерождению в мире животных.

И опять критик объявляет, что никакие заблуждения или отклонения не встречаются в медитации на Махамудре. Если на то пошло, невероятно, чтобы вообще имело место какое-либо отклонение на любых этапах пути к просветлению. Такая позиция навлекла бы на себя серьезное опровержение со стороны [Буддистской] доктрины и логики.

Удаление трех отклонений

Эта часть имеет три подраздела:

  1. Частные опыты, как возможная почва для заблуждений
  2. Как заблуждения превращаются в отклонения
  3. Методы предупреждения появления отклонений
 

Частные опыты как возможная почва для заблуждений

Сказано, что потенциал отклонения присутствует в переживании различных изумляющих ощущений. Такое может случиться только с немногими энергичными медитаторами. Когда, в результате непрерывного медитирования без малейшего ослабления контроля над привычными удовольствиями, медитатор побеждает угрюмость, достигает ясного осознавания, и когда, в частности, он переживает разнообразные возвышенные ощущения, возникает постоянная гармония и легкое владение центральной нервной системой и животворными энергиями. Тогда, среди возможностей для отклонения остаются видения форм, внутреннее чувство звука, запаха, и прочие отчетливые чувственные восприятия, и всевозможные мысли, которые текут словно волны прилива и отлива. Считается, что многие из последних являются манифестацией загрязненного психического отпечатка и кармической силы. Однако те, кто чередуют медитацию с обычной деятельностью, за исключением нескольких внутренних переживаний, этого не испытывают.

Согласно нашей медитационной системе существуют три типа возвышенных ощущений [происходящих из медитационного погружения]: блаженство, ясность и неразличение. Первое может представлять собой чистое блаженство, которое пропитывает тело, блаженство, которое происходит в результате чувства осязания, или блаженство, которое принуждает забыть о теле, а также о различии между днем и ночью. Оно включает в себя успокоение, счастье и чувство веселья. Второе внутреннее ощущение представляет собой ясность ума, который подобно кристаллу отражает разнообразие внутренних ощущений и подобен сверкающему свету.
Ясность ума возникает настолько ярко, как сверкающий свет, что даже в темноте ночи вещи вдали и вблизи кажутся видимыми. Помимо этого, сила ясности включает в себя сверхпознание, которое читает в мыслях людей. Третье внутреннее ощущение происходит из погружения в неразличающее состояние. Некоторые учителя считают видение “пустого образа”, возникающего благодаря психическому потенциалу медитатора, как возвышенное чувство пустотности. Я предпочитаю трактовать его как относящиеся к чувству ясности. Третье ощущение будет представлять собой познание всех статических и подвижных феноменов как внутренне пустых, познание слабо воспринимающих чувств, и познание формы, исчезающей, на вроде дымки. Кроме того, медитатор будет воспринимать двойственные явления себя и других как манифестации пустоты, и воспринимать то, как окончательно ослабевают мысли во всепронизывающей пустоте, подобной чистому пространству.

Как будет видно в отрывке, цитируемом ниже, некоторые учителя приписывают внутренним ощущениям, возникающим при посредстве тела, речи и ума медитатора, пророческие знаки того, что неминуемо близится осознание пребывающей природы ума, вызванное благословением трех неразрушимых источников [триваджра].

Когда познают первый проблеск пребывающей природы ума, видят сны со смыслом и получают возвышенные ощущения. Мастера трех верховных неразрушимых источников олицетворяют собой эту глубинную, пребывающую действительность, являющуюся властелином всех феноменов. Благословения неразрушимых тел [ваджракая] пробудят в теле медитаторе движения трепета, дрожи, волнения, прыжков и бега. Благословение неразрушимой речи вызовет выход разнообразных вокальных выражений в разговоре, смехе, плаче и стенании. Благословение неразрушимого ума приведет к реализации совершенного погружения и сверхпознания.

Не смотря на большое количество похожих упоминаний, такие чувственные переживания случаются только у немногих – а не у всех – медитаторов, как результат контроля за животворными силами, и гармоничного взаимодействия центральной нервной системы и творящими энергиями с ментальным состоянием. Наш Медитационный Орден рассматривает их как переживания, представляющие собой три следующих чувства: возвышенное ощущение ментального успокоения, объединенных успокоения и постижения, и внутренней реализации. В соответствии с Дже Гампопой “опыт ментального успокоения” означает “блаженство оттока от органов чувств”, которое влечет за собой создание совершенного благополучия тела и ума непосредственно в результате контролирования и направления животворных энергий по каналам в вагус центральной нервной системы. “Ощущение ясности” означает переживание этого блаженного состояния. “Неразличение” значит уход в глубокое погружение неразличающего состояния, чему способствует “память” [т.е. исконное осознавание]. Гампопа поясняет:

Пять внутренних знаков направления животворной энергии по каналам в вагус и восемь благотворных исходов произойдут в результате объединенной медитации успокоения и постижения, но разумеется не благодаря кратковременно установленному фокусу на каком-либо тонком образе.

Возвышенные ощущения не могут не возникнуть, раз пробудилась четкая реализация. Реализация состоит из восприятия присущего осознаванию состояния, о котором гуру возвещает в ритуале посвящения, восклицая: “Вот оно!” – так что инициируемый получает чувство тождества, как если бы он знал его сам с самого начала. Что касается “возвышенного ощущения блаженства”, – это поднятое состояние великого блаженства, запредельного “оттоку от органов чувств”. “Ясность” относится к ясному осознаванию, которое могло бы показаться ясным светом, пронизывающим тело, или спонтанной трансформацией того, что до настоящего времени было концепцией или подцвеченной ясностью, в естественную ясность. “Неразличение” относится к такого рода [ясному блаженному] состоянию, в котором нет и тени крохотной мысли, причем такое состояние возникает вне двойственности возвышенного ощущения и ментального опыта.

Как заблуждения превращаются в отклонения

Когда медитатор стремится воссоздать внутренние ощущения блаженства, ясности и неразличения – или совместно или по раздельности – вследствие его страстного желания их и испуга при их отсутствии, происходит отклонение от присущей вещам природы. Причина, по которой эти ощущения часто становятся препятствием к истинной реализации
заключается в том, что обыкновенно любой направленный ментальный фокус становится задержкой освобождения. В частности, прилипание к ощущениям блаженства, ясности и неразличения, как к высочайшим уровням приводит к перерождению в верхних мирах, [которые все же еще сансара], тогда как предпочтение отрицательных ментальных состояний, не как низменных, приводит к перерождению в нижних мирах. Словом, любое стремление, привязанность и направленный ментальный фокус считаются отклонениями от благородного пути. Сараха иллюстрирует это:

Направление ментального фокуса на какой-либо образ задерживает освобождение;

Цепляние к этим образам как к высшему опыту

Втягивает в суматошную сферу существования;

Принятие низших переживаний, не за таковые,

Становится причиной непрекращающегося страдания.

И опять он говорит:

О, не стремись ни к каким чувственным удовольствиям,

Ведь это великое недомогание исказит состояние высочайшего блаженства.

Устремляясь к предмету привязанности,

Ты можешь поразить незапятнанный ум

Оружием желания
.

Наконец, он советует:

Стоит тебе взлелеять то, что доставляет удовольствие твоему сердцу,

Задумавшись об их очаровывающих особенностях,

Ты почувствуешь боль,

Пусть даже и такую малую как шелуха семени сезама.

Согласно Вирупе:

Отклонение от пути возникает
,

Когда интеллектуализируют пребывающую природу ума,

Когда стремятся к высоким ощущениям,

И когда медитируют на концептуальном образе действительности.

Что касается того, как отдельное внутреннее ощущение может привести медитатора к отклонению от медитативного курса, то [желание] блаженства втягивает медитатора на плоскость желания, [желание] ясности побуждает отклониться от пути и приводит на план высокой формы, а [стремление к] неразличению заводит на плоскость бесформенности. Таким образом они не годятся в качестве причин для просветления. После исчерпания чувственных удовольствий на любом из высших планов, являющих собой лишь временную свободу от страданий нижних миров, медитатор отправится в три нижних мира и будет там скитаться бесконечно долго. Дже Гампопа разъясняет так три зоны отклонения:

Стремиться ощутить блаженство, пронизывающее тело и ум, и рассматривать такое ощущение как высшее переживание значит нестись по течению к перерождению на плане желания. Такой медитатор, после смерти, переродится на этом плане [где он будет предаваться чувственным наслаждениям] и будет бесконечно долго скитаться по трем нижним мирам. Стремиться ощутить ясность, кою медитатор обретает, когда убраны тупость или угрюмость, и рассматривать это ощущение как высочайший опыт значит вступать на плоскость высшей формы. После того как ты некоторое время там предавался удовольствиям, ты с легкостью низвергаешься в нижние миры. Стремиться к успокоению ума, где не бушует шквал мыслей, и рассматривать такое ощущение, как высочайшее переживание, приводит на план бесформенности. Если медитатор умирает в ходе этой медитации, он переродится на этом плане. После того, как его наслаждение безмолвием закончилось, он начинает бродить бесконечно долгое время по трем нижним мирам.

Дже Пхагмо Трупа сообщает:

Практикуя живые наставления полученные от гуру,

Переживаешь блаженство, пропитывающее тело и ум.

Но стремясь к этому переживанию,

Скатываешься на план желания.

Ясность [ума], как чистое небо;

Он сияет, как восходящая луна.

Его свечение воспринимается и внутри и снаружи,

Открываешь ли закрываешь ли глаза.

Если стремиться к этому опыту из одного желания,

Тебя снесет на план высшей формы.

Наблюдая себя внешне и внутренне,

Воспримешь, что в уме

Нет и крохотной мысли.

Когда рассматриваешь это состояние как Дхармакаю

И удерживаешь его с надеждой и страхом,

Тебя постепенно сносит [с пути]

На план бесформенность.

Дже Лингрепа замечает:

Некоторые великие отшельники,

Ведущие себя как простодушные дети,

Желают видений и ощущений подобных радуге.

Они не понимают, что это – отклонение.

Дже Барава объясняет:

Отклонения от медитации Махамудры бывают:

В случае, когда медитатор устанавливает ум в равновесном погружении

И мыслит его бесконечным, как космическое пространство,

Он смещается к “пространственному, бесконечному сознанию”.

Когда он помыслит, что сознание бесконечно,

Он смещается к “бесконечному сознанию”.

Когда он мыслит феномены как ничто,

Он смещается к “ничтовости”.

Когда он не мыслит феномены

Ни как реальность и не как нереальность,

Он смещается к “не восприятию ни реальности ни нереальности”.

[Четыре состояния концентрации]

Когда медитатор анализирует состояние погружения,

Состоящее из радости и блаженства,

Происходящих вследствие сосредоточенной концентрации,

Его сносит на первый уровень созерцания.

Когда он медитирует с сосредоточенным умом

На радости и блаженстве,

Его сносит на второй уровень.

Когда он медитирует с сосредоточенными вниманием и бдительностью

На неразличающей безмятежности и блаженстве,

Его сносит на третий уровень.

Когда он медитирует с сосредоточенным умом

На совершенной гладкости совершенного внимания,

Одновременно выходя за границы блаженства и боли,

Он достигает четвертого уровня.

[Глубокое погружение Архатов]

Когда медитатор погружен в приблизительное неразличение,

То подавляя внимание и шесть органов чувств,

Его сносит по направлению к “глубокому непознающему погружению”.

Когда медитатор погружается в бессознательную безжизненность,

Лишенную внимательности,

Его сносит к нейтральному состоянию.

Когда медитатор сохраняет простое неразличение,

Состояние оцепенения, угрюмости или запутанности,

Он скатывается на уровень животных.

Дже Пхагмо Трупа добавляет:

Медитируя без привязанности на трех внутренних ощущениях,

Блаженстве, ясности и неразличении,

Можно достичь уровня Архатов [пробужденных слушателей]

И Пратьекабудд [одиночных Будд].

Дже Янггонпа подводит этому итог следующим образом:

Привязываясь к блаженству, цепляясь за ясность,

И познавая неразличение,

Страстно желая их, сползаешь

К трем планам существования.

И даже если не подвержен желанию и прилипанию,

Медитация, в которой нет постижения

Внутренней грани пребывающей реальности,

Может унести медитатора

На уровни Архатов и Пратьекабудд.

С другой стороны, Дже Гампопа считает, что возможно свернуть на уровень Хинаяны либо вследствие интеллектуализации пустотности, или из-за отсутствия сострадания и любви. Однако сказано, что для того чтобы достичь уровня пробужденных слушателей и единичных Будд, надо полностью удалить ментальные загрязнения и добиться как совершенного успокоения так и потустороннего постижения, которое воспринимает несамостоятельность личности. Я считаю в данном случае, что соображение о том, что уровней пробужденных слушателей и отдельных Будд достигают путем бесстрастного поддержания погружения смешанного с блаженством, ясностью и неразличением, оказывается непригодным, поскольку в нем представлено лишь обыкновенное созерцание на мирском уровне.

Тогда, как насчет заявления Дже Гампопы о том, что [погружение на] не определенной видимости несет риск превращения его в “непознавательное” погружение? В своем публичном выступлении озаглавленном “Тсокчо Таши Пхунтсок”, Гампопа говорит:

Гуру, который обрел око Дхармы [совершенное знание] и который осознал пустотность, должен помочь медитатору добиться четкого понимания пребывающей природы, непроисхождения трех опытов – блаженства, ясности и неразличения. Если последний не может воспринять это с осознаванием уверенности, его медитация превратится в то, что изображается как медитация сфокусированная на не определенной видимости. Она идентична глубокому нераспознающему погружению. Такой способ медитации на общем пути делает судьбу медитатора непредсказуемой.

Касательно этого, “Абхидхармакоша” поясняет:

Что постоянно мешает обнаружиться [всякому сознанию],

Так это – нераспознающее погружение, как противоположное иному непознавательному погружению.

Автокомментарий на данный текст так разъясняет это:

Нераспознающее погружение исключает всякую возможность возникновение сознания в любой форме и отличается от другого умиротворенного погружения. Оно умиротворяет сознание посредством размежевания с различением, ибо это состояние нельзя осуществить в аналитическом процессе.

Как было объяснено, это – непознающее состояние, которое ввиду отсутствия подобающих условий не дает возникнуть какому бы то ни было сенсорному потоку [на мирском уровне] и также никаким сверхпознаниям [на надмирском уровне]. Посему оно отлично от погружения с распознаванием. Относительно последствий [такого рода медитации] в очередной жизни медитатора, “Бодхичарьяватара” сообщает:

Поскольку в погружении нет осознавания пустотности,

Сознание всплывет опять.

Оно вроде непознающего погружения.

Не имеет значения, как мирской ум медитирует на погружении, он не может разрушить врожденное представление о “я”. Следовательно, ум насквозь взбаламучен загрязнением. Он сродни погружению практикуемому Удракой. Медитатор “без сознания” переродится в качестве непознающего небесного существа с полной остановкой познавательных функций. Что касается “бессознательного однообразия”, то оно
актуализируется в четвертом созерцательном состоянии, где сознание пребывает в бездействии как в смысле общих так и особенных ментальных функций. Такой медитатор неверно истолковывает, что это состояние и есть освобождение. “Непознавательное погружение” приключается, когда познание и непознание меняются ролями. Оно имеет место, когда медитатор, жадно стремящийся к успокоения для того, чтобы усмирить познавательные способности и ощущения, начинает практику непознающего погружения с упорной решительностью.

Причина, почему эти ступени погружения представляют собой отклонения, заключается в том, что в них отсутствует осознавание бессамостности. Поэтому они никак не могут умиротворить какое бы то ни было прилипание к себе, корень круговорота существования. Следовательно, эти люди будут продолжать и далее создавать карму и загрязнение, которые, в свою очередь, будут откидывать их в водоворот существования. Дхармакирти разъясняет:

Когда воспринимается “я”,

Возникает понятие других.

Из раздвоения на себя и других

Проистекает привязанность и злобность.

Все огорчения происходят в результате этого затруднения.

Вот причина, почему медитатору, который медитирует как мистик Удрака, не удастся обрести освобождение от сансары, пусть он даже и достигает высочайшего мирского сознания.

Погружение с распознаванием называется непознавательным погружением, свободным от всякого оттока от органов чувств. Это высшая точка достигаемая в ходе концентрации на смысле четырех благородных истин установленных благодаря различающей мудрости на беспрепятственном пути. Некоторые не достаточно осведомленные люди мало знали о концепции, относящейся к непознавательному погружению пробужденных слушателей. Неправильно поняв предупреждение о том, что медитация на такой не определенной видимости содержит риск скатиться к этому состоянию, они сделали множество оговорок, большая часть которых – просто выражение в словах их собственного невежества. Даже некоторые известные схоласты замечали “как бы не скатиться к непознавательному погружению слушателей”. Этот комментарий с тех пор повторялся подобно распространяющейся молве о чудище.

Сумевшие добиться непознавательного погружения пробужденных слушателей, были теми, кто невозвращается и победителями внутренних врагов. Данный критик, по-видимому, не знал, что для того чтобы обрести такое глубокое погружение, необходимо сперва добиться запредельного постижения бессамостности личности. Поняв это, он был бы пристыжен своей критикой, утверждавшей, будто для невежественных умов медитировать на Махамудре значит создавать причину своего перерождения в животном мире.

Дордже Шерап, который следует одной системе мысли ордена Дрикхунг Кагъюпа, сообщает:

Те, кто не превращают блаженство в вожделение, достигнут плана желания. Кто не превращает ясность в прилипание, достигнет плана высшей формы, а те, кто не превращает неразличение в текущее различение, достигнут плана бесформенности.

Весьма вредным было предположение, что медитаторы должны превращать внутренние ощущения блаженства в вожделение, ясности – в цепляние, и неразличения – в различение. В состоянии неразличения, без четкого понимания невозникновения, медитатор будет вынужден прилипнуть к пустотности и тем самым будет снесен к абсолютному нигилизму. А затем он может опуститься в нижний мир. Я рассказывал в прежнем разделе о том, как избежать медитативного отклонения, о причине, почему бесстрастный ум, и такие составляющие как блаженство, ясность, неразличение и прочие промежуточные ментальные состояния могут стать ментальным отклонением. Дже Гампопа продолжает говорить далее о некоторых существенных моментах:

Знание пустоты двойственности может быть свободным от привязанности,

Но в нем отсутствует осознавание пребывающей природы ума.

Медитация не обособленная от дуальности

Может дать внутренние ощущения,

И тем не менее в ней нет осознавания пребывающей природы ума.

Взгляд без осознания может превосходить любые виды концепций,

И все же он остается пока еще актом интеллекта.

Великий мистик, который не уничтожил привязанность,

Будет творить причину своего циклического существования.

Не важно насколько хорошо его медитативное погружение,

Приверженец Дхармы, у которого отсутствует сострадание,

Свернет на путь слушателей.

 

Методы предупреждения появления отклонений

Факторы, которые похоже более всего обращают возвышенные ощущения блаженства, ясности и неразличения в отклонения, происходят в результате (1) отсутствия у медитатора осознавания, что ощущения, в действительности, непроисходящи [т.е. пусты], лишены всякого абсолютного возникновения и прекращения, и из-за (2) его неверного представления о них, как о реальных, и хватания за их субстанциональность. Они только кажутся реальными, будучи просто проявлением его психических отпечатков, задействованных прямым объединением в одно целое центральной нервной системы с созидательным флюидом и животворной энергией. Однако не возможны ни какие отклонения, если медитатор поддерживает неразрывное внимание уверенности в непроисхождении этих внутренних ощущений, при этом не схватывая их как субстанции. Дже Гампопа настаивает:

Осознавай непроисходящесть [пустоту] блаженства, ясности и неразличения. Отсутствие осознавания их непроисходящести [пустоты] называется “не определенная видимость”.

Далее, малое цепляние к этим возвышенным ощущениям принуждает медитатора отклониться от медитации [на мирском уровне] трех планов, четырех состояний концентрации, и четырех высших органов чувств. Отклонение от медитации на непознавательном погружении [на сверхмирском уровне] бесстрастных слушателей случается из-за [неподабающего] исследования пустоты. Никакое подобное отклонение не возможно, когда ум приведен к своей присущей природе в отсутствии цепляния. Отклонения обычно вызываются или из-за сильного желания или из-за цепляния. Поэтому медитаторам сперва надо отделаться от желания и цепляния, а потом следует накрепко установить ум в естественном состоянии. Они должны дать уму спокойно расслабиться, в то же время не искажая его через принятие или отказ, ведь сохранять ум в неизменном виде и называется медитацией.

“Прадиподдьотана” так иллюстрирует это:

Приведение ума в неизменном виде в ровное состояние

Называется медитацией.

Когда интересуются, являются ли внутренние ощущения блаженства, ясности и неразличения существенными, ведь сокровенной уверенности в непроисхождении [пребывающей природы ума], как кажется, достаточно для удовлетворения потребностей медитаторов? – это не вполне так. Дже Гампопа делает следующее наблюдение:

Медитативное состояние, которое осознает присущую уму непроисходящую природу, но в котором нет блаженства, ясности и неразличения сродни состоянию так описываемому гуру Миларепой: “Оно является лишь [частичным осознаванием], но не действительным [полным осознаванием]. Первое – как ствол дерева, но не плод; оно – принадлежность [ума], но не неразличение.”

Атиша говорит о необходимости как возвышенных ощущений, так и реализаций:

У кого нет побуждения спастись от жестокой сансары

И испытать возвышенные ощущения,

Тот, не может воспринять чистое состояние своего ума.

Его практика будет похожа на пчел, ищущих [нектар]

Цветов [несуществующих] в небе.

Как следует с этим поступать? Придерживаясь того, что определяется как “взгляд основанный на понимании”, медитатор должен обрести непосредственное осознание сущности и природы ума, причем не только как лишенных всякой субстанции, но и как чего-то невыразимого и не поддающегося определению. Вместе с тем ему не следует довольствоваться исключительно интеллектуальным охватом присущей уму природы, как свободной от любых разновидностей существования, или как концептуальной простоты. Медитация на воспринимаемом видении, обогащенная опытом, означает, что он должен иметь ясное осознавание значения подобного рода охвата, нежели считать его интеллектуальным упражнением. Дже Гампопа настаивает:

В начале, практикуй чтобы добиться яркого осознавания и нерассеиваемого состояния. Совсем не отвлекайся от присущей уму природы. Когда овладеешь этим, ты обретешь осознавание уверенности.

Далее он объясняет:

Ясность осознавания означает возвышенное ощущение.

Не отвлекаться от этой ясности означает устойчивость.

Наблюдение ее посредством мудрости, как лишенной

Внутренней сущности, есть реализация.

Все это описывается как самораскрывающиеся реализации или проявления присущего состояния и как безупречная медитация на нерасторжимом союзе возвышенного ощущения и реализации. Дже Гампопа описывает:

Что такое медитация наделенная внутренним ощущением? Это – выражение присущего состояния, нерожденный опыт совозникающей уму природы сокровенной чистоты, нерожденный опыт Махамудры. Что каждое из обозначений показывает? Они говорят о присущей уму природе. Тогда что такое присущая уму природа? Присущая уму природа – несуществующая, ибо она не содержит никакой идентифицируемой сущности, даже на мельчайшую кроху сотой доли волоска. Тем не менее ум не является абсолютным несуществованием, поскольку он может выражаться или быть осознан. В самом деле, он должен и будет пробужден в каждом как неопределяемый союз ясности и пустоты, который как таковой проявляется не переставая. Подобный опыт можно описать как медитация, наделенная переживанием, и как одновременное зарождение опыта и реализации.

В этой связи некоторые учителя сделали следуещее наблюдение:

Блаженство, ясность и неразличение

Суть три ощущения, в которых проявляются отклонения.

Блаженство, ясность и неразличение составляют

Вершину всех медитаций.

Первое подразумевает сильное стремление и прилипание к внутренним ощущениям в медитации, в то время как последнее подразумевает переживание действительной реализации.

Некоторые сделали следующее замечание:

Если простое удаление трех отклонений

Представляет собой медитацию Махамудры,

Тогда она, в действительности, – непознавательное погружение

На пути Архатов.

Это замечание явилось результатом желания покритиковать медитацию Махамудры. Простой уход из трех областей отклонения никогда не рассматривался в качестве истинной медитации Махамудры. Такой уход, однако, является необходимым условием данной практики. “Три области отклонения” означают три плана существования. Поскольку бывают и другие медитации, в которых не скатываешься к этим трем областям, вовсе не стоит выделять одно лишь непознавательное погружение достигаемое Архатами. Что касается тех Архатов, которые обладали способностью входить в непознавательное погружение, то было их два типа: те, которые реализовали посредством тела [т.е. физического успокоения] состояние откуда не возвращаются, похожее на нирвану, и те, которые достигли освобождения от двух врожденных помех. Сохраняя тело [т.е., живущий физический остаток] на планах желания и высшей формы соответственно, они не уничтожали трех медитационных отклонений.

Другие учителя дали следующее пояснение:

Надо познакомиться с пустотой

Но не следует актуализировать ее.

Так говорит запредельная мудрость.

Медитируя лишь на одной пустоте,

Нельзя реализовать самой пустоты.

Даже если бы осознали ее
,

Можно отклониться в сторону непознавательного погружения Архатов.

Это не точно. Нельзя познакомиться с пустотностью без ее осознания. Заявление о том, что эта идея содержится в запредельной мудрости, оказывается обманом. Медитировать на “верховной пустотности всех форм” не означает ложную медитацию на простой пустоте. Эти две ошибки отдают рикошетом по точке зрения самого [критика] о тотальной пустотности установленной посредством логики сведения к абсурду. Такая пустота установленная через критический анализ описывается в “Джнянасиддхи” из “Калачакры” как пустота мыслимая как абсолютное ничто. Будучи таковой, она должна быть отринута.

МЕТОДЫ УСТРАНЕНИЯ ПРЕПЯТСТВИЙ МЕДИТАЦИИ

Этот предмет будет рассмотрен с двух точек зрения:

  1. Устранение помех, препятствующих общему погружению
  2. Устранение прочих внешних или внутренних препятствий
 

Устранение помех, препятствующих общему погружению

В общем, к какому бы медитационному погружению не стремились, оно должно объединять в себе два качества. Удерживаемый ментальный образ должен быть очень ясным, ни чуть не тусклым, и он должен сохраняться твердо и без рассеяния. Нарушение ясности происходит от тупости, в то время как преградой к нерассеянию является поток мыслей. Тупость и поток мыслей, следовательно, составляют корень всевозможных препятствий медитационному погружению. Тупость включает другие аспекты, такие как оцепенение, безразличие и сонливость. Разные аспекты потока мыслей – сожаления, скептицизм, желание, тоска и злоба. Поскольку эти ментальные условия задерживают прогресс медитации начинающего, их необходимо убрать. Я объяснил методы распознавания их и применения контрмер в главе об общем успокоении и постижении.

Медитатор, который воспринимает присущую всем вещам природу, поймет не только истинную природу тупости и потока мыслей, но и превратит их в медитацию.

Преподобный Миларепа разъясняет:

Не удаляй тупость и поток мыслей,

Дай им стать медитационным состоянием.

Убирать такие дефекты как безразличие, тупость и поток мыслей

Все равно, что зажигать лампу в ясный день.

Дже Гампопа призывает:

Наблюдай всякую возникающую тупостью или поток мыслей!

Устранение иных внешних или внутренних помех

“Вайрочанабхисамбодхи” перечисляет:

Два вида помех [для медитации]

Суть внешние и внутренние.

Далее в тексте советуется:

Знай внутренние помехи:

Простуда, астма, ангина, холера, гастрит,

Осложненные высоким жаром, неврозом, гонореей и пр.

Внешние помехи могут приходить от людей или не людей.

Эти помехи осознаванию терзают как заноза;

Проявляясь в разных видах,

Они подрывают мир медитаторов,

Впрочем медитаторы могут уничтожить их, сохраняя

Внутреннее спокойствие в непреклонном старании.

Причиной внешних помех могут явиться родственники или близкие, принуждающие медитатора к материалистическому взгляду на жизнь. Или же в насильственной форме – враги или грабители. Вероятно он уступит им, и легко поддастся этим преградам. Из помех, исходящих от не людского источника, сюда относятся невидимые препятствующие силы, вредоносные или голодные духи, которые ищут как бы подорвать медитацию своими сверхъестественными деяниями, и еще такие силы как утомления из-за обезьян или иных диких животных.

Внутренние помехи могут возникать вследствие дисгармонии четырех первичных элементов или из-за расстройства всей психофизической конституции, приводящих к болезням таким как неврозы, желтуха или истощение. [Другие] внутренние помехи могут приходить в виде неуправляемых мыслей, представляющих собой каждое из пяти ментальных загрязнений, или в виде неумеренного увлечения любыми из восьми мирских первоначал
вследствие неудачной попытки очистить взгляд и медитацию по ходу реализации. Эти преграды следует воспринять и затем уничтожить.

Согласно святому-схоласту Чегомпе, “сила, коя мешает, вызывая депрессию,” приводит ум в состояние апатии, портя его ясность; “сила, коя мешает посредством речи,” делает медитатора чересчур болтливым настолько, что он перестает следить за внутренним обязательством молчать о своих собственных переживаниях; “сила, коя препятствует через беспокойный ум,” делает ум слишком энергичным,
неспособным уняться в спокойном состоянии; “сила, коя препятствует через физическое беспокойство” делает медитатора слишком активным и стремящимся побыстрее выбраться из уединения.

Медитатор должен уметь справиться с каждой преградой, визуализируя своего гуру сидящим над макушкой, в горле, или в сердце соответственно, и обращаясь к нему с чувством, с просьбой очиститься. Таким образом он достигнет умиротворения. Вкратце, коль скоро осуществленные духовные заслуги и простая психическая сила затрудняют совершенствование видения медитатора и медитацию, они задержат и наступление реализации высочайшей цели. От этих проблем надо избавляться при помощи духовных контрмер и методов поднятия практики на уровень духовного пути.

На этом завершается раздел, посвященный методам удаления медитационных отклонений.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ЗАКРЕПЛЕНИЕ ОПЫТА ЧЕРЕЗ МЕДИТАЦИЮ:

КАК ОПРЕДЕЛИТЬ, ЧТО УМ НЕВОЗНИКАЮЩИЙ, И УЛУЧШИТЬ МЕДИТАЦИЮ

 

Это будет рассмотрено двумя способами:

  1. Определение ума как пространственного, открытого и неприсходящего
  2. Совершенствование действенности [осознавания] посредством возвышения пути
 

ОПРЕДЕЛЕНИЕ УМА КАК ПРОСТРАНСТВЕННОГО, ОТКРЫТОГО И НЕПРОИСХОДЯЩЕГО

Этот раздел следует объяснять по пяти пунктам:

  1. Название, значение и время [процесса] определения ума
  2. Определение пребывающей природы ума
  3. Наблюдение внутренней грани ума как базиса определения
  4. Осознавание непроисходящей открытости ума
  5. Пребывание в состоянии определенного осознавания в течение всего дня и ночи
 

Назание, значение и время определения ума

Термин “лада” обозначает осознавание уверенности вне всяких сомнений, [кое достигается в процессе определения]. В данном случае он имеет смысл узнавания [в ходе аналитического определения] того, что присущая уму природа являет собой непроисходящую [пустоты], великую открытость, обособленную от любых концептуальных вариантов абсолютного возникновения, прекращения или растворения, и не принадлежащую ни каким трем периодам времени. Тилопа точно все поясняет:

Наблюдай то, что было определено,

Без какой бы то ни было ментальной активности.

Сараха описывает его:

Получение живых наставлений от своего гуру –

Вот средство достаточное для созерцания

Не имеющей основания присущей уму реальности.

Он добавляет:

Вот – изначально непроисходящая [пустота].

Сегодня осознание пробудилось [во мне]

Благодаря объяснению моего великолепного гуру.

Шавари советует:

Находись в состоянии неразличения, непонятийности и первозданной чистоты

В течение всех промежутков времени.

Тилопа заявляет:

Ум без направляемого фокуса есть Махамудра.

Майтрипа резюмирует:

Все вещи внутренне одинаковы, словно пространство;

Отсюда и обозначение Махамудры.

Эти изречения демонстрируют [название Махамудры и его значение], что соответствует традиции данного Медитационного Ордена, который придерживается [первоначального] намерения несравненного Такпопы в том виде, как оно было раскрыто в его “развертывании тайных наставлений”. За последнее время приверженцы этой медитации изложили множество методов фокусировки на осознавании уверенности.

Что касается удобного для поддержания осознавания уверенности времени, оно наступает, когда медитатор, убрав сильные ощущения блаженства, ясности и неразличения, добивается ясного осознавания вкупе с пустотностью, в точности похожего на пространство, которое тянется в течение всего дня и ночи или по меньшей мере в продолжении целого дня. Либо оно наступает, когда медитатор познает с четким вниманием каждую вытекающую мысль через [неотделимые] от нее пустоту и ясность или пустоту и движение, и познает каждое явление шести чувств как соединение видимости и пустоты. Короче говоря, медитатор в совершенстве определяет [пребывающую природу внешних и внутренних реальностей] тогда, когда испытывает зарождение определенного осознавания ее вкупе с иллюзорным ощущением, воспринимая всякую мысль как союз ясности и пустоты, а каждое явление как союз кажимости и пустоты.

Если медитатор начинает процесс определения преждевременно, у него не только не получится построить надежного основания духовного опыта, и не получится обрести осознавание уверенности, но возможно также что он скатиться к простому уразумению доктрины, и тем самым станет выродившимся учеником Дхармы, склонным к хвастовству и тщеславию. Потом его победят страсть и заблуждение. Даже если другие и воспринимают его как реализовавшегося человека,
он останется тем же человеком, с обманчивой наружностью без внутреннего содержания, вроде привлекательного, но заброшенного дома. Так ему не удастся осознать истинной цели Дхармы, и он будет обманывать других.

Если же медитатор слишком опоздал, чтобы начать процесс определения присущей мышлению и видимости природы, он может не достигнуть знания о ней. Предуготовленные медитаторы реализуют внутреннее освобождение глядя на свой ум как на духовного проводника и смиряя его стремление и прилипание к возвышенным
ощущениям и переживаниям. Но многие медитаторы могут быть снесены, уклонившись в сторону того, что характеризуют выражением “великие медитаторы скованные томлением по переживаниям”, вследствие их всевозрастающего цепляния к мысли о хорошем переживании. Дже Гъяре поясняет:

Многие медитаторы знают как медитировать,

Но лишь немногие знают как сбросить [ментально прилипание].

В процесс определения включены особые наставления. Коль скоро они применены в правильное время, они станут наиболее эффективным средством, следуя которому медитаторы мгновенно достигают освобождения. Они будут помогать другим медитаторам быстрее продвигаться с нижнего на верхние уровни четырех йог Махамудры. Сказано, что эти методы помогут и медитаторам с безразличным отношением или даже заблуждающимся умом осознать смысл медитации за несколько дней, что при других условиях потребовало бы многих лет практики.

Определение пребывающей природы ума

Предметом определения является непроисходящая [пустота] как пребывающая природа феноменов существования. Фактически, это уже ранее объяснялось на этапе определения сущности или присущей природы уму. Я, однако, напомню кратко. Все феномены включенные целиком в сансару и нирвану – в сущности проявления ума. Сущность или природа ума пуста, не имея выделенной сущности; ум нельзя помыслить как обладающего субстанцией или несубстанцией, видимостью или пустотностью, реальностью или нереальностью. Он не причастен никаким воспринимаемым признакам субъекта и объекта и не вовлечен ни в какие передвижения, перенесения или преобразования, он вне ухода или прихода. Поскольку он – непрестанный поток, на него не влияют три периода времени. Подобно пространству, он – безупречен и неизменен. Сараха поясняет:

Эта совозникающая уму природа

Не является ни субстанциональной ни несубстанциональной.

Так Стрелок об этом всегда говорит.

Шавари подробно описывает:

Она – ни движущаяся ни стоящая на месте,

Ни статичная ни динамичная,

Ни субстанция ни несубстанция,

Ни видимость ни пустота.

Природа всех вещей, словно пространство,

Не затронута ни каким движением.

Можно называть ее “пространством”,

Но она лишена какой-либо сущности

И как таковая находится вне определений,

Таких как реальная или нереальная,

Существующая или несуществующая,

Или каких-нибудь еще.

Потому не существует ни малейшей разницы

Между пространством, умом и внутренне присущей реальностью.

Отличаются только их обозначения,

Но они недействительны и ложны.

Вирупа подтверждает:

Но по названию ум – пуст

И непонятиен, что означает Махамудру.

Он изначально пуст, подобно пространству.

Сущность ума – нерожденная [пустота],

Она лишена всякой самостоятельной реальности.

Вроде пространства, она всепроникающая.

Ни перемещающаяся ни преобразующаяся,

Она всегда была пустой и бессамостной

С самого начала.

Будучи таковой с самого начала, природа ума никогда не была обусловлена и не менялась. Подобно природе пространства она не поддается словесному определению, пусть даже и употреблялись такие квалификационные термины, как “пустота” или “не пустота”. Вот почему Тилопа говорит:

Пространство обозначается как пустое,

И все же его точная природа не может быть выражена словами.

Подобно этому хотя ум и обозначается сияюще ясным,

Его точная природа пуста, и не имеет почвы для словесного определения.

Тогда само-природа ума есть и была

С самого начала сродни само-природе пространства.

Ввиду того, что природа ума и все, что проявляется из него, изначально лишено какой бы то ни было само-природы, всякого не обусловленного происхождения, присутствия, или прекращения, и не подвижно, не изменяемо, поэтому ум – не нечто приобретаемое посредством внимательности и утрачиваемое из-за рассеяния. Он, в самом деле, громадное многообразие и непроисходящая [пустота]. Шавари разъясняет:

Если бы ум был реален, все прочие феномены были бы реальными.

Коль скоро ум нереален, кто может понимать,

Что реальные вещи существуют?

Ни ум ни явления

Ни исследователя нельзя обнаружить.

Будучи нереальными, они не рождены и не прекращаются

На протяжении всех трех периодов времени.

Присущая [уму] природа – неизменяемое, пребывающее великое блаженство.

Он еще говорит:

Первозданная чистота ума

Имеет природу пространства;

Нет ничего, что можно получить или отбросить.

 

Наблюдение внутреннего лика ума как основы определения

Будет объясняться в двух частях:

  1. Наблюдение природы ума и природы явлений
  2. Природа медитации и медитатора
 

Наблюдение природы ума и явлений

Коль скоро это в общем путь благословения, медитатору следует усиливать свою веру и благоговение перед гуру, потому как продвижение вперед в медитации особенно зависит от веры. Все сторонники нашего ордена согласны с этим. Дже Дрикхунгпа объясняет:

Вера в святого гуру – это средство

Улучшения медитации Махамудры.

Далее он говорит:

Если солнце веры не касается

Заснеженных гор гуру,

Который олицетворяет собой четыре просветленных аспекта,

То поток его благословения не заструится.

Усиливай веру в своего гуру!

Сараха умоляет в “Дохе Царицы”:

Лишь святой гуру может привести к пониманию того,

Что в пустоте все разнообразные феномены

Суть одно и то же.

Этот высочайший благородный – словно вода для лебедей.

Превозноси его с глубоким почтением!

На данном этапе, прежде чем приступить к основной медитации, медитатор должен посвятить себя соответствующей подготовительной практике. Особенно ему надо практиковать гуру йогу, взращивая веру в своего гуру как в воплощение Дхармакаи. Он должен обращаться к нему за благословениями, с тем чтобы смочь осознать все явления и существования как Дхармакаю.

Как говорилось ранее, когда медитатор начинает [основную] медитацию, он должен уничтожить всякое черное настроение и кристаллизовать сияние осознавания, сосредоточенно установив ум в равновесном погружении. Ему следует удерживать это нерассеиваемое осознавание в расслабленном состоянии, не управляя фокусом ума. Затем ему надо продуцировать едва заметную мысль, не связанную ни с приятным ни с болезненным, и наблюдать присущую этой мысли ясность. Такая [нейтральная] мысль затем должна быть заменена на безудержно радостную или мучительно страшную эмоцию. Ему надо внимательно рассмотреть все это и тогда провести
различие между присущей природой такой сильной мысли и природой – слабой. Коль скоро оно было определено, ему следует попытаться найти отличие природы данных разных мыслей от успокоенного состояния ума. Подобным же образом ему надо пронаблюдать каждую из восьми мирских мыслей – желание и прочие загрязнения. Временами он должен прекращать думать вовсе, иногда же он должен производить множество мыслей или же следить за единственным течением мысли. Он должен наблюдать их с намерением получить точно определенное осознавание ума и его проявлений. Таким же образом ему следует наблюдать каждое чувственное явление, включая сюда формы разнообразных размеров, фигур, и видов, а также звуки разных тембров, высот, октав и интонаций.

В ходе таких наблюдений медитатор должен создавать и наблюдать различные явления каждой из форм, изменяя свою позу тела и способ рассмотрения, держа глаза иногда открытыми, временами закрытыми, иногда смотря в сторону то вправо, то влево. Медитатор должен наблюдать всякое чувственное явление в течение нескольких дней за раз, для того чтобы определить присущую ему природу, а затем проверить воспринимается ли хоть одно отличие между природой каждой мысли и каждого чувственного явления. Такое наблюдение и определение должно привести к тому, что медитатор обретет абсолютную уверенность относительно того, что присущая всем мыслям природа представляет собой союз ясности и пустоты и что присущая всем явлениям природа представляет собой союз видимости и пустоты. Поскольку медитатор таким образом осознает спонтанную ясность всякой мысли или всякого чувственного явления, чья внутренняя сущность остается лишенной чего-либо свойственного, у него нет необходимости контролировать или подавлять ее. Это уже объяснялось прежде в разделе о совозникающих уму мышлении и видимости. Теперь я процитирую блестящее высказывание Сарахи:

Согласовывай все, что возникает перед тобой,

С его фундаментальной природой пустоты.

Шавари учит:

Ганг и все иные реки

Текут в соленный океан, становясь одного вкуса.

Ум и ментальные события

Покоятся в просторе внутренне присущей реальности

Называемой один вкус. Пойми это!

Согласно Вирупе:

В точности как мираж – без воды,

Так и память и мышление – без реальности.

Не связанные и не раскрепощенные,

Они нерасторжимы с их исконной чистотой.

Тилопа сообщает:

Подобно дымке и облакам, возникающим в небе

Которые не движутся к какому-либо назначению, и нигде не останавливаются,

Так и разнообразные мысли, возникающие в уме,

Текут словно волны по осознаваемому состоянию.

Майтрипа делает наблюдение:

Преходящие мысли возникают из нерожденной [пустоты],

И потому пребывают в просторе реальности.

И он добавляет:

Махамудра – это присущая уму природа,

Коя проявляется в разных восприятиях,

И тем не менее она свободна от взаимодействия причин и условий.

 

Природа медитации и медитатора

Предмет медитации в данном случае – это присущая уму природа. Медитатору не стоит довольствоваться простым интеллектуальным познанием и всесторонним пониманием того, что природа ума не имеет необусловленного происхождения, присутствия, или прекращения и что, будучи лишенной опознаваемой сущности, она выходит по ту сторону измерения интеллекта. Вместо этого, он должен добиваться осознавания уверенности относительно ощущений и переживаний, через которые ум, настроенный на присущую ему чистоту непосредственно воспринимает [абсолютную реальность]. Для того чтобы осуществить это, медитатор сперва должен в расслабленной манере поддерживать нерассеиваемое осознавание, как он проделывал это в ранних медитациях. После того как он отчетливо фокусировался снова и снова на присущей субъекту медитации природе, в отсутствии рассеяния или прилипания, медитатор должен переместить фокус на природу своего сознания. Делая это, если он воспринимает какие-либо дуальности, вроде двух противоположностей или двойственности внешнего/внутреннего, то значит медитатор все еще не уничтожил сомнения и предрассудки. Посему ему надо повторять процесс определения до тех пор пока он не реализует определяемое осознавание.

Короче говоря, медитатор должен добиться четкого сознания нерасторжимого и нераздельного союза медитации и медитатора, которые должны быть на подобие эфемерной иллюзии. В то же самое время он должен быть уверен, что это четкое сознание не является ничем иным как обозначением и что в действительности оно
совершенно лишено всякой идентифицируемой сущности или сути. Другими словами, не существует ни какой реальности, даже величиной с крохотную частичку волоска.

Раз такое состояние достигнуто, медитатор сменяет [предмет медитации]. Он теперь фокусируется на мыслях трех промежутков времени, и размышляет о них с тем чтобы выяснить, существует ли какая-нибудь заметная разница между ними. Кроме этого, он изучает каждую временную фазу отдельно так чтобы проследить исход прошлой мысли, природу настоящей мысли и источник будущей мысли. Коль скоро он воспринимает эти мысли трех промежутков времени как объективные реальности возникновения, присутствия, или прекращения, он все еще не достиг определенной уверенности. Поэтому он должен продолжать медитацию до тех пор пока
полностью не обретет чувство уверенности, что эти мысли – лишь неразрывный поток, не только не подразделяемый по трем временным фазам, но и подобный пространству – уникально чистому и открытому – во всех временах.

Двойственность сознания должна быть исследована таким же образом: сперва то, что цепляется к “я” или “себе”, а потом то, что цепляется к другим. Когда, в ходе их изучения, медитатор воспринимает двойственные явления, внешние и внутренние или две противоположные реальности, это показывает, что он не вычистил свои сомнения и предрассудки. Тогда ему следует продолжать наблюдать и исследовать, как прежде, до тех пор пока он не станет способен достичь сокровенной уверенности в том, что все эти двойственные восприятия – лишь манифестации ума и что ум сам с самого начала был пуст, не имея субстанции, основания, или опоры и что он – это единый поток, самовозникающий и самораскрывающийся. Далее, медитатору следует добиться осознавания уверенности в том, что двойственные сознания себя и других, медитации и медитатора, и мыслей в трех промежутках времени суть лишь различные способы рассмотрения или обозначения. Эти разные проявления не отделены от потока сознания, чья внутренне присущая природа лишена действительной сущности и чье естественное состояние [чистоты и пустотности] не находится под влиянием ни преходящего заблуждения ни достигнутого освобождения. Внутренне присущая природа выходит по ту сторону хорошего и плохого, обретения и утери, объединения и разделения. Для того чтобы реализовать осознавание уверенности, медитатору надо фокусироваться в течение многих дней на всякой возникшей мысли или явлении, позволяя им находиться в естественном расслабленном состоянии, не вмешиваясь и не меняя, без какого бы то ни было утверждения относительно их, отказа от них, или прилипания к ним.

Сараха поясняет:

Не претендуй на медитацию на внутренне присущей реальности,

Коя лишена само-природы.

Когда разумеют медитацию и медитатора как дуальность,

Тогда отказывают духу просветления

И тем самым обрекают себя на многие мучения.

Он далее разъясняет:

Ум, не имеющий само-природы,

Должен освободиться от двойственности

Медитации и медитатора,

Ибо абсолютной свободой от упования и страха

Является неразрушимый ум [ваджрачитта].

Наконец, он говорит:

Ум в его грандиозном высочайшем блаженстве

Не раздвоен на себя и других,

Ибо он воспринимает внутренне присущую реальность,

Коя спереди, сзади и вокруг во всех десяти направлениях.

Шавари сообщает:

Для осознаваемого ума не существует

Медитации и медитатора двойственности.

Точно как пространство не может воспринять себя в качестве объекта,

Так и пустота не может медитировать на себе.

В состоянии недвойственного осознавания

Разные восприятия смешиваются не переставая,

Как молоко и вода, в один вкус великого блаженства.

Вирупа соглашается:

Не существует никакого раздвоения медитации и медитатора

В просторе присущей уму реальности,

Коя лишена чего-либо опознаваемого.

И он продолжает:

Избавляясь от двойственности наблюдения и наблюдателя,

Ум достигает самоосвобождения от разделения;

Сокрушив таким образом [выдуманного] практикующего,

Ум освобождается от стремления и страстного желания;

Отбрасывая [заботу о] плоде внутреннего развития,

Медитатор лишается оков упования и страха;

Уничтожая [чувство] “сам” и “я”,

Ум выходит победителем в битве с внутренними противниками;

Стряхивая долой цепляние к субстанции,

Медитатор обретает освобождение и от сансары и от нирваны.

 

Осознавание непроисходящей открытости ума

Коль скоро медитатор добивается осознавания уверенности относительно объектов исследования упомянутых выше, он должен сбросить долой врожденное цепляние к субъекту медитации, облегчить свое внимание, отказаться от своего томления по переживанию, ослабить свое старание, отставить в сторону объект реализации, и смирить устремленность ума к самореализации. Короче говоря, такой [продвинутый] медитатор должен отказаться от всякого познания и представления о том, что такое это или то; ему надо совсем отказаться от своего желания медитировать, помнить, переживать, осознавать и т.п. Ему не следует даже и думать о том, чтобы заняться какими-либо мыслями, но следует дать своему уму оставаться в нормальном, расслабленном состоянии, не вмешиваясь и не меняя его. Сделав так, медитатор должен позволить всякой мысли или явлению свободно течь, не отвергая, не изменяя, и не дробя ее. Ему не надо следить ни за какими мыслями, и не стоит беспокоиться, порицать, или же исследовать, даже если иногда может рассеян на мгновение. Когда он вновь обрел внимание, ему следует поддерживать обыкновенное осознавание в его неизменяемом состоянии, при этом даже не думая о медитации, опыте или практике.

В продолжение промежутков между медитативным погружением даже во время еды, или прогулки, медитатор должен насколько возможно сохранять неразличающее состояние, не познавая сильные мыслей и не строя проекты. За исключением небольших пожеланий и совершения подношений “тормы”, ему следует не только уклоняться от всякой физической деятельности, но даже сторониться декламации текстов или выполнения иных форм религиозных упражнений. В затворничестве, медитатор должен спать держа ум в обыкновенном для него, неизмененном протяжении, свободном от всякого жгучего желания. Избегая таким образом всякой ментальной деятельности, ему надо оставаться в этом приятном состоянии в течение многих дней. Он достигнет внутреннего раскрепощения от своей привязанности к хорошим переживаниям или же от цепляния к ощущению радости. Его отвращение к пагубным или ложным мыслям уберется само. Какая бы простая мысль ни возникала, он будет познавать ее как выражение пустоты, что является медитационным состоянием, лишенным необусловленного возникновения или прекращения, не подверженным влиянию достижения или ослабления, приятия или неприятия. Не зависимо от того внимателен ли он или рассеян, в памяти или без памяти, переживает ли он или не переживает, осознает или не осознает, коль скоро он познает все явления или существования, он должен суметь вызвать осознавание уверенности в том, что всякая мысль возникает или растворяется сама по себе и является открытым, не имеющим опоры одиночным потоком, что все – это медитационное состояние, и что медитация наполняет собой и длиться в течение всего [дня и ночи].

На данном этапе некоторые медитаторы могут очутиться в состоянии спокойной вялости вследствие чрезмерного напряжения контроля над ментальными функциями и мысленными потоками. Или же некоторые могут испытывать чувство тяжести, неудобства, или депрессии из-за смущения интроспекции ума и психосоматических энергий. В подобном случае данным медитаторам следует отдохнуть, расслабиться, используя подходящее средство восстановления сил, и дать некоторое время мыслям потечь свободно.

Однако, когда возникает безупречное переживание, его надлежит усваивать в течение нескольких дней. В этот период медитаторам надо время от времени выяснять есть ли такой ум и ментальное событие, которое не находится в медитационном состоянии. Раз они обнаруживают, что рассеянный или сонный ум не в медитации, им следует изучить сущностную или присущую каждому ментальному событию природу, с тем чтобы осознать его пребывающую природу. Сараха объясняет это:

Всякий кто медитирует на самовозникающем, неразмышляющем осознавании,

Медитирует на самопроизвольном осуществлении.

Он продолжает:

Непонятийный ум не ищут где-то в другом месте

И не отыскивают его естественные достоинства

Иначе нежели путем удаления неблагоприятных условий.

Их нельзя раскрыть через тантры и шастры.

Ум в отсутствие страстного желания и прилипания

Остается чистым от грязи существования.

И опять:

Сущностная природа ума свободна

От хороших либо плохих качеств.

Чтобы актуализировать ее, не нужен процесс внутреннего развития,

Ибо ум, отделавшийся от таких процессов,

И является самым высшим блаженством.

Он так резюмирует это:

Тот, кто обращает свой ум в неразличающее состояние,

Достигнет высочайшего просветления.

И:

Когда ум прочно и неподвижно остается

В своем естественном состоянии, произойдет

Внутреннее освобождение от условий сансары.

И:

Никогда не отступишь от состояния единости,

Коль скоро понимаешь, что все эти действия

Суть пространство ума

Видение, слушание, касание и вспоминание,

Прием пищи и чувствование запаха,

Ходьба, прогулка и сидение,

Разговор и болтовня.

Далее следуют еще некоторое другие просветленные изречения. Первое – Шавари:

Тот, кто воспринимает все вещи сансары и нирваны,

Осознает, что они вовсе не содержат какой-либо само-природы.

Благодаря этому он устраняет упование и страх.

Как сюда может затесаться стремление принимать или отвергать?

Так же он провозглашает:

Ах, нужно ли мистику, который уже реализовал чистое недвойственное

Состояние, принимать или отвергать что-нибудь?

Я не ставил себе целей достигнуть и не отбрасывал ни какие реальности;

Тебе, мой сын, не следует и другим советовать иное.

Вирупа подробно объясняет это:

Для того, кто находится по ту сторону двойственности знания и знающего,

Не существует ни различий ни пристрастий;

Для того, кто достиг чистой равностности,

Нет двойственности разделения и объединения;

Тому, кто осознал это,

Не о чем спрашивать других;

Для того, кто воспринимает все разнообразные формы как Дхармакаю,

Не существует мысли о принятии или отказе;

Тот, кто вышел за границы двойственности медитации и не медитации,

Не имеет порока ложного восприятия.

Это [состояние] не зависит от чувственных явлений или отсутствия явлений;

Будучи отделенным от всевозможных понятийных образов,

Оно свободно от какой-либо озабоченности действием и действующим;

Оно обращено прочь от желаний, упований или страхов.

И:

Где ум непричастен различению,

Там нет ни осквернения ни сомнения;

Где ум прямо воспринимает внутренне присущую реальность,

Там нет раздвоения знания и знающего.

И опять:

Актуализируй смысл того, что является чистой, абсолютной реальностью!

Это лучшее средство дать осознаванию

Блаженствовать в естественном состоянии

Без какой бы то ни было озабоченности по поводу отказа или принятия,

Действия или прекращения действия.

Тилопа говорит:

[Природа] ума ни изменяема ни неизменяема.

Пойми, что она изначально чиста, и вне концепций

И он объясняет:

Воздерживаясь от размышления или созерцания,

Изучения или анализа,

Медитации или совершенствования,

Также как и от упования и страха,

Ментальное цепляние к ним самопроизвольно успокоится,

И ум сам настроится

На исконную внутренне присущую реальность.

И:

Сильное желание затемняет сияющую ясность ума;

Оно приводит к нарушению

Индивидуальных заповедей и священных обязательств.

Когда ум не думает

И не скован желанием,

Все возникающие мысли успокоятся сами,

Словно волны океана стихают сами собой.

Когда ум не поддается обусловленному состоянию

И не забывает значение немыслимой реальности,

Тем самым ум будет предохранен от несоблюдения священных обязательств,

Вроде того как свет предотвращает темноту.

Кто остерегается разнообразных внутренних желаний

И крайних взглядов [на реальность],

Тот осознает все доктрины

Воплощенные во все три собрания писаний [трипитака].

Дже Гампопа поясняет:

Ни принимая ни отвергая,

Не разыскивая пути самореализации

И не размышляя о результате,

Я умиротворил надежды и страхи.

Осознав ошибочное обозначение реальности,

Я уничтожил внутреннее жульничество.

Он продолжает так:

С безначальных времен ум

Никогда не имел какого-либо действительного существования.

Для того, кто реализовал осознавание

Посредством динамических и устойчивых условий ума,

Все стремления и желания покажутся

Тщетной попыткой вырастить урожай в небе.

И:

Ум надо отпустить свободно без направления.

Поддерживаемое внимание должно быть брошено

Без всякого для него предмета.

Ум должен остаться в своем обыкновенном состоянии без медитации.

Таким образом, в отсутствии контроля за ним,

Ум радостен и легок.

И далее:

Где внимание не подпитывается,

Нет опасения отвлечься;

Где нет разделения между погружения и состоянием после погружения,

Там нет промежуточного состояния;

Где есть разные восприятия в просторе реальности,

Там нет принятия или отказа;

Где есть ошибочное обозначение всего,

Присутствует осознавание ошибочности.

Гампопа заключает:

Для того, кто уже осознал нереальность ума,

Все космические явления и существования суть протяжение пустоты;

Для того, кто не придает ценности различению,

Все [возникающие мысли] спонтанно раскрепощены;

Для того, кто сторонится внутренних желаний и привязанностей,

Все вещи остаются гармоничной равностностью;

Для того, кто осознал все это,

Медитация – это непрерываемый поток.

Существует много похожих высказываний. Медитаторы могут почитать “Кхаппа Нгёнчунг” для дальнейшего разъяснения.

Пребывание в состоянии определенного осознавания на протяжении всего дня и ночи

Медитатор должен продолжать всестороннюю медитацию, соединяя две стороны – погружение и состояние после погружения – в течение каждого дня, а позднее также и ночью. Методы для поддержания согласованной медитации уже объяснялись. На этапе определения, если медитатор перенапрягает свое управляемое внимание, существует вероятность того, что могут всплыть не только внутренние ощущения, но кроме того возникнуть страстное стремление и прилипание. Восстанавливая внимание, медитатору следует отказаться не только от своей привязанности к этому, но оставить также и просто мысль об отказе от него, и следует таким образом поддерживать совершенную медитацию. Медитация соединяет погружение и состояние после погружения без какого-либо напряжения или модуляции. Все равно как в высказывании о том, что совершенная медитация покоится в совершенном расслаблении. Дже Шанг советует:

Когда медитируют на Махамудре,

То не размышляют делать так или этак,

Ибо она превосходит временные фазы первого и последнего.

Расслабься пока освежаешь внимание!

Могут поинтересоваться, возможно ли поступая таким образом не утонуть в инертном безмолвии и утратить медитацию. Здесь нет такой опасности. Отпуская внимание, пока его освежают, оно само по себе становится нецепляющимся вниманием. Пребывание в неразличающем состоянии представляет собой совершенное внимание к точной природе ума. Гораздо лучше контролируемого внимания и удерживаемого внимания. Шавари разъясняет:

В дисциплине спокойной Махамудры

Нет ничего на чем медитируют, даже атома.

Не медитируй, ибо совершенная медитация

Должна оставаться нераздельной

С состоянием немедитации.

Если, однако, медитатор иногда на мгновения теряет сознание состояния после погружения, ему следует восстановить его и опознать его пребывающую реальность. Если сознание состояния после погружения хорошо определено, оно может быть введено в объединенную медитацию погружения. Такого рода медитацию можно назвать всеохватывающей медитацией.

Аналогично, медитатор распространяет полную ежедневную медитацию на ночь. Готовясь к ночному отдыху, ему следует оживить, поначалу с необходимым усилием, спокойное состояние, которое он достиг в ходе дневной добродетельной практики. Коль скоро он способен возвысить свое сознание до созерцательного состояния пока спит и видит сны, это стало бы для него совершенной практикой. Такое случается лишь с немногими медитаторами на данной стадии. Обыкновенно
, когда они теряют активное сознание во время сна, то все еще могут познавать сновидение как иллюзию таким образом, что просыпаясь, вполне могут осознавать пребывающую природу сна. Считается, что и этот тип практики попадает в разряд всеохватывающей медитации. Дже Гампопа поясняет в своих “Шюлен” [Ответах на вопросы]:

[Вопрос:] Когда внимание отсутствует, сущностная природа ума не познается. Когда, однако, у внимания фокус на некоторой обыкновенной мысли, значит ли это, что предыдущие мысли стихли? Обязательно ли для внимания воспринимать все возникающие и исчезающие мысли или явления?

[Ответ:] Коль скоро внимание фокусируется на до сих пор не познававшихся обыкновенных мыслях, эти мысли стихнут сами. Вниманию необязательно удерживать все возникающие и исчезающие мысли. И все же, раз медитатор может сохранять нерассеиваемое внимание, оно поможет ему получить сплав погружения и состояния после погружения. Даже если внимание не сфокусировано на всех мыслях, они не причинят вреда и не затуманят его ум и даже не остановят его практику. Сияющее осознавание неотъемлемо от его сна и сновидений. Стоит ему проснуться, медитатор вспоминает то, что прошло без касательства его внимания, но осознает, что оно не отличалось от собственно сияющего осознавания. Это – непрерываемый поток [медитации].

Если медитатор чувствует беспокойство из-за скачкообразного рассеяния внимания, это значит, что медитатор вывел поспешное заключение из своего определения присущей уму природы, и также все еще не осознал как положено непрерываемый поток его пребывающей реальности. Дже Гампопа объясняет:

Когда ум рассеян, возникает заблуждение;

Когда присутствует внимание,

Возникает сущностное состояние ума.

Это на самом деле ложная двойственность.

Такое чередование утраты и обретения

Не доступно моему пониманию.

Если бы такая двойственность была свойственна медитации,

То и приятие и отказ чего-то стоили,

А удалять их было бы ошибкой.

Далее он объясняет:

Достижение посредством внимания, и заблуждение вследствие рассеяния

Суть создания ума.

В действительности не существует ни достижения ни рассеяния.

Коль скоро имеет место пробуждение осознавания уверенности относительно объекта выведенного заключения, медитатор должен поддерживать определенное осознавание не вовлекая сюда визуализацию и беспорядочные мысли в течение пяти ночей кряду. За которыми должен идти дневной приятный отдых. Затем он возобновляет и проводит интенсивную практику вплоть до недели или десяти дней, всякий раз перемежая с отдыхом. Поняв пребывающую природу ума медитатор стремиться укрепить свое определенное осознавание в течение всего дня. Когда это достигнуто, он распространяет его на ночь, до тех пор пока не сумеет в совершенстве связать дневную и ночную медитации.

Цель определения ума состоит в гармоничном приведении его к его прибывающей природе или к его “основанию существования” путем растворения всякого сильного желания и цепляния к дуальностям таким, как медитация и медитатор, переживание и переживающий, реализация и осознающий. Аналогично, всякое прилипание к пустотности должно также быть уничтожено. По истечении определенного количества дней медитатор с высоким или средним интеллектом осознает пребывающую природу ума, незатемненную никаким дуалистическим прилипанием. Нельзя с уверенностью говорить, что такая реализация может зародится в каждом человеке, поскольку она зависит от его владения этой медитацией.

Если некоторым медитаторам не удается добиться такой реализации, им следует продлить медитацию на значительный период времени в соответствии с ранее изложенными методами поддержания погружения и состояния после погружения. Постепенно, путем отторжения ума снова и снова от врожденного прилипания к двойственности и пустотности, реализация мало помалу будет рассветать. В пробуждении совершенной реализации покоится квинтэссенция слов Будды – сутр, тантр и живых наставлений. Данная система потому гораздо более глубока и эффективна, нежели другие пути и линии передачи.

СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ДЕЙСТВЕННОСТИ [ОСОЗНАВАНИЯ] ПОСРЕДСТВОМ ВОЗВЫШЕНИЯ ПУТИ

Объяснение будет даваться в трех частях:

  1. Идеальное время для проведения этих практик
  2. Насущное значение данной практики в целом
  3. Шесть способов возвышения практик
 

Идеальное время для проведения этих практик

Идеальное для медитатора время возвысить практику наступает, когда, в общем, он обрел постижение присущей природы спонтанного совозникновения ума, и в частности, обрел постижение спонтанного совозникновения мышления и видимости, а также, когда, благодаря внимательности, он познает сознание и видимость в качестве состояния после погружения. Без такого постижения сущностного тождества этих трех видов спонтанного совозникновения нельзя поднять сознание, порожденное какими-либо непосредственными обстоятельствами, на путь самотрансформации.

Время же, когда медитатор может взойти на благородный путь – это время, когда, не смотря на свое осознавание, медитатор, который заточил себя в обычную жизнь и которого все еще одолевают погоня и цепляние к материальным устремлениям этой жизни, мирские желания и ненависть, кажется сложным естественно возвести свой ум на стезю, из-за того, что он возбужден влиянием обстоятельств. Либо это время, когда, продолжая наслаждаться покоем и отдыхом, медитатор не может воспринять присущей всякой мысли природы. Итак, пора поднять ум на стезю самотрансформации наступает, когда медитатору оказывается сложным возвысить себя до пути, просто оставаясь внимательным в добродетельном погружении, или же когда его ум неконтролируем вследствие нетерпения или возбуждения, вызванных упованием, страхом и т.п.

С другой стороны, если медитатор в уединении переживает непрерываемое медитативное состояние, тогда для стабилизации практики необходимо испытывать [ум] в неблагоприятных обстоятельствах. Медитатор совершает процесс самотрансформации особенно когда ум возбужден или страдает. Наоборот, если
по достижении нерассеиваемого внимания в погружении и после погружения, он перестает поддерживать самопроизвольное течение постоянной природы ума, а потом пытается очистить практику и медитировать с тем чтобы применить противоядия [от возбужденного ума], тогда он совершает тот вид отклонения, о котором упоминалось выше.

О времени когда надо заниматься такого рода практикой самопреобразования говорится в “Хеваджра-тантре”:

Если медитатор достигает некоторой степени “внутреннего тепла”

И хочет практиковать самопреобразование,

Ему следует делать это, лишь после такой реализации.

Следовательно, медитатор занимается этой практикой только после обретения “внутреннего тепла”, как знака реализации.

Наш Медитационный орден также считает, что практика самотрансформации должна предприниматься только в подходящее время. Бывает, что некоторые люди приступают к практике самотрансформации, когда переживают какое-либо из возвышенных ощущений, возникающих в результате медитации на успокоение, но без какой бы то ни было реализации постижения присущей уму природы. Другие принимаются практиковать даже и без такого большого медитационного опыта, как в первом случае, и занимаются тем что бродят близ распутий и в диких местах, куда сваливаются мертвые тела. Мотивация таких “мистиков” чисто мирская, нацеленная на признание и материальные выгоды. И некоторые люди, которые начинают с таким упорством и терпеливо переносят все тяготы практики, тем не менее вырождаются в самодовольных отступников. Такого рода подход к процессу самотрансформации никогда не приведет к какому-либо продвижению вперед. Он только показывает их незнание пребывающей природы ума и сущностной природы мыслей – первого как базиса, а последнего, как объекта самотрансформации. Цель такой практики совсем не в поднятии чувственных удовольствий к более высокому переживанию, но в достижении сплава динамических и устойчивых сторон ума в одном “сплошном вкусе”. “Хеваджра-тантра” иллюстрирует это:

Каким бы ни было разъяснение [самотрансформации],

В нем не говорится о практике

В отдаленных и кошмарных местах

И о потворстве чувственным наслаждениям.

Оно излагалось для испытания подвижных и устойчивых аспектов ума

Также как и всех остальных его сторон.

Относительно действительной практики самотрансформации, отцовская тантра упоминает три вида практики:

  1. Различение
  2. Неразличение
  3. Полное неразличение
Материнская тантра перечисляет другие три вида:

  1. Тайная практика
  2. Безудержная практика
  3. Практика триумфа [над всеми неблагоприятными обстоятельствами]
“Трубнъинг” Сарахи упоминает четыре:

  1. Преобразовательную практику всеохватывающего превосходства
  2. Тайную практику
  3. Практику перевернутого сознания
  4. Практику торжества над всеми враждебными обстоятельствами
И в дополнение существуют еще другие четыре практики самопреобразования:

  1. Преобразовательная практика для начинающих
  2. Практика преобладающего осознавания
  3. Практика совершенно преобладающего осознавания
  4. Практика спонтанного освобождения
Мне кажется, что если случится так, что практикующие Махамудру являются тантрическими мистиками, [уже] хорошо знающими животворные наставления для созидательной визуализации и окончательному достижению, то они могут приспособить тантрические практики самотрансформации к этой частной медитации Махамудры. Так мне кажется ввиду того, что [тексты имеющие дело с Махамудрой, например,] “Трубньинг”, доха Сарахи и трактаты по Махамудре Шаваришвары, Вирупы и Тилопы говорят, что в ходе теперешней фазы медитации Махамудры следует выполнять какую-либо из этих преобразовательных практик.

Однако “Калачакра” фактически запрещает принявшим обеты монахам практиковать самотрансформацию в сексуальном исполнении. Для усиления продвижения вперед в медитации им разрешается проводить некоторые подобающие практики такие, например, как практика всеохватывающего великолепия, практика несозидательности, практика полной несозидательности, и практика победителя всех враждебных обстоятельств. Монахи вполне могут выполнять эти практики для быстрого прогресса пока их обет безбрачия остается не расторгнутым.

Что касается специфических мест для практики, то монастыри и города чересчур расслабляют и там слишком много приятного, и таким образом там нет внешних и внутренних условий, решительно необходимых чтобы возвысить расстроенное сознание. В этих местах у медитатора не могут так легко возникнуть спутанные мысли и грубые страсти. А без такого типа спутанного мышления и страстей быстрое продвижение в возведении ума на стезю Махамудры невозможно. Ум одолеваемый безразличием и ленью нельзя поднять над всеми мучительными обстоятельствами, улучшая продвижение по пути, пусть даже медитатор и проводит многие годы или же всю жизнь, обманывая себя, будто он занят медитацией. Пока он наслаждается мирной и неозабоченной жизнью, у него будет медитация, ориентированная чисто на такие условия, которая однажды выродится до обыкновенного мирского уровня как-нибудь, когда вдруг прорвется какой-либо эмоциональный кризис.

Наш орден полагает, что прогресса можно достигать более стремительного в течение всего одного месяца самотрансформации в ужасающих условиях в суровой местности и в “жилище злых сил”, нежели когда медитируют по три года в городах и монастырях. По этой причине медитаторам рекомендуется начинать практику сперва делая подношение “кузулуй тсок”, а затем совершая практику самотрансформации в полнейшем безмолвии на ужасающих или страшных вершинах, в горном уединении, в обиталище “нечеловеческих сил”, которые [как говорят] вызывают пугающие видения; на кошмарных кладбищах, где свалены трупы и скелеты, под одиноким деревом одержимым богами-змеями или могущественными “Цен”, в
покинутых городах, и на перепутьях дорог, часто посещаемых голодными духами и призраками.

Чтобы медитатор был уверен в своей способности выполнить тайную практику самотрансформации, старые учителя ордена Кадампа установили пять существенных условий [которыми должен обладать медитатор:]

  1. Быть честным при соблюдении заповедей в горном уединении
  2. Быть способным справится со всеми неблагоприятными обстоятельствами посредством духовных контрмер
  3. Владеть в совершенстве живыми наставлениями
  4. Уметь восстанавливать весь свой поток слагающих существования через веру
  5. Быть способным убирать тонкие вредоносные влияния
Дже Гампопа излагает следующие четыре существенных требования:

Надо добиться уверенности:

  1. В собственном знании живых наставлений
  2. В могуществе ума
  3. В собственных переживаниях
  4. В видении [внутренне присущей реальности]
Махаситха Шанг излагает такие четыре существенных требования:

  1. Овладеть сокровищницей живых наставлений
  2. Уметь пересилить внутренние и внешние полчища злых сил [мар]
  3. Искренне соблюдать заповеди
  4. Быть способным жить в одиночестве в горном отшельничестве
Непосредственно сама практика самотрансформации включает в себя пять правил:

  1. “Вести себя как раненный олень”. Раненный зверь сторонится соседей и не проявляет интереса ни к чему другому. Потому медитатор должен жить сам по себе, не завися от друзей, оставляя все материалистические устремления этой жизни, которые могли бы помочь ему справится со своими врагами, защитить друзей и угодить благодетелям.
  1. “Вести себя как лев”. Лев не боится никаких животных на вроде оленей или диких зверей. Так и медитатору не следует пугаться ни внешних препятствий [к его совершенствованию] создаваемых людьми или нелюдьми, ни внутренних препятствий, происходящих в результате его собственного ложного различения.
  1. “Вести себя как ветер, дующий по всему простору”. Ветер несется свободно по всему простору космоса. Так и медитатору следует своим мыслям дать течь свободно и открыто, никак не привязываясь к своему телу, имуществу, счастью или славе.
  1. “Вести себя как пространство”. Пространство не имеет какой бы то ни было опоры. Так и медитатору не следует ни направлять свой ментальный фокус на какой-либо отдельный объект, ни созидать ментальной опоры ни для какого образа вроде визуализируемой формы или бесформенного объекта. И не следует направлять свой ментальный фокус ни на какое определенное действие.
  1. “Вести себя как безумный”. У сумасшедшего нет ни какой объективной цели. Так и медитатор не должен иметь какой бы то ни было привязанности к чему-либо, на подобие утверждения или отрицания, принятия или отказа.
Таковы пять начал, которые рассматриваются в качестве средств возвышения любых возникающих восприятий и эмоций, всплывающих при неблагоприятных внешних или внутренних условиях и посредством которых улучшается видение пребывающей реальности.

Живительный смысл этой практики в целом

В этот момент всякие спутанные мысли должна быть возведены на стезю самотрансформации, поскольку именно они пристегивают каждое чувствующее существо к кругу существования [сансаре]. “Вайрочанабхисамбодхи” сообщает:

Двойственные мысли составляют великое неведение;

Они бросают чувствующие существа в океан сансары.

Однако, когда двойственное мышление приведено к сияющему пути, а не оставлено двигаться в другую сторону, то благодаря присущей ему природе оно явится как трансцендентальное осознавание. “Хеваджра-тантра” говорит:

Дуалистическая мысль очищает дуалистическую мысль;

Экзистенциальный феномен очищает экзистенциальный феномен.

И Сараха говорит:

Двойственное мышление в свое сущности является великим осознаванием.

Как таковое оно осушит океан сансары.

Как Наропа так и Майтрипа дают идентичное пояснение:

Двойственное мышление – это самораскрывающееся великое осознавание.

Некоторые могут спросить: “Если все так, разве предыдущего разъяснения тождества двойственного мышления с Дхармакаей не достаточно для самореализации? Почему для медитатора существенно необходимо возвышать всякую дуалистическую мысль до пути просветления?” Медитаторы предуготовленные к мгновенной самореализации достигнут освобождения воспринимая каждую мысль как Дхармакаю. Большинство же медитаторов должны применять важнейшие методы возведения всякой дискурсивной мысли на путь просветления. [Без таких методов] лишь слабые, не сильные мысли могут быть трансформированы в запредельное осознавание благодаря поддержанию состояния внимательности; также не может быть трансформирована и большая часть ментального познания на стадии после погружения. Помимо этого, медитаторы могут достичь возвышения только нескольких замеченных мыслей к медитационному состоянию. Многие медитаторы вероятно даже отклонятся в сторону, упуская из вида нормальные мысли и потому представляя себе их наделенными природой Дхармакаи. Далее, на [второй] стадии йоги неразличения, все малозаметные мысли всплывают в качестве Дхармакаи просто вследствие поддержания медитатором нерассеиваемого внимания, однако же сильные волнения, такие как желание, ненависть и т.п. пока еще не могут достичь той же высоты. Даже в [третьей] йоге одного вкуса, ум, глубоко взволнованный яростным напором обстоятельств, не может быть легко возвышен без применения медитатором решительных средств для их трансформации. Посему данные методы существенно важны даже на высоких уровнях медитации.

В наши дни некоторым медитаторам, преуспевшим в достижении медитативного состояния, и медитировавшим многие годы, не удается развить успех и они уступают безделию из-за полного разочарования. Все такие [проблемы] происходят вследствие не умения медитатора уловить насущную необходимость возведения ума на путь просветления. По этой причине, все медитаторы, включая начинающих и великих, должны ценить данный специальный метод и овладевать им. Суть его состоит в том, чтобы быть искусным в сохранении потока внимания уместного на каждом из этапов. Дже Дрикхунгпа подчеркивает:

О сыны мои, подводя всему итог

Я могу лишь заявить:

“Тот, кто искусен с вниманием –

Искусен в медитации”.

Он говорит далее:

Нерассеиваемое внимание существенно необходимо

Даже для медитации на течении чистого состояния.

Все иные практики, поднимающие различные практики на стезю просветления, являются составными частями возвышения мыслей. В самом деле, последнее составляет корень первых. Один аспект ума должен быть понят как тождественный всем остальным, ибо зная о пустотелости одной тростинки, знают о пустотелости всех других тростинок. Принимая это в расчет, Дже Гампопа излагает главным образом то, как возводят дуалистические мысли на стезю Дхармакаи. Он считает, что этот принцип практики следует распространить на все прочие практики по возведению.

Хотя и существует шесть видов медитационного возвышения перечисляемые современными практикующими нашего ордена, это не значит что Гампопа не делал подобных пояснений. В своем “Зер Нампа Нгай Меннгак” [“Пять гвоздевых наставлений”], записанных [его учеником] Дюлва Дзинпа, он упоминает о методах пробуждения сознания посредством трансформации:

  1. препятствий к пути
  2. болезней
  3. смерти
  4. эмоциональности
  5. дуалистических мыслей
  6. богов и демонов
Последний пункт относится к исследованию четырех демонических сил. Кроме того Гампопа касается этого вопроса в своем драгоценном собрании работ, хотя и в фрагментарном виде. Позже, Дже Гъяре заново открыл некоторые письменные наставления Дже Речунгпы [по тому же самому предмету], которые были захоронены под землей и были озаглавлены “Скрытое сокровище”. Эти наставления с тех пор стали широко известны как “одинаковый вкус” [роньом] среди всех последователей великолепной школы Друкпа ордена Кагью.

Существует три важнейших метода для всех форм возвышения сознания до пути:

  1. “Идентифицировать каждую дуалистическую мысль” означает, что медитатору следует сперва идентифицировать всякую возникающую мысль или чувственное явление, происходящие или в хороших или в плохих обстоятельствах. То есть не позволяя ей блуждать, он должен стремится установить что-либо свойственной ей.
  1. “Освободиться от цепляния к эго” означает, что какие бы мысли или явления ни возникали, медитатору следует оставить их в естественном состоянии, не оскверненном вожделением или ненавистью, приятием или отречением, не приписывая им при этом ни хороших ни плохих качеств и не цепляться к врожденному представлению об самости.
  1. “Покинуть пропасть упования и страха” означает, что медитатору надо отказаться от упования на успех и от страха ошибиться, а также от ожидания достичь духовного роста или от сомнения относительно результатов. Это означает еще, что даже если некоторая едва уловимая надежда или страх и появились бы, им следует дать возможность свободно течь, не меняя, не вмешиваясь и не прилипая к ним.
Таковы три метода, которые следует применять ко всем видам духовного возвышения.

Шесть способов возвысить практику

Сюда входят шесть разделов:

  1. Возведение дуалистических мыслей на стезю посредством преобразования любого мучительного кризиса в благоприятное условие
  2. Возведение грубых эмоций на стезю посредством духовного процесса называемого “превращением отравы в амброзию”
  3. Возведение помех, проистекающих из-за влияния верховных и подчиненных духовных сил, на стезю
  4. Возведение страданий на стезю путем трансформации их в дух просветления [бодхичитту]
  5. Возведение мучений от болезней на стезю, одинаковый вкус элементов
  6. Возведение смерти на стезю путем соединения исконного сознания и воспоминания созерцательно осознавания, подобно воссоединению матери и ее дочери
 

Возведение дуалистических мыслей на стезю посредством преобразования любого мучительного кризиса в благословенное условие

“Хеваджра-тантра” комментирует относительно возведения мыслей на стезю просветления:

Так же как вода, попавшая в ухо,

Вымывается известными другими жидкостями,

Точно так и мысли о двойственной субстанции

Следует очищать уверенностью недвойственности.

Таким образом дуалистические мысли должны очищаться при помощи различающих мыслей. Что касается метода очищения, то всякая ошибочная мысль должна очищаться путем трансформации в запредельную им природу. Дже Гампопа наставляет:

Вместо того, чтобы отказываться от беспорядочных мыслей, следует взглянуть на них как на источник благ и как на приносящих пользу и радость. В этих спутанных мыслях содержится природа абсолютной реальности. Они – друзья, они же – путь и топливо для [огня] мудрости.

Дже Гампопа упоминает много подобных способов, поднимающих практику на стезю.

Что касается идентификации дуалистических мыслей, то для начала медитатор должен вспомнить либо слабую, либо сильную мысль, добрую или дурную, коя возбуждает чувство удовольствия или недовольства. Ему затем надо установить что-либо свойственное этой мысли, используя внимание, не позволяя ей ускользать в сторону. В середине настоящего процесса ему стоит попытаться уничтожить цепляние ума к самости. Но для того чтобы добиться этого, ему не следует ни избавляться от данной воспроизведенной в памяти мысли и не следует контролировать ее, с тем чтобы обратить в неразличающее осознавание, которое и рассматривается в качестве духовной контрмеры. Ему не следует ни анализировать ту же самую мысль с точки зрения ее происхождения, присутствия или движения с тем чтобы установить отсутствие какой бы то ни было сущности, и не следует позволять ей блуждать, а потом преследовать, с тем чтобы сфокусироваться на ней, прибегнув к внимательности. Вместо этого, медитатор, по установлении ее природы, должен употребить эту мысль в неослабленной форме как саму медитацию и удерживать ее ясность, раскрепощенность, и открытость не вмешиваясь и не изменяя ее. Делая так, ему не следует ни цепляться к этому состоянию, ни приписывать ему хороших или плохих качеств, не подавлять и не гнаться за ним. Без какой-либо попытки принимать или отвергать, утверждать или отрицать, вмешиваться или менять, разнообразить или поделить
его, медитатор испытает, как то же самое воспоминание пробивается в медитативное состояние. Вот это и считается действительным возведением спутанных мыслей на стезю просветления. Майтрипа сообщает:

Преходящая мысль возникает из нерожденной [пустоты].

Она воплощает в себе природу всеохватывающей реальности.

То и другое – нераздельны с самого начала.

Потому я заявляю, что они одного вкуса.

Дже Гампопа поясняет:

Неизменяемые мысли имеют природу

Внутренне присущей реальности.

Знай, что оставленные без вмешательства они самораскрываются.

Дже Готсангпа объясняет:

Всякий раз, когда мысль возникает,

Хватайся крепче за ее образ,

Дай ей расслабиться в естественном состоянии;

Она без сомнения раскроется сама.

И он советует:

Она струится как невидимый ветерок;

Оставь ее течь не задерживая ее.

Это состояние описывается как “мысль обращенная в медитацию”.

Как и постижение присущей эго природы,

Она свободна от утверждения или отрицания.

Медитаторы, которые уже практиковали важнейшие методы самотрансформации могут, тем не менее, испытывать некоторое сильное кружение эмоции, которое, как кажется, создает внутреннее беспокойство и превращает медитацию в нечто сложное. Так происходит главным образом вследствие несогласованности между мыслями медитатора и внутренними энергиями, поскольку они обладают тождественной динамической природой. Однако данное состояние ума в действительности не совсем свободно от медитации. Медитатор постепенно и в блаженстве достигнет возвышения ума на путь просветления. Стоит ему овладеть практикой, он испытает зарождение медитационного состояния в каждой мысли, в тот же момент, когда осознает ее.

Наконец, для того чтобы выбраться из пропасти волнения и беспокойства, членения и объединения, и особенно упования и опасения [относительно осуществления или неосуществления] и таким образом поднять практику на стезю, ум должен быть оставлен в податливом состоянии без какого бы то ни было оценивания или прилипания. Тот же самый метод следует распространить и на другие практики поднятия ума на стезю.

Возведение грубых эмоций на стезю в духовном процессе называемом “Превращение яда в амброзию”

“Хеваджра-тантра” сообщает:

Как страдание от ожогов

Может быть облегчено прикладыванием теплого,

Точно так же и сгорающий от желания может

Успокоится благодаря огню желания.

Сампута” говорит:

Желание может быть очищено желанием,

Ненависть ненавистью,

Зависть завистью

И все эмоции схватыванием

Того, что является верховной нерушимостью.

Итак, поднимая разнообразные эмоции на возвышенную стезю и согласуя их с присущей уму природой в едином вкусе, начинают воспринимать сквозь эти проявления эмоций зарождение пяти трансцендентных состояний осознавания. Распознающее осознавание пробивается сквозь желание, простор пустотности – сквозь ненависть, осознавание подобное зеркалу – сквозь неведение, гармоничное осознавание – сквозь самомнение, а спонтанно исполняющее осознавание – сквозь зависть. Таким образом реализуется уровень пяти победоносных Будд. “Сампута” описывает:

Запредельное осознавание и эмоция

Могут слиться воедино.

Первое представляет собой пять Будд

И пять трансцендентных осознаваний.

Когда медитатор, который уже применил живительные наставления по самотрансформации, пользуется шестью чувственными наслаждениями, ему не смогут навредить их временные недостатки. Ведь он способен трансформировать их подобно тому как яд превращается в амброзию. “Хеваджра-тантра” разъясняет этот пункт:

Люди скованы

Их неисчерпаемой кармой.

Однако применяя искусные методы

Они могут порвать узы циклического существования.

Сараха говорит:

Не будешь осквернен

Просто развлекаясь чувственными удовольствиями,

Так же как лепестки водной лилии

Не испачканы грязью.

Тот, кто ищет прибежища в

Корне сокровенной чистоты

Похож на владельца тайной формулы

Очищения от яда.

Как же он может быть отравлен?

Он так же объясняет:

Соленная вода морей

Переходит в приятную свежесть

За счет взаимодействия с облаками,

И яд можно превратить в амброзию.

Вроде того как уверенный ум преобразует [озабоченность собой]

В искреннюю заботу о других.

В ходе практики возведения ума на стезю просветления медитатору следует сперва осознать и припомнить какое-либо яркое и сильное желание по отношению к материальной вещи или же человеку. Когда он использует ненависть в качестве основания практики, ему следует возбуждать клокочущую ярость и сильное отвращение к своим врагам или же к “мешающим силам”. Когда имеют дело с неведением, надо осознавать его в таких состояниях как угрюмость, сонливость, тупость, вялость, запутанность, или лень. Чтобы использовать самомнение в качестве базиса практики, следует принимать его как привязанность к себе и как чувство превосходства над окружающими. Имея дело с завистью, надо осознать ее как такую жесткую нетерпимость, когда мучительно из-за богатства и знания других.

Медитатору надо знать, что распознав таким образом природу каждой грязной эмоции, ему следует указанным путем избавиться от своего цепляния к эго, своему упованию и страху. Изредка медитатор должен нарочно вызывать еще более сильное ощущение вожделения или ненависти к какому-либо предмету страсти – которая заставляет его задыхаться, менять выражение лица и даже трястись. Ему следует осознать эту неистовую эмоцию [для того чтобы превратить ее в различающее осознавание или равностное сострадание].

Было провозглашено, что чем более сильна и мучительна эмоция, тем более она становится эффективна в качестве средства поднятия ума к стезе просветления и тем самым для достижения ментального очищения. Майтрипа объясняет:

Эмоции взращивают великое осознавание

И поддерживают медитаторов,

Подобно тому как лес питает огромный пожар.

Основываясь на предыдущих практиках, медитатор должен узнать достиг ли он или нет нужной силы ума на пути возвышения эмоций.

Поднятие на стезю помех, проистекающих из-за высших и второстепенных духовных сил

Различающие мысли сами по себе являются препятствиями. Все “мешающие силы” имеют своим источником такие мысли. Наропа говорит:

В этих дуалистических мыслях покоятся болезни и “мешающие силы”.

Когда мучаешься от болезни,

Болезнь заключается в той самой мысли о ней;

Когда случается несчастье,

Зло находится в той самой мысли о нем;

Когда умираешь,

Смерть заключается в той самой мысли о ней;

Когда рождаешься снова,

Перерождение заключается в той самой мысли о нем;

Удовольствие, боль, или иное заключается в дуалистических мыслях,

И тем не менее ум лишен какой-либо реальности.

Когда устраняешь корень дуалистических мыслей,

Больше не случаются ни болезни ни несчастья

Из-за “мешающих сил”.

Великий мастер Миларепа поясняет:

Что касается этих трех: явления мешающего духа,

Ментального схватывания этого духа,

И его различения,

То они берут начало в уме йогина

И исчезнут в его уме.

Ибо мешающие духи –

Лишь манифестации его ума.

Йогина одолевает его же собственное заблуждение,

Когда он придумывает действительность этих сил

И не может осознать пустотность такого рода явлений.

Демонесса пещеры так говорила Миларепе:

Если твое двойственное мышление не проявляет себя как твой враг

Из-за твоего же собственного внутреннего заблуждения,

Как же может демонесса этой пещеры стать твоим врагом?

Более того, эта демонесса твоего скрытого заблуждения

Возникает из твоего собственного ума.

Если ты не осознаешь присущую уму природу,

Я не уйду просто потому что ты меня просишь об этом.

Всякое ментальное цепляние к концепции о злобных духах – всего лишь манифестация собственного ума. Видимые очертания богов или духов, которые могут появляться перед кем бы то ни было – это исключительно внутреу помех, проистекающих из-за высших и второстепенных духовных сил

Различающие мысли сами по себе являются препятствиями. Все “мешающие силы” имеют своим источником такие мысли. Наропа говорит:

В этих дуалистических мыслях покоятся болезни и “мешающие силы”.

Когда мучаешься от болезни,

Болезнь заключается в той самой мысли о ней;

Когда случается несчастье,

Зло находится в той самой мысли о нем;

Когда умираешь, <было – это исключительно внутреннее ощущение, произошедшее вследствие прилипания ума к той самой мысли о них. Это и вправду похоже на то, как ошибочно принимают веревку за змею в то мгновение, когда ум первоначально уже представляет образ змеи. Непосредственная причина и условия такой иллюзии заключаются во взаимодействии между поглощением энергии-воздуха в психоневротической системе, коя является базисом трех внутренних ядов в теле [колесница индивидуальной кармы], и ментальным схватыванием дуалистических мыслей.

Таким образом невежество считается специфическим источником явлений змеев-богов и земных защитников. Ненависть – это источник явлений злобного Цена и других духов-мужчин. Желание – источник явлений демонесс и духов-женщин. Коль скоро медитатор успешно возвел эти явления и мысли на стезю просветления, он будет достигать раз за разом, словно в такт качанию весов, сначала медитационного состояния, затем уничтожения страха и прочих ментальных заблуждений, исчезновения видений, подчинения духов, и под конец чувство благополучия.

Относительно возведения мыслей о духах на трансцендентную стезю, Дже Гампопа упоминает метод определения нереальности духов, именуемый “исследование четырех сортов духов”. Настоящий метод слегка отличается от тех, что применялись на этапе согласования разных опытов в едином вкусе. Метод заключается в предоставлении возможности этой ошибочной мысли без изменения находиться в недвойственном осознавании ума. Иные методы, о которых он упоминает в других местах, опять имеют дело с тем же самым предметом. И те и другие практики годятся на данной стадии.

Что касается возведения [ложного восприятия] богов и духов на стезю, то медитатору следует ловить эти ошибочные мысли либо непосредственно, пока он воспринимает подобные ужасающие видения [богов или духов], или же когда он не может справиться с боязнью встретиться с ними. Начав осознавать свой ум при таких обстоятельствах, медитатор должен удерживать [это постижение] в качестве основной медитации, как и в случае предыдущих медитаций. Дабы усмирить более или же менее пугающие видения, медитатору надо вообразить, что ему повстречались гораздо более кошмарные и неимоверно опасные привидения, что его атакует армия злых духов, чьи движения производят звуки как от схлопывания небес с землей, и что его тело рубят мечами, поджаривают и волокут в воду. После такого разрастания страха, он должен вернуть свое ментальную состояние к медитационному.

Возведение несчастий на стезю путем трансформации их в дух просветления [Бодхичитту]

Дже Гампопа в “Тсокчо”, упоминает схожие методы усиления практики: (1) относиться к жизненным неурядицам как к источнику благ, (2) воспринимать природу этих несчастий как непроисходящую [пустоту], и (3) использовать эти несчастья как толчок к развитию любви, сострадания и духа просветления.

Сейчас я дам наставления в сообразно этим общим методам возведения ума на стезю. Медитатор должен сперва установить то, что свойственно для ума, типичного для людей, следующих учениям традиции Хинаяны. Люди с таким умом не ощущают истинного сострадания к остальным чувствующим существам в несчастии. Вместо этого они так явно пугаются подобных страданий и огорчений, обусловленных их собственным спутанным умом и злой кармой, что даже ощущают острую муку. Так происходит когда, в общем, практикующие узнают или слышат о том, как другие чувствующие существа мучаются из-за трех видов несчастий и когда, в частности, они видят как те насилуют, режут, и убивают других, или когда они видят, как оставшиеся страдают из-за всевозможных иных несчастий обусловленных их собственной злой кармой. Такие медитаторы поэтому стремятся практиковать Дхарму просто чтобы усмирить свою злую карму и заблуждение, и достичь освобождения для себя. Посему медитатору надо воспринять то, что свойственно уму практикующих Махаяны и развивать любовь и сострадание ко всем чувствующим существам терпящим несчастья из-за различных огорчений. Этого надо добиваться принимая не обычное отношение, рассматривающее этих чувствующих существ, как “добрых отцов и матерей”.

Таким образом, когда медитатор сперва взращивает заботу и острое беспокойство по поводу своего собственного освобождения, а затем то же по отношению к чувствующим существам, ему стоит познать причастность каждого и поднять это понимание на возвышенную стезю, как делалось прежде. Завершая практику, медитатор пробуждает дух просветления, рожденный любовью и состраданием ко всем чувствующим существам, и сохраняет при этом возвышенное ощущение от данной медитации. Ему затем следует выразить торжественное пожелание того, чтобы его высокое устремление к благополучию других было осуществлено. Об этом виде практики особенно много было сказано. К примеру Нагарджуна заявляет:

Тому, кто для себя и других в этом мире

Страстно жаждет высочайшего просветления,

Фундаментом служит Бодхичитта,

Коя столь же крепка как великая гора Сумеру,

Безграничное сострадание и недвойственное осознавание.

Дух просветления [Бодхичитта] определяется как союз сострадания и пустоты, являющийся квинтэссенцией пути, блеском безостановочного сострадания, которое не может вынести страдания чувствующих существ, и недвойственным осознаванием, которое познает сострадание как лишенное всякой сущности или самоприроды. Такова суть Буддизма Махаяны. “Хеваджра-тантра” поясняет:

Союз пустоты и сострадания

Называется духом просветления.

“Ваджрапанджара” объясняет:

Медитация на союзе

Пустоты и сострадания –

Вот настоящее учение

Будды, Дхармы и Сангхи.

“Сампута” говорит:

Не подразделяющая простота [ума]

Называется мудростью;

То, что выполняет желания чувствующих существ

Подобно дарующей исполнение драгоценности, есть сострадание.

Сараха сообщает:

Тот, кто разыскивает пустоту без сострадания,

Не осуществит высочайшего пути;

Однако, кто медитирует главным образом на сострадании,

Тот не реализует освобождения.

Тот, кто соединяет и то и другое,

Ни останется ни в сансаре ни в нирване.

Шавари провозглашает:

Тот, кто добился неоценивающего осознавания,

Кто не может вынести страдания помешанных чувствующих существ,

И кто проливает слезы сострадания,

Работая ради их блага,

Превращает заботу о себе

В заботу о других.

 

Поднятие мучений от болезни на стезю, единый вкус элементов

Болезни обыкновенно являются результатом [индивидуальной или коллективной] кармы и эмоций, то и другое берет начало в первичном неведении. Непосредственная причина – это рассогласование четырех основных элементов психофизической системы и конституции каждого человека. Такая дисгармония вызывается током кармической энергии [кармапрана]. И тогда он страдает из-за мучений тела и ума. Количество болезней первоначально оценивалось числом 424. Они делятся на четыре класса:

  1. Болезни вызываемые действием психофизической энергии [праны]
  2. Болезни вызываемые соком желчи
  3. Болезни вызываемые телесными жидкостями
  4. Болезни вызываемые комбинацией трех других соков
В текстах по патологии говорится о многих методах лечения заболеваний. Медитатор же удаляет причину своей болезни применением действенного метода поддержания различающего осознавания в медитации погружения. Таково противоядие от более глубокой причины – неведения. Для того чтобы устранить непосредственную причину рассогласованного тока кармической энергии, медитатор сохраняет свое исконное осознавание, не изменяя его. Таково действенное противоядие от непосредственной причины. Жизненно важное значение этих методов заключается в том, что и ум и внутренняя энергия имеют одну и ту же динамическую природу. Дабы эффективно нейтрализовать и свести мучения на нет, практикующий должен медитировать на пребывающей пустоте. Настоящие методы возведения мучений ни стезю просветления считаются много более действенными нежели иные, применяемые для целительства хронических или вновь появившихся заболеваний.

Относительно практики возведения всякого страдания от болезни на стезю, тройной метод упоминаемый Дже Гампопой в принципе сходится с нашим подходом. Его отсылка к “преувеличению силы мучения в начале” означает, что медитатору следует в своем воображении многократно усилить свою агонию так, чтобы она превратилась в непереносимое переживание [создавая таким образом прочное основание для практики самотрансформации]. “Подчинение болезни в промежуточной фазе” означает, что медитатор должен проанализировать свое мучение в терминах его происхождения и движения, и изучить имеет ли оно какую-либо форму или цвет. “Возведение страдания на стезю на окончательной фазе” означает, что медитатору надо распознать, что это именно ум мыслит мучение от болезни, и что сам ум – это непроисходящая [пустота], подобная пространству.

Однако на данном этапе медитатору не следует исследовать причину, условие и то, как оно причиняет страдание, и не следует определять возникновение страдания, длительность и прекращение. Он должен просто наблюдать в теле и уме присущую чувству, которое происходит от мучительной боли, природу. Поддерживая наблюдение в качестве основной медитации, он должен сохранять ясность осознавания [плохого самочувствия] без какого-либо вмешательства или изменения его средствами интеллектуального принятия или отрицания или же
питая какую бы то ни было приязнь или отвращение к нему. Изредка ему следует анализировать то, как ум цепляется или озабочен страданиями эго, как того, что переживает боль. Коль скоро медитатор подчинил болезнь, ему стоит применять те [три] метода Гампопы, упомянутые ранее.

В конце медитатор остается свободным не только от упования и страха по поводу его расстройства, но еще и решает для себя, что ум [в присущей ему природе] по большому счету одинаков. Если медитатор захочет, он может повторить метод преувеличения силы страдания. В наши дни можно поднимать на стезю просветления неудобство или боль, причиняемые продолжительным сидением в позе со скрещенными ногами [ваджрасана], или же всякую целенаправленно вызванную боль. Таким образом, при помощи продолжительной медитации по возведению расстройства от болезни и цепляния к себе на возвышенную стезю, медитатор в конечном итоге осознает те же самые неприятные переживания в качестве медитационного состояния, избавляясь тем самым от необходимости считать их своими противниками или бороться с ними. Тогда же он испытает исцеление от болезни в воссозданной гармонии психосоматических элементов, одновременно с достижением равновесия температуры тела и огромным прогрессом в медитации.

Заявление о том, что практикующим единый вкус надлежит воздерживаться на данной стадии от лечения и употребления лекарств, соответствует цели практики одного вкуса, коя предназначена для постепенного и окончательного уничтожения обеспокоенности своими надеждами и страхами. Таковым был и традиционный подход великих святых [махасиддхов]. Множество историй рассказывает о том, как Дже Дрикхунгпа и Дже Готсангпа приходили к полному исцелению от многих серьезных заболеваний лишь одной практикой ровного вкуса.

И сейчас превращение недомоганий в медитативное погружение продолжает являться показателем успешности практики медитаторов. Поскольку наше человеческое тело как бесценная опора в поисках просветления не может быть невежественно предоставлено на волю жребия “жизнь или смерть”, медитаторы должны полагаться на общепринятые методы лечения и пригодные практики целительства. Им кроме того обязательно надо медитировать на абсолютном осознавании, дабы уничтожить всякую материалистическую надежду или страх. Было признано, что это отвечает назначению практики.

Возведение умирания на стезю путем соединения первичного сознания и воссозданного в памяти созерцательного осознавания, что подобно тому, как мать воссоединяется с дочерью

Посредством медитации медитатор овладевает возвышением своих ложных мыслей или явлений, которые проистекают из разнообразных условий его жизни. В частности он стремиться поднять успокаивающийся процесс засыпания и ясность осознавания, полученную в медитации, на стезю просветления. Следствием явится то, что он добьется способности возвышать фазы умирания посредством визуализации, для того чтобы суметь применить эту власть к действительным фазам смерти, когда она приключится, и прийти тем самым к союзу сияющего осознавания, воспринимаемого в медитации, с фактическим осознаванием, возникающим в ходе нормальной смерти, подобно тому как младенец оказывается снова на коленях матери.

Когда, в определенное время, приближается смерть, ему следует освободиться от привязанности к своей стране, своим родственникам, своим товарищам и собственности. Ему надо затем назначить большую часть имущества своему гуру в качестве дара, устроить подношение жертвенных хлебов и иных лакомств медитационным божествам, защитницам дакиням, и опекунам Дхармы, и обеспечить ритуальное угощение братии ордена Ваджраяны
, а также церемонию очищения. Он должен попытаться избегнуть всяких неблагоприятных условий, тем временем совершая добродетельные поступки, которые породят духовное благополучие его будущей жизни. Когда подходит момент смерти, ему надо либо лечь [на правый бок] в полулежащей “позе льва”, либо же сесть прямо и наладить каждую жизненно важную часть своего тела. Ему надо начинать практику поднятия [процесса умирания] на стезю просветления, сперва визуализируя своего гуру над головой и вызывая сильную веру в него. Процесс умирания начинается с мучительного осознавания, что окончательно расстаешься со всем, к чему был привязан сильнейшим желанием. И тогда сердце охватывает холодящая острая тоска. Между тем теряешь сознание по мере появления внутренних ощущений (происходящих из-за разъединения четырех природных элементов и вследствие разложения субпсихических состояний), а именно, [белого] сияния, распространяющегося [красного] свечения, и нисходящих темнотой.

Что касается способа превращения этих переживаний в спонтанное достижение на пути, то лишь помешаешь своей практике, коль скоро позволяешь обуять себя отвращению к этим событиям или цеплянию к ошибочному различению на это или то переживание, или же если озабочен упованием осуществить ясное осознавание или страхом не суметь. Медитатор поступил бы разумно если бы в начале просто осознал эти мысли и внутренние ощущения, а потом превращал бы каждое, как только оно возникает, в сущностную медитацию. Поддерживая такое состояние погружения, ему не следует ни искажать его цеплянием к нему, ни подтверждая и не отвергая его. Остальная процедура такая же как и ранее.

Учения Махаяны по “тренировке ума” содержат много признанных и почитаемых наставлений по перенесению потока-сознания [в мир Будды] в конечный момент смерти. Ни один из них не лучше, чем метод поддержания каждой возникающей мысли или явления без какого-либо искажения ментальным цеплянием. Когда в процессе умирания завершается дезинтеграция психофизических элементов, сама собой возникает внутренне присущая сияющая ясность [исконного осознавания]. [Умирающий] медитатор воспринимает самопроизвольное смешение этого состояния с сияющим осознаванием, которое он испытывал в своей медитации. Союз этих двух состояний, первого как “матери” и последнего как “ дочки”, сродни
слиянию воды с водой или поглощению пространства пространством. И тогда раскрывается просветление в Дхармакае.

Тантры иллюстрируют смерть следующим образом:

То, что называется смертью, означает дуалистическое мышление,

И его надо вести в мир дакиней

“Сампал Тсенджо” (“Манджушринама-самгити”) сообщает:

Благодаря совершенному распознаванию в то единственное мгновение

Достигается полное просветление в это мгновение.

Дже Гампопа говорит:

Как смерть может быть,

Когда одна текущая мысль следует за другой?

Как смерть может быть

Для того, что является совершенной Дхармакаей?

Как смерть может быть

Для того, что исчезает как радуга?

Как смерть может быть

Для ума, который не рождается и не умирает?

Однако же, было сказано, что если медитатору не удалось достичь просветления в жизни путем соединения исконного осознавания со всеохватывающей пустотой (вследствие недостаточной практики обращения ума к достижению на пути), тем не менее он может реализовать присущую уму силу посредством многообразных методов самотрансформации, так что сумеет контролировать свою судьбу в бордо [промежуточном состоянии] и при перерождении. Такой медитатор сможет, благодаря силе своей кармы, по меньшей мере в следующей жизни, восстановить свою религиозную практику.

На этом заканчивается глава об определении присущего уму состояния непроисходящей [пустоты] и о быстром улучшении опытов посредством поднятия ума на сияющую стезю.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

РЕЗУЛЬТИРУЮЩЕЕ ЗАРОЖДЕНИЕ РЕАЛИЗАЦИИ

Глава делится на три секции:

  1. Подразделение способов реализации
  2. Как происходит реализация четырех стадий йоги
  3. Как благодаря четырем йогам достигаются всевозможные ступени и пути [просветления]
 

ПОДРАЗДЕЛЕНИЕ СПОСОБОВ РЕАЛИЗАЦИИ

Как сказано, реализация четырех состояний йоги зарождается в медитаторе одним из трех способов в соответствии с его или ее духовный потенциалом. Медитаторы делятся по трем группам – великие, средние и обыкновенные – согласно их духовным возможностям на данный момент, считающимся результатом достижений в их прошлых жизнях. “Великий человек” означает медитатора, имеющего сильный потенциал для мгновенной реализации [чикчарва]. “Средний человек” означает медитатора, обладающего потенциалом для проблеска реализации [тхогалва], а “обыкновенный человек” означает медитатора, обладающего возможностью постепенной реализации [римгьипа].

Медитатор с сильным потенциалом мгновенно охватывает, понимает и осознает сперва медитацию успокоения, а затем потустороннее постижение. Потом он, в ходе высшего тантрического посвящения [даваемого ему его гуру], сразу же открывает внутреннюю природу всего своего существа. Такого рода медитатор мгновенно осуществляет сосредоточенную стадию одну, или же каждую из трех оставшихся йогических стадий Махамудры – стадию неразличения, стадию одного вкуса и стадию немедитации. Поскольку эти реализации – устойчивы, их сравнивают с восходящим солнцем, обогревающим камни и землю.

[Средний] медитатор добивается мимолетного достижения вспышками сперва интеллектуального охвата, опыта и понимания, а затем и каждой из четырех стадий йоги. Его опыт настолько изменчив, что прежде, чем он сделал устойчивой первую стадию, у него уже случаются проблески следующей, на подобие солнца попеременно то появляющегося то пропадающего в прорехах облаков. Однако такой медитатор может стабилизировать переживания упорно медитируя в уединении и взывая к своему гуру за благословениями с сильной верой и благоговением. Если же колебания сохраняются вследствие его недостаточной преданности, он тем не менее достигает реализации в состоянии бордо.

[Обыкновенный] медитатор со стойким потенциалом сперва постепенно добивается интеллектуального уяснения, затем опыта и понимания, а потом и реализации каждой из четырех стадий йоги. Только после стабилизации предыдущего опыты он может обрести следующий. Поскольку он последовательно осуществляет каждую стадию, не может сразу же удалить внутренние недостатки или принимать контрмеры. Такой вид переживания аналогичен восходу солнца далеко на горизонте, которое не может ни хорошо нагреть землю и камни, ни растопить лед. И все же, последние два типа медитаторов могут достичь мгновенной реализации без труда при условии, что они имеют глубокую веру и преданность медитации. Переживания медитаторов меняются от человека к человеку. Те, кто в некоторый момент уже достиг мгновенной реализации, добиваются точно определенного постижения [внутренней реальности]. У иных может не удастся осознать присущую реализации, которой они уже добились, природу. Тогда они остаются безразличными и неразличающими. Существенно важно, чтобы такие медитаторы шли за руководством к своим гуру и духовным друзьям.

Подразделение трех процессов реализации – это (1) интеллектуальное уяснение [го], (2) опыт [ньонг] и (3) понимание [ток]. Термин “интеллектуальное уяснение” означает достигнутое путем умозаключений определение, основанное на познании природы медитации любого ее уровня, высокого или низкого. Термин “опыт” означает поглощение воспринимаемой реальности и ее переживание в осознавании медитатора. Термин “понимание” означает непосредственное осознание подлинной реальности и осознавание медитатором ее несомненно определенной уверенности. Дже Гъяре поясняет:

Интеллектуальное уяснение возникает в результате изучения;

Зарождение или исчезновение ощущений блаженства и ясности суть переживания;

Осознание пребывающей природы ума – это понимание.

Разница [между этими тремя процессами реализации] может быть показана на такой аналогии. Интеллектуальное уяснение похоже на то, когда некто визуализирует общую сцену Бодхгаи по мере того, как он слушает ее описание. Воспринимаемый опыт – вроде того, когда тот же самый человек имеет мимолетный проблеск узнавания этого места. Понимание – когда тот же человек действительно обретает детальное знание о данном месте [благодаря продолжительному контакту с ним].

Наша традиция придерживается той точки зрения, что воспринимаемый опыт – это, когда медитатор четко сохраняет в своем осознавании какое-либо отдельное медитационное состояние, что спокойное равновесие – это когда он сосредоточенно и без какого-либо рассеяния сохраняет погружение, и что реализация – это, где несомненно определенная уверенность, достигнутая через мудрость, лишена двойственности наблюдателя и наблюдения. Дже Гампопа разъясняет:

Воспринимаемый опыт – это безоблачная ясность [осознавания];

Успокоение подразумевает удержание такой ясности без рассеяния;

Понимание означает познание [ума],

Как лишенного всякой сущности, что было определено с помощью аналитической мудрости.

Отвечая на вопрос о разнице между внутренним ощущением [ньям] и пониманием [ток], Гампопа говорит:

Внутреннее ощущение не переступает пределы ума, но возникает в его королевстве. Как солнечные лучи пробиваются сквозь бегущие облака, так и внутреннее ощущение блаженства, ясности, или неразличения скачет, то возрастая, то падая в следующий миг, или же оставаясь на месте. Если медитация на внутреннем ощущении поддерживается в отсутствии привязанности ума к этому ощущению, то ментальное осквернение само очистится, и появится понимание. Понимание представляет собой безостановочный поток сияющей ясности ума, вне двойственности видимости и мышления, медитатора и медитации. Последнее описывается, как одновременная реализация и свершение.

Некоторые учителя изображают три стороны опыта следующим образом:

Что касается трех фаз опыта –

Внутреннего ощущения, интеллектуального уяснения и понимания –

Внутреннее ощущение [ньям] – нижняя,

Интеллектуальное уяснение [го] – средняя,

И понимание [ток] – высшая фаза.

Исследованием этого мы займемся.

Если бы внутреннее ощущение было

Тождественно опыту [ньям ньонг],

Тогда бы все чувствующие существа обретали медитационные переживания.

Если [под внутренним ощущением] они имеют в виду опыт в медитации,

То он достижим во всех медитациях,

Начиная с пути совершенствования добродетели

И до этапа свершения.

Если бы внутреннее ощущение было тождественно

Самопостигающему осознаванию,

Тем самым чистое переживание пробужденных было бы низведено

На [земной уровень] внутреннего ощущения.

Два термина “интеллектуальное уяснение” и “понимание” –

Синонимы, обозначающие одну и ту же вещь.

Это две тибетские традиции

Оригинального санскритского термина.

Данное утверждение не справедливо. Описание трех аспектов медитационного опыта, как высшего, среднего и низшего является преувеличенным. Никто никогда не заключал, что внутреннее ощущение необходимо должно быть низшего вида. “Внутреннее ощущение” никогда не определялось как низшее переживание. Посему, упоминание об ощущениях, переживаемых пробужденными Архатами незаконно. Даже если бы такое определение было справедливо, все равно существует возможность провести различие между внутренним ощущением и опытом Архатов. Вместе с тем наш Медитационный Орден допускает наличие некоторых уровней медитации, на которых внутреннее ощущение опыта [токпай рангньям] и внутреннее ощущение понимания [ньям ток] не отличаются.

Если бы, как они заявляют, интеллектуальное уяснение и понимание были всегда одним и тем же, необходимо бы было допустить, что термин “лунг-ток” – авторитетное сочинение [лунг] и понимание [ток] – тождественен термину лунг и гова [авторитетное сочинение и интеллектуальное уяснение]. Более того, надо было бы признать, что понимание, достигнутое на ступенях и путях просветления – это интеллектуальное уяснение. Это заходит слишком далеко. По известным соображениям тибетские переводчики [лотсава] и индийские схоласты [пандиты] переводили эти термины обособленно.

И снова у тех же учителей написано:

Если хотите, то можно описывать чистые и нечистые мысли

Как интеллектуальное уяснение и понимание, соответственно.

Это неправильно. Согласно им тот же самый термин “чистые и нечистые мысли” должен быть тождественен терминам интеллектуальное уяснение и понимание. Тогда данная позиция противоречит тому, что было сказано ранее. Отождествляя неясное мышление с пониманием они зашли слишком далеко в противоречии системе лексикологии. И еще здесь подразумевается, что понимание недвойственного осознавания должно быть признано двойственным мышлением.

КАК ПРОИСХОДИТ РЕАЛИЗАЦИЯ ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ ЙОГИ

Это показано в трех разделах:

  1. То, как сутры и тантры изображают четыре стадии йоги
  2. Общее значение четырех стадий йоги
  3. Детальное разъяснение каждой из четырех йогических стадий
 

То, как сутры и тантры изображают четыре стадии йоги

“Ланкаватара-сутра” говорит:

Махамати: О Сияющий Победитель, все Бодхисаттвы и Махасаттвы, которые обладают четырьмя Дхармами достигают йоги великого свершения. Каковы эти четыре Дхармы [стадии йоги]?

[Будда:] Они такие: (1) медитация на сиянии ума, (2) отказ от взгляда [абсолютного] возникновения, присутствия, или исчезновения, (3) понимание того, что внешняя действительность лишена субстанции, и (4) сильнейшее стремление к распознающему осознаванию. О Махамати, все Бодхисаттвы и Махасаттвы, которые располагают сими четырьмя Дхармами достигнут великой стадии йоги.

Этот пассаж демонстрирует четыре стадии йоги.

Теперь я разъясню их последовательно. Фраза: “медитация на сиянии ума” указывает на сосредоточенную йогу [первая стадия]. Та же самая сутра говорит:

Махамати: Как Бодхисаттвы и Махасаттвы достигали искусности в медитации на сиянии их ума?

[Будда:] Они созерцали таким образом: “Три плана космического существования – всего лишь ум. Ум [по присущей ему природе] – неизменен, свободен от двойственности “я” и “моего”, а также от беспокойства по поводу утверждения или отрицания. И все же он с незапамятных времен был запятнан привязанностью к постыдному психическому перетеканию и тесно связан с действиями совершенными в предыдущих жизнях на трех планах. Потому человек следует за своим заблудившимся умом, за телом, собственностью, привычками и движениями.”

Этот отрывок из сутры в целом соответствует тому, что значит сосредоточенная стадий йоги.

Говоря об “уходе от точки зрения абсолютного возникновения, присутствия, или исчезновения”, эта сутра описывает неразличающую йогу [вторая стадия]:

Махамати: Как Бодхисаттвы и Махасаттвы избавлялись от взгляда абсолютного возникновения, пребывания или исчезновения?

[Будда:] Они избавлялись от этого таким образом. Они познавали, что все феномены подобны эфемерной иллюзии и сну, что они свободны от двойственности себя и других, и что они посему являются нерожденной [пустотой]. Они фокусировались на манифестациях ума и познавали внешнюю реальность, как нереальную. Воспринимая нереальность феноменов, они прекращали перетекание чувственного сознания. Ввиду того, что они познавали нереальность своих психосоматических скоплений и взаимодействующих условий трех планов космического существования, как имеющих источник в их спутанном уме, они видели, что внешние и внутренние феномены лишены какой-либо неотъемлемой природы и превосходят все концепции. Оставив точку зрения абсолютного возникновения [феноменов], они осознавали призрачную природу и тем самым добивались постижения нерожденной Дхармы [пространства пустоты].

Толкование сутры отвечает значению стадии йоги неразличения.

Фраза сутры об искусности “в понимании того, что внешняя реальность лишена субстанции” изображает йогу одного вкуса [третью стадию]. Все та же “Ланкаватара-сутра” сообщает:

Махамати: Как Бодхисаттвы и Махасаттвы достигали умения понимать, что внешняя реальность не имеет субстанции?

[Будда:] Они добивались этого проникая в присущую феноменам пустоту и воспринимая их самоприроду подобной миражу, сну, или расческе запутанной в волосах. Они делали так, понимая, что с незапамятного времени всякая самостоятельная реальность брала начало в уме с его привязанностью к различным постыдным психическим течениям.

Это описание сутры соответствует значению стадии йоги одного вкуса.

Фраза сутры о “глубоком стремлении к распознающему осознаванию” обозначает йогу не медитации [четвертую стадию]. Та же сутра говорит:

Махамати: Как Бодхисаттвы и Махасаттвы достигали такого проникающего аналитического осознавания?

[Будда:] Они достигали его таким образом. Вслед за обретением – силой терпеливости – постижения непроисходящей [пустоты] всех вещей, Бодхисаттвы пребывают на восьмой ступени просветления. Они добивались состояния осознавания благодаря своему проникающему осознаванию мышления, ментальных событий, ментального сознания, пяти чувств, природы сих пяти чувств, и двух видов несамости.

Это описание соответствует значению стадии йоги не медитации.

“Ланкаватара-сутра” далее сообщает:

Не представляй себе внешнюю реальность,

Делая логические заключения о ней в уме.

Фокусируй ум на таковости [пустоты]

А затем переступи по ту сторону самого ума!

Установи ум в пустоте видимости

Выйдя по ту сторону феноменов видимости.

Йогин, который установил ум в пустоте видимости,

Воистину увидит Махаяну.

Смысл этой цитаты, разъясненный в “Бхаванакраме” и в “Праджняпарамитоподеше”, отвечает значению четырех стадий йоги. “Сангва Самгьи Микхъяпай Гью” показывает: что четыре уровня спокойного погружения и четыре стадии йоги тождественны:

Во-первых, спокойное погружение – все равно что лев на отдыхе –

Оживляет сознание

И устанавливает сосредоточенное, неподвижное состояние.

Затем рассветает самопознающее осознавание,

И появляется внутреннее тепло и власть над перерождением.

Во-вторых, подобное иллюзии спокойное погружение

Приводит к великому неразличающему равновесию.

Тем самым вступает в силу невообразимое погружение,

И неуклонно начинает всходить кульминация пробуждения.

В-третьих, спокойное погружение великого героя

Вызывает сверхнормальное познание разных реальностей,

Как одного вкуса.

Бодхисаттва достигает десятой ступени просветления,

И станет сыном Будд трех времен,

Будет непреклонно стремиться исполнять желания

Других чувствующих существ.

Благодаря своей силе терпения

Он устранит несчастья существ нижних миров.

В-четвертых, подобное алмазу спокойное погружение

Выводит на возвышенное состояние неразличения,

Так что [пробужденный] медитатор узнает

Невообразимо чистый мир всеведущих.

И тогда он достигнет уровня спонтанного исполнения

Великой, высочайшей Дхармы!

“Хеваджра-тантра” также описывает [четыре стадии йоги]. Стадия сосредоточения изображается в следующем отрывке:

Останови ум в равновесии на весь день и ночь,

Будто плавный поток реки,

Словно устойчивый язык пламени.

Стадия неразличения описывается таким образом:

Сущность, форма и видящий – все нереально.

Звук и слушающий – также нереальны.

И еще так:

Начало, середина и конец – нереальны;

Равно как сансара и нирвана!

Стадия одного вкуса показана вот как:

Состояние одинаковости достигается

Путем медитации на одном вкусе.

Стадия немедитации показана так:

Нет ни медитации ни медитатора.

Сараха комментирует по поводу стадии сосредоточения:

Будь спокоен, как младенец,

Оставив раздвоение на субъект и объект.

О стадии неразличения он говорит:

Медитируй на том, что пусто, не имея какого-либо реального базиса.

И о стадии одного вкуса он говорит:

Все вещи имеют природу одного сплошного вкуса.

Это невообразимое высочайшее осознавание!

Таким образом все упоминания о сосредоточенном погружении находящиеся в сутрах, тантрах и живых наставлениях, следует рассматривать как йогу сосредоточения; ссылки на состояния невозникающей [пустоты], лишенной любых концептуальных вариантов, следует считать йогой неразличения; ссылки не нереальность и равностность следует считать йогой одного вкуса; ссылки на [потустороннее] состояние, свободное от всякого дуалистического беспокойства или размышления по поводу того, что надо принять или отбросить, уничтожить или доказать, следует рассматривать, как йогу немедитации.

Дже Янггонпа и другие полагали, что система четырех стадий йоги возникла из личного опыта реализации Дже Такпопы [Гампопы], между тем как термин “четыре йоги” содержится в тантрических трактатах и, как известно, имеет то же значение. Мы обязаны Дже Гампопе за составление четкого разъяснения каждой из четырех йог Махамудры с тончайшим разделением на высокие и нижние уровни опыта и понимания, с тем чтобы помочь современным медитаторам. Не проработанное в тонкости употребление термина “четыре стадии йоги” очевидно уже существовало в совсем ранние времена. Как говорилось прежде, этот термин присутствует в тантрическом трактате, озаглавленном “Сангва Самгьи Микхьбпай Гъю”, а так же в “Лхенчик Кьеджор”, который был передан Гонпаве Атишей. Система из четырех стадий йоги содержится в песнях великого мастера Миларепы. Методы осуществления успокоения и постижения посредством медитации имелись в прошлом и тем более теперь. Я не встречал иных орденов, располагающих такой системой как наши, для определения уровня внутреннего ощущения и понимания, возникающего в медитации [успокоения и постижения], и располагающих методами усиления прогресса или подразделения на верхние
и нижние стадии реализации. Наша система демонстрирует непревзойденные характеристики ордена Такпо Кагью.

Общий смысл четырех стадий йоги: Суть этих четырех стадий йоги

Сперва я поясню устные завещания Дже Гомпы че-чунг [старшего и младшего Дже Гомпы], касающееся четырех стадий йоги, и воззрения учителей, содержащиеся в их многочисленных трудах, таких например как живые наставления по данной теме Дже Гампопы и Дже Гомцюла, Дже Гомчунга и Дже Пхагмо Трупы. Я так же буду обращаться к наставлениям Дже Шанга, ученика Дже Гомтсюла, Дже Гьяре, и других учеников великого святого Линга.

Дже Гомчунг говорит о том, как распознавать сущностную природу [четырех йогических стадий]:

Покоиться в безмолвии – это стадия сосредоточения;

Перестать предполагать – стадия неразличения;

Находиться вне двойственности принятия и неприятия – стадия одного вкуса;

Довершить все пережить сполна – стадия немедитации.

Дже Гампопа определяет их следующим образом:

Сияющее, непрекращающееся, осознавание от момента к моменту –

Это стадия йоги сосредоточения.

Понимание сущностного состояния такого осознавания,

Как невозникающей [пустоты],

Коя выходит по ту сторону концептуальных вариантов реальности и нереальности,

Есть йога неразличения

Понимание того, что всевозможные явления – одно

С точки зрения присущей им природы –

Это йога одновкусовости.

Непрерывное осознание союза

Видимости и присущей ей пустоты –

Это великое равновесие йоги немедитации.

Теперь я кратко обобщу несколько других описаний. Стадия сосредоточения означает прочно, тихо, и ясно покоиться в сияющем и пустом осознавании, не имеющем, как пространство, центра и периферии. Это – слияние динамических и устойчивых аспектов ума. Дже Пхагдру объясняет:

Когда в потоке сознания появляются первые проблески сосредоточенного погружения,

Его безмятежность и сияние нельзя описать.

Оно – ясное и не имеет какой-либо субстанции, как пространство.

Дже Шанг обстоятельно разъясняет:

Когда пробуждается стадия сосредоточения,

Осознают, что присущая уму природа

Является непрекращающимся потоком ясности и пустоты,

Без центра и периферии,

Подобно протяжению пространства,

В безмятежности и сиянии.

Это – равновесное погружение

На первой стадии йоги.

Стадия неразличения представляет собой точно определенное осознавание того, что любые разделения на субъект и объект – всего лишь невозникающая [пустота]. Медитатор сразу достигнет этого состояния после того, как освободится от врожденной привязанности ума к воспринимаемым признакам и искаженной концепции абсолютного возникновения, пребывания или растворения. Дже Пхагдру поясняет:

Затем восходит стадия неразличения!

Святые называют ее видением сути ума.

Присущее ей состояние – это всего лишь неразличающая простота,

Простор всех реальностей.

С точки зрения знания и неведения,

Не важно насколько отличаются Будды и чувствующие существа,

В действительности все они имеют одну абсолютную природу,

И это – неразличающая простота.

Ее не связывают разновидности этернализма и нигилизма,

А так же позиция абсолютного возникновения, исчезновения и т.п.

Она превосходит не только мирскую обеспокоенность принятием и неприятием,

Но так же и все концептуальные определения.

Такие например как срединный путь!

Дже Шанг соглашается:

Когда рассветает неразличающая стадии йоги,

Медитатор осознает сущностную природу ума.

Это – непрестанное осознавание чистой простоты.

Когда такой ум погружен в Дхармакаю,

Коя свободна от всякого представления об абсолютном происхождении или растворении,

Принятии или отказе,

Зарождается медитативное равновесие

Второй стадии йоги неразличения.

Стадия одного вкуса представляет собой ум, приведенный гладко в его первоначальную чистоту в отсутствии утверждения или отбрасывания концепций относительно того, пусты или нет всевозможные вещи сансары и нирваны, и свободен ли ум сам от точки зрения на феномены, как на абсолютно возникающие или пропадающие. Дже Пхагдру объясняет:

Медитируя на одном вкусе всех вещей.

Медитатор уразумеет один вкус всех этих вещей.

Разнообразие явлений и неявлений

Ума и пустоты, пустоты и непустоты, –

Все одного вкуса, неразличимы в присущей им пустоте.

Понимание и отсутствие понимания – одного вкуса;

Равновесие и состояние после равновесия – неотличны;

Медитация и отсутствие медитации – объединены в одном вкусе;

Разделение и отсутствие разделения имеют один вкус

В просторе реальности.

Дже Шанг говорит:

Когда рассветает стадия одного вкуса,

Познают характеристики ума;

Осознают, что разнообразные вещи сансары и нирваны

Происходят из неразделяемой Дхармакаи ума.

Видимость и отсутствие явлений,

Устойчивость и отсутствие устойчивости,

Пустота и отсутствие пустоты,

Ясность и отсутствие ясности –

Все одного вкуса в сияющей Дхармакае.

Стадия немедитации – [это просветленный ум], удаливший все пятна внутреннего ощущения и переживания, и достигший гармоничного сочетания понимания процесса просветления с пребывающей природой ума. Такой ум полностью свободен от двойственности погружения и состояния после погружения, внимательности и рассеянности. Дже Пхагдру пишет:

Осуществив сполна эту [стадию немедитации],

Медитатор добивается голого, ни на что не опирающегося осознавания.

Такое неразделяемое осознавание есть медитация!

Превзойдя двойственность медитации и медитатора,

Внешних и внутренних реальнстей,

Медитирующее осознавание исчезает само собой

В его сияющей ясности.

Превосходя интеллект,

Оно лишено разделения на равновесие и состояние после равновесия.

Такова квинтэссенция ума.

Дже Шанг заключает:

Когда пробуждается стадия йоги немедитации,

Сущность осознавания сама освобождается

От всего врожденного, на что опиралась.

Йогин обнаружит, что нет ничего на чем медитировать,

Поскольку была разоблачена нереальность медитатора.

Сказано, что потенциал просветления

Заключен в каждом уме.

Украшенный тремя трансцендентальными формами

И пятью аспектами осознавания,

Сам откроешь это.

Так как большинство устных передач согласны между собой относительно идентификации четырех стадий йоги, я не стал задерживаться более подробно на этом здесь.

Общее значение природы каждой [из четырех йогических стадий] отдельно

Эта тема будет рассмотрена в восьми разделах:

  1. Отличительные черты реализаций стадий йоги
  2. Мрачная сторона внутренних ощущений
  3. Как сохранять состояние после погружения
  4. Как очищаются пятна ума
  5. Как успокаивается состояние после погружения
  6. Разница между погружением и состоянием после погружения
  7. Пора реализации каждой из четырех йогических стадий
  8. Некоторые другие особенности четырех стадий йоги
 

Отличительные черты реализаций стадий йоги

Дже Гомчунг поясняет:

Суть [ума] познается на стадии сосредоточения;

Природа [ума] познается на стадии неразличения;

Особенности [ума] осознаются на стадии одного вкуса;

Всеобъемлющее понимание достигается на стадии немедитации.

Медитатору надо знать объяснение этих трех первоначал – сути, природы и особенностей своего ума. Согласно нашему ордену реализация сущностного состояния ума на стадии сосредоточения является точно определенным осознаванием присущей уму ясности и бессамости. Реализация природы ума на стадии неразличения означает, что медитатор достиг постижения природы ума. В сущности медитатор познает, что природа ума – это несоставное состояние, лишенное какой-либо самоприроды, и что она свободна от всякого абсолютного происхождения, пребывания или исчезновения. Осознание характеристик ума на стадии одного вкуса означает, что медитатор достиг запредельного осознавания того, что все несхожие мысли и явления, возникающие из скрытых психических отпечатков в уме – одного равного вкуса в невозникающем просторе ума, и в то же самое время он познает, что все эти разнообразные мысли происходят в результате взаимодействия между ними и благодаря присущей уму пустоте. На стадии немедитации медитатор реализует всеобъемлющее, великое, исконное осознавание, в котором раздвоения на медитацию и медитатора, осознание и осознающего оказываются одного вкуса и неразделимы. Дже Гампопа дает следующее определение:

Суть, природа и особенности ума – это три подлежащих определению аспекта. Суть ума представляет собой ясность и неразличение. Природа ума – это [пустота], которой непричастно никакое абсолютное возникновение, пребывание или исчезновение, между тем как характеристики ума проявляются на уровнях и сансары и нирваны. Посему медитатор осознает суть ума на стадии сосредоточения, природу ума на стадии неразличения, а характеристики ума на стадии одного вкуса.

[В противоположность этому] Дже Пхагмо Друпа и Дже Шанг, вместе с другими, заявляют, что природа ума осознается на стадии сосредоточения, а суть ума на стадии неразличения. [Данное несогласие] не имеет значения, поскольку суть и природа – это две стороны ума. Если же спросят, являются ли так же одним и тем
же реализации стадии сосредоточения и стадии неразличения? – то можно ответить, что их подобие ограничено тем, насколько отличается сущность осознавания на обеих стадиях.

Однако существует огромная разница между первой и второй стадиями йоги по отношению к внутренним ощущениям – запятнаны ли они цеплянием ума к ним – а также относительно уровня реализации – наделены ли они осознаванием невозникающей [пустоты] всех внешних и внутренних реальностей. Медитатор узнает о них в разъяснении, которое будет дано чуть позже.

Мрачная сфера внутренних ощущений

Дже Гомчунг поясняет:

Сосредоточенная стадия может быть охвачена темнотой;

Стадия неразличения может уступить нигилистическим предрассудкам;

Стадия одного вкуса может быть снесена прочь волнами двойственности;

Стадия немедитации может потерять ясность,

Вроде того, когда солнце затмевается облаками.

Первая строка означает, что в то время пока ум медитатора [на стадии сосредоточения] остается всего лишь успокоенным в соединении ясности и пустоты тихо и сияя вплоть до мгновения, когда медитатор осознает сущностную природу ума, он тем не менее, все же, может быть затянут пеленой внутреннего ощущения, оказаться словно в темном заключении. Тогда медитатору вероятно не удалось бы распознать или почувствовать уверенность в
осознавании непрекращающейся ясности.

Вторая строка показывает ошибку медитатора на различных уровнях стадии неразличения. Медитатора может побороть его собственное цепляние к отрицанию внешних и внутренних феноменов, а также чувство уверенности в этом. Поэтому он либо не сумеет овладеть ею или же может пренебречь законом взаимосвязанных причины и условия, который охватывает все миры видимости.

Третья строка показывает ошибку медитатора на стадии одного вкуса. Пока он испытывает слияние мысли и явления, он может упустить из виду необходимость веры или сострадания, тем самым оказаться в замешательстве относительно применения методов восприятия доброты других и чувства сострадания к ним. Как следствие он может быть отброшен назад на уровень Хинаяны. Считается
, что в этом кроется большая западня, все равно что оказаться средь бушующих волн в море.

Четвертая строка указывает на проблемы медитатора на некоторых уровнях стадии немедитации. Пусть даже осознавание без разделения на медитацию и медитатора и рассветет над ним, он однако может не суметь вычистить свое дуалистическое восприятие по типу иллюзии, так что неясность все еще сохраняется. Такое состояние сравниваетсядитации – это динамическое сострадание.

Первая строка указывает, что поскольку медитатор не сумел очистить свое врожденное цепляние к внутренним ощущениям в течение медитации на стадии сосредоточения, ему не удастся удалить цепляние к реальности дуализма и в ходе его восприятия после погружения. Вследствие этого он будет воспринимать явления реальности жесткими.

Вторая строка показывает, что поскольку медитатор на стадии неразличения осознал, что все феномены суть невозникающая [пустота], он будет и после погружения воспринимать двойственность субъект объекта как просто форму, подобную иллюзии.

Третья строка показывает, что поскольку медитатор на некоторых уровнях стадии одного вкуса не воспринимал все явления после погружения в качестве недвойственного единства видимости и пустоты, и поскольку он воспринимал эти явления однобоко, как чистую пустоту, его восприятие после погружения также становится целиком нацеленным на пустоту.

Строка четвертая показывает, что поскольку погружение и состояние после погружения сочетаются вместе, не существует никакого отдельного состояния после погружения как такового. Вместе с тем возникает неразличающее сострадание, представляющее собой динамическое достижение. Отсюда и употребление термина “динамическое сострадание” для восприятия после погружения.

“Праджняпарамита-самучаягатха” советует:

Пойми, что все эти психофизические скопления

Суть невозникающая с самого начала пустота.

Действуй с состраданием к миру чувствующих существ,

Которые не располагают опытом какого-либо погружения равновесия!

Не отклоняйся от учений Будды

На этом переходном этапе!

А Сараха говорит:

Это священное дерево недвойственного осознавания присутствует

Во всех трех планах вселенной.

Оно распускается цветком сострадания

И созревает плодом благожелательности.

Такой ум – в высшей степени великодушен.

Дже Гьяре объясняет:

Остаточное восприятие субстанциональной реальности

Имеет природу призрачной иллюзии.

Такое случается на среднем уровне стадии немедитации.

И тем не менее, подобное восприятие не возникнет

На высшем уровне стадии немедитации.

Тем самым Дже Гьяре допустил иллюзорную видимость после погружения даже на стадии немедитации. В таком разе подобное иллюзии сострадание должно появляться во всяком состоянии после погружения.

Как очищаются пороки ума

Дже Гомчунг поясняет:

Порок на стадии сосредоточения – это цепляние ума к субстанциональной реальности.

Порок на стадии неразличения – это не определение внутренней сущности.

Порок на стадии одного вкуса- внутренние ощущения.

Порок на стадии немедитации – знание.

Порок ума на стадии сосредоточения – прилипание к субстанциональной дуальности. Это – привязанность ума к внутренним ощущениям и к осознаванию уверенности. Порок всех уровней на стадии неразличения – неполное определение неотъемлемого единства видимости и пустоты. Это происходит ввиду [однобокой] сознательной уверенности в и привязанности медитатора к чистой пустотности, что неминуемо и легко приводит его к ней, и вместе с тем вызывает затруднение в восприятии или практике на уровне относительности. Порок на стадии одного вкуса представляет собой едва уловимое цепляние ума к пустоте, обусловленное несовершенным определением присущего видимости и пустоте единства. Даже если бы таковое единство было воспринято, по-прежнему сохранялся бы некоторый изъян обусловленный [остаточными] внутренними ощущениями, которые проявлялись бы в виде иллюзий. Что касается порока на некоторых уровнях стадии немедитации, там существует то, что описывается как неосознание непонятийной простоты в восприятии после
погружения. Этот порок отождествляется с источником-сознанием, являющимся неразличающим нейтральным состоянием. Поскольку в данном состоянии внутренне присущая реальность не возникает спонтанно, это было названо пороком знания.

Как успокаивается восприятие после погружения

Дже Гомчунг поясняет:

На стадии сосредоточения можно упустить медитацию

И не осуществить ее в точности.

На стадии неразличения могут потерять медитацию,

Но осуществить ее.

На стадии одного вкуса не теряют медитации

И осуществляют ее.

На стадии немедитации превосходят

Потерю и осуществление медитации.

Итак, на стадии сосредоточения, все время наличествует вероятность потерять медитацию упустив из внимания. Коль скоро внимание оживлено, течение медитации восстанавливается, но настоящая медитация здесь не возникнет.

На стадии неразличения наличествует вероятность потерять медитацию из-за ошибки внимания. Но раз внимание оживлено, возникает медитация, способная воспринимать непроисходящую [пустоту] всех вещей.

На этапе одного вкуса нет возможности прервать медитацию, потому как течение сознания реализации длится и после погружения, даже в отсутствии поддерживаемой внимательности. Благодаря совершенной внимательности существует вероятность того, что медитатор обретет постижение единства видимости и пустоты.

На стадии немедитации, с того момента, когда рассветает внимательность, как законченный цикл осознавания, нет разделения между медитатором и медитацией. Так как осознавание охватывает каждое чувственное явление и каждое ментальное познание, нет необходимости осуществлять медитацию заново.

Разница между погружением и восприятием после погружения

Дже Гомчунг поясняет:

На стадии сосредоточения появляются

Соответствующие равновесие так и состояние после равновесия.

На стадии неразличения всплывают

Различимые равновесие и состояние после равновесия.

На стадии одного вкуса возникает

Союз равновесия и состояния после равновесия.

На стадии немедитации

Присутствует всестороннее погружение.

Потому как не возникает точного неразличающего осознавания на этапе сосредоточения, там нет отчетливого медитативного погружения. Равно как нет и отдельного состояния после погружения, поскольку подобное иллюзии погружение не происходит без осознания нерожденной [пустоты] всех явлений. Но все же, медитатор может, на настоящей ступени практики, погрузить свой ум в медитацию, а также опять возобновить ее немедленно, после того как отвлекся, путем простого восстановления внимательности.

Четкое медитативное погружение достигается на стадии неразличения, ведь осознавание, которое пробуждается здесь, представляет собой измерение недвойственности. Будучи неподразделяющим осознаванием, оно непричастно умственному прилипанию к раздвоениям на субъект-объект, внешнее и внутреннее. Отчетливое состояние после погружения достигается, когда медитатор познает [неизбежную] простую видимость двойственности, как всего лишь эфемерную иллюзию. И таким образом медитативное погружение и состояние после погружения различаются.

В равновесии погружения на стадии одного вкуса все дуальности,такие как видимость и пустота, воспринимаются в качестве недвойственных. Равно и после погружения, когда бы медитатор ни познавал благодаря вниманию недвойственности, что видимость и пустота – недуальны и подобны иллюзии, его практика описывается просто, как смесь
погружения с состоянием после погружения.

На этапе немедитации, даже если чувственные явления и продолжают возникать, они всплывают и рассеиваются не иначе, как в равновесном погружении. Отсюда и определение, что нет ничего – но лишь тотальное погружение.

Дже Шанг так суммирует это:

Всякий раз когда погружаешься в первоначальное осознавание,

То что бы ни делал – прыгал, бегал, декламировал или разговаривал –

Находишься по прежнему в равновесии.

Когда отходишь от изначального осознавания,

Соскальзываешь в состояние после погружения,

Даже если сидишь в медитации.

Он продолжает:

Каким бы высоким ни было духовное достижение,

Пока не овладел медитацией,

Будут возникать дуальности

Погружения и состояния после погружения,

Постоянной и непостоянной внимательности,

Рассеянного и нерассеянного ума.

Но стоит пробудиться медитационному состоянию,

В котором не нужно больше стремиться к нему,

Тогда это называется стадией немедитации.

Всякий раз когда сокровенное осознавание объемлет любую из первых трех стадий йоги, медитатор находится в соответствующем равновесии, даже если он занимается тем, что прыгает, бегает или разговаривает. Но когда такого рода осознавание отсутствует, ментальное состояние медитатора сдвигается к восприятию после погружения, пусть даже он и сидит в
медитации. До тех пор пока медитатору приходится стремиться к совершенству медитации, будут существовать такие дуальности, как равновесие и состояние после равновесия, сохраняемое и несохраняемое внимание, рассеянный и нерассеянный ум. Необходимо отметить, что фактическая стадия немедитации представляет собой союз [сияющего осознавания и высшей иллюзорной формы] на стезе “невозделывания”.

Пора реализации каждой из четырех стадий йоги

Дже Гомчунг поясняет о сроках таким образом:

Она наступает, когда глубоко погружен в состояние сосредоточения,

Когда овладел и равновесием и состоянием после равновесия на стадии неразличения,

Когда преуспел в сочетании равновесия и состояния после равновесия на стадии одного вкуса,

И когда осуществляешь этап немедитации [просветления].

Медитатор достигает точного опыта в медитативном равновесии на этапах сосредоточения, когда сохраняет внутреннее ощущение и сознательную уверенность, тем что оживляет внимание. За счет энергичного внимания он переориентирует свою медитацию на восприятие после погружения. Медитатор овладевает как равновесием так и состоянием после равновесия на стадии неразличения, когда он сперва медитирует на подобном пространству погружении с постоянной внимательностью, а затем на подобном иллюзии восприятии после погружения. Медитатор добивается равностного состояния всех вещей на этапе одного вкуса, когда он медитирует на соединении погружения и восприятия после погружения, тем что полностью осознает недвойственность видимости и пустоты. Медитатор достигает неделимого союза равновесия и состояния после равновесия на стадии немедитации, когда доводит свою медитацию до ее абсолютного конца.

Дже Гампопа поясняет относительно реализации:

Спонтанное исполнение достигается,

Когда овладеваешь стадией сосредоточения;

Недвойственное осознавание достигается,

Когда овладеваешь стадией неразличения;

Невообразимая природа ума осознается,

Когда овладеваешь стадией одного вкуса;

Абсолютное совершенство реализуется,

Когда овладеваешь стадией немедитации.

 

Некоторые другие особенности этих четырех стадий

Дже Гьяре поясняет:

На стадии сосредоточения

Внутренние ощущения рождаются и исчезают;

Карма накапливается,

Ведь это путь преходящего мира.

На стадии неразличения воспринимаешь

Вещи прямо, подобно тому как всегда видишь родной дом
,

Чередуя медитацию

На погружении и состоянии после погружения.

На стадии одного вкуса

Видимость появляется как медитация,

Которая длится

В течение непрерывного периода времени.

Стадия немедитации –

Это престол Дхармакаи.

Значение этого – лишь чистое понятие

Для большинства медитаторов данного уровня.

Таким образом стадия сосредоточения названа путем преходящего мира. Стадия неразличения – это [трансцендентальный путь], на котором медитатор воспринимает пребывающую природу экзистенциального основания [ума]. Стадия одного вкуса – когда явления познаются, как медитационное состояние. Стадия немедитации – истинная Дхармакая. Считается, что для большинства современных медитаторов эта стадия немедитации остается лишь концептуальным обозначением.

Дже Гьяре объясняет далее:

Медитируя долгое время на йоге сосредоточения,

Медитатор неизбежно уничтожит

Свою привязанность к чувственным удовольствиям

И обретет известные силы достигнутые старыми аскетами,

Например, силу сверхпознания, превращения и т.п.

Сохраняя осознавание йоги неразличения,

Медитатор увидит великое зрелище

Изменчивой реальности и ее ложное обличие.

Он получит известные важнейшие качества Бодхисаттвы,

Например, сострадание без всякой озабоченности собой,

В соответствии с интенсивностью его подготовки

И уровнем его интеллекта.

Удерживая долгое время состояние одного вкуса,

Он увидит великое зрелище чистых земель Будд.

Не имеет значения, что он делает, сидит ли облокачиваясь,

Стоит ли на голове или ходит,

[Его погружение] недвижно, подобно крепко восседающему царю;

[Он воспринимает] взаимосвязанное единство

Видимой и абсолютной реальностей,

Видом похожее на волшебный шелк в лучах солнца.

Он добивается известных качеств просветления,

И тогда претворяет надежды бесчисленных чувствующих существ.

Когда медитатор достигает высочайшего уровня немедитации,

Он обретает трансцендентальные качества,

И тогда доводит свою духовную деятельность

До абсолютного завершения.

Эти строфы описывают то, как в медитаторе возникают внутренние знаки, и зарождаются великие способности, на каждой из четырех стадий йоги Махамудры.

Дже Янггонпа дает дальнейшее описание:

На стадии сосредоточения освободишься

От влияния психофизических скоплений

И очистишь пять чувственных сознаний.

На стадии неразличения освободишься

От скоплений ощущений и познаний,

А также очистишь ментальное сознание.

На стадии одного вкуса освободишься

От разнообразных ментальных событий

И очистишь заблуждающийся источник ума.

На стадии немедитации освободишься

От ментального сознания

И очистишь источник сознания.

Предыдущий лтрывок показывает то, как восьмиричное сознание может быть очищено в медитации четырех стадий йоги.

Дже Янггонпа разъясняет по отдельности внутреннее ощущение и понимание, которые возникают из четырех чистых состояний:

На стадии сосредоточения

Внутреннее ощущение и понимание запятнаны.

На стадии йоги неразличения

Внутреннее ощущение и понимание отличаются.

На стадии одного вкуса

Они воспринимаются как единое.

На стадии немедитации, пробужденный ум

Остается во всестороннем осознании

В продолжение всего цикла времени.

Янггонпа указывает на факторы причины и результата четырех стадий йоги:

Реализм, как следствие внутреннего заблуждения,

Проявляется в йоге сосредоточения.

Восприятие всего, как подобного иллюзии –

Следствие медитации йоги неразличения.

Восприятие всего, как подобного пространству –

Следствие медитации йоги одного вкуса.

Высочайшее знание, достигаемое посредством йоги немедитации,

Есть постижение, которое воспринимает реальность, как чистую относительность

Без какого-либо внутреннего фундамента.

Касательно данного описания, некоторые люди утверждали, что коль скоро медитатор раскрыл внутреннее существо своего ума, он не может более посеять кармических семян, равно как нельзя посеять семена в пространстве. Настоящее утверждение абсолютно неверно. Термин “раскрытие существа ума” употребляется в связи с медитации йоги сосредоточения. Медитатор [на этой стадии] продолжает создавать карму вследствие восприятия реальности твердой, главным образом из-за не вычищенного ментального цепляния. Хотя и говорится, что такое самораскрытие может быть достигнуто на стадии йоги неразличения, медитатор все еще может создавать заметную карму в течение нестабильной медитации, коя попеременно то угасает то возникает снова. Сказано, что даже медитатор, который осуществил йогу одного вкуса, мгновениями воспринимает твердую реальность и тем самым создает новую карму. До тех пор пока ум липнет к чему бы то ни было, человек все еще создает карму. “Ратнавали” разъясняет это:

Пока сохраняется цепляние к психофизическим скоплениям,

Останется и цепляние к “я”.

Из этого цепляния проистекает карма;

Из-за кармы возникнет перерождение.

Дже Гампопа настаивает:

Коль скоро крючок для цепляния не устранен,

Дуалистическое мышление будет продолжать создавать новую карму.

Следи за собой с нерасеиваемым вниманием!

Таковым вот образом создается карма в зависимости или от сильного или слабого цепляния ума. Пока не осознал все явления как иллюзию, будешь создавать карму из-за прилипания или привязанности к твердой видимости реальности. С того момента как осознал иллюзорную природу явлений и до мгновения, когда достигаешь ее свершения, будет присутствовать вероятность [для медитатора] создать карму, либо через несовершенное познание реальности либо через несовершенное восприятие явлений. Дже Гампопа поясняет то, как соотносится карма со стадиями реализации:

Что касается разделительной черты между действенностью и не действенностью закона причинности, то карма, берущая происхождение из привязанности, останется действенной до того времени, пока не достигают прямого постижения истинной реальности и совершенного, подобного иллюзии восприятия всех явлений. Карма, проистекающая из того, как [такие продвинутые медитаторы] воспринимают простые явления, продолжит действовать, пока он не доведет до совершенства достигнутое им постижение присущей реальности и иллюзорной природы всех явлений. Короче говоря, карма останется действенной вплоть до момента, когда медитатор реализует Дхармакаю. Коль скоро это было достигнуто, закон причинности прекращает существовать, даже в понятии.

Некоторые люди говорят, что благородные Архаты не могут создавать какой бы то ни было новой кармы, так как они реализовали пустотность [реальности], на что указывает высказывание: “Возвышенные Архаты полностью удалили болезнь, распад, несчастье и смерть”. Тем самым демонстрируется их запутанность в понимании подразделений уровней страданий – тех, которые уже были удалены, и тех, которые все еще устраняются. Медитатор, который упрочил четкое постижение пустоты и уничтожил сильнейшее цепляние к субстанциональной действительности, более не будет создавать какой-либо заметной кармы. Он будет, тем не менее, продолжать создавать, подобную иллюзии, едва уловимую карму до тех пор, пока не устранит все свои скрытые психические отпечатки. “Бодхичарьяватара” объясняет этот момент:

Усваивая пустотность действительности,

Устраняют психические отпечатки субстанциальности.

Этот взгляд пустоты, который уже был усвоен,

Так же будет сведен на нет.

Тот же самый текст говорит далее:

Маг создает призрак женщины,

А затем чувствует к ней желание.

Потому что маг сам не отбросил

Врожденное цепляние к чувственным объектам,

Его склонность к пустоте – ничтожна,

Пусть даже он и видит женщину, как нереальную.

На этом я завершаю общее описание четырех стадий йоги и путей их реализации.

ДЕТАЛЬНОЕ РАЗЪЯСНЕНИЕ КАЖДОЙ ИЗ ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ ЙОГИ

Оно будет сделано в двух частях:

  1. Подразделение всех четырех стадий йоги
  2. Подразделение уровней каждой стадий отдельно
 

Подразделение всех четырех стадий йоги

Собрание трудов Дже Такпопы [Гампопы] не содержит упоминания о двенадцати уровнях четырех стадий йоги, но устная передача его поучений, по-видимому, включала их. Устные наставления данные Дже Гомтсюлу говорят о трех подотделах каждой из четырех стадий йоги, а именно, о превосходном, промежуточном и низком уровнях.

Дже Пхагмо Трупа подразделял каждую из стадий йоги по трем уровням – верхнему, среднему и нижнему уровню. Эта традиция перешла дальше по непрерывной линии учителей до Дже Гьяре и к его ученикам. Дже Раджнунг Дордже [третий Кармапа, 1284-1339] и его ученики, в особенности Дже Кхачопа, подразделяли четыре стадий йоги на двенадцать, а потом на двадцать четыре уровня. Данная система теперь очень хорошо известна в этом драгоценном медитационном ордене, и оказались великолепным и удачным средством дифференциации разных уровней внутренних ощущений и реализаций. Среди всех этих учений методы Дже Пхагмо Трупы разделения четырех стадий йоги по двенадцати уровням стали особенно широко известны. Они будут объясняться здесь:

Йога сосредоточения

  1. На нижнем уровне йоги сосредоточения медитатор воспримет истинную природу блаженства и ясности.
  2. На ее среднем уровне он достигнет внутреннего контроля над равновесным погружением.
  3. На верхнем уровне он сможет переживать внутренние ощущения безостановочно на протяжении любого периода времени
 

Йога неразличения

  1. На нижнем уровне йоги неразличения медитатор осознает свой собственный ум как невозникающую [пустоту].
  2. На ее среднем уровне он осознает [свой ум] как пустой, лишенный всякого основания.
  3. На ее верхнем уровне он устранит сомнения и предрассудки относительно двойственности внешних и внутренних феноменов.
 

Йога одного вкуса

  1. На нижнем уровне йоги одного вкуса медитатор добьется слияния сансары и нирваны.
  2. На ее среднем уровне он уничтожит корень двойственности.
  3. На верхнем уровне он соединит [восприятия] всех феноменов в состоянии одинаковости.
 

Йога немедитации

  1. На нижнем уровне йоги немедитации медитатор обретет недвойственное осознавание, свободное от всяких двойственных представлений о медитации и медитаторе.
  2. На ее среднем уровне он осознает присущее спонтанному свершению основание.
  3. На ее верхнем уровне он соединит свою медитативную сияющую ясность с абсолютным сияющим осознаванием.
Смысл этого будет понятен из дальнейшего разъяснения, дающегося ниже. Не обязательно, чтобы опыты, появляющиеся на двенадцати уровнях четырех йог, шли вслед друг за другом по порядку, на подобие ступеней лестницы. К примеру, прежде окончательного переживания опыта внутреннего ощущения и реализации на верхнем уровне йоги сосредоточения, могут возникнуть переживания первых двух уровней следующей йоги неразличения. Подобным же образом, до завершения опыта внутреннего ощущения и реализации на уровне йоги неразличения, могут возникнуть переживания первых двух уровней йоги одного вкуса. И так же, прежде окончательного опыта верхнего уровня йоги одного вкуса, могут возникнуть внутренние ощущения нижнего и среднего уровней йоги немедитации. Таким образом, очевидно, что переживания могут не следовать описанному выше порядку уровней йоги.

Большинство описаний внутренних ощущений и реализаций основывается на опытах старых медитаторов настоящего Медитационного Ордена, которые подняли знамя медитации благодаря тому, что полностью посвятили себя медитации в горном уединении. Не смотря на это, учения, которые они передавали большей частью последователям постепенного пути, могут оказаться непригодными для искателей с потенциалом мгновенного осуществления и проблескивающего осуществления. Помимо всего прочего, потому как многие теперешние медитаторы легко поддаются лени и рассеянности, вовсе не обязательно, что у них возникнут эти переживания в том же самом порядке как было изложено. Однако даже и в настоящее время медитаторы наделенные врожденной мудростью и те, кто пробуждены силой благословений своих гуру, добьются постижения в природу своей реализации.

Поскольку определение уровня добродетельной практики оказывается весьма важным, я разъясню это здесь ссылаясь на изречения старых учителей нашего Медитационного Ордена.

Подразделение уровней каждой стадии отдельно: йога сосредоточения

Объясняться это будет в трех частых:

  1. Подразделение йоги сосредоточения
  2. Как зарождается внутреннее ощущение и опыт
  3. Как поддерживать эту йогу
 

Подразделение йоги сосредоточения

Йога сосредоточения так названа потому, что этот термин означает либо сосредоточенное внимание, которое фокусируется без рассеяния на смысле пребывающей реальности ума, либо спонтанное слияние бегущих мыслей со спокойной природой ума. Могут поинтересоваться, не противоречит ли эта [дефиниция] утверждению о том, что точный смысл пребывающей реальности ума будет осознан на стадии неразличения, однако здесь нет противоречия. [Если хорошо посмотреть,] то между двумя стадиями действительно существует отмеченная разница по данному пункту. На этапах йоги сосредоточения осознают простую пребывающую природу ума, тогда как осознание йоги неразличения охватывает точную пребывающую природу всех реальностей, внешних и внутренних, причем в то же самое время устраняется врожденное цепляние ума к внутренним ощущениям, переживаниям и осознаванию уверенности.

Некоторые люди кратко говорят о медитации успокоения как о сосредоточенном уме. Они ошибочно отождествляют спокойный ум с сосредоточенным умом на тех основаниях, что первый – это непонятийное однонаправленное состояние, поддерживаемое ясностью бдительности. Другие ошибочно отождествляют спокойный ум в соединении с пониманием пустоты, с йогой сосредоточения. Первое допущение совершенно неправильно. Пусть даже [спокойный ум] и кажется безупречным, но он полностью лишен сознательной уверенности постижения. Второе положение столь же неверно. Там описано только простое сознание, которое склоняется к пустоте, но оно лишено сознательной уверенности в пустоте по отношению к уму.

Йога сосредоточения должна посему быть йогой, в которой фокус осознавания целиком направлен на значение сущностной природы ума. Она так же должна полностью осознавать внутреннее существо медитатора, пока достигается гармоничное сочетание динамических токов мышления с умом. Это сообразуется с высказыванием о том, что на стадии йоги сосредоточения осознается сущностная природа ума. Дже Янггонпа говорил о способе поддержания стадии сосредоточения:

Важность практики покоится

На понимании собственного внутреннего существа

Посредством проплывающих мыслей.

Они служат входом

К пребывающей реальности ума.

Вглядываясь в свой внутренний лик

Можно согласовать его с собой.

Смотри, существуют ли внимание и мышление

Отдельно от тебя;

И тем самым плывущие мысли объединятся

Со спокойным умом.

Среди трех уровней йоги сосредоточения нижний уровень представляет собой нарастающий опыт, начинающийся с момента, когда медитатор добивается погружения, которому сопутствуют внутренние ощущения ясности, пустоты и блаженства, и до момента, когда он способен оживлять и удерживать погружение произвольно. Вероятно ему это покажется довольно сложным вначале. Средний уровень достигается, когда погружение временами возникает автоматически, даже без каких-либо усилий со стороны медитатора, или же проходит устойчиво, по мере того, как медитатор получает контроль над медитацией. Верхний уровень йоги сосредоточения достигается, когда медитатор переживает бесперебойное внутреннее ощущение погружения и способен сохранять союз ясности и пустоты [осознавания] на протяжении всего цикла дня и ночи, на протяжении всего погружения и после погружения, и в любых четырех типах поведения в жизни.

Подразделяя четыре стадий йоги с точки зрения того, совершена или не совершена реализация каждой из стадий, Дже Гьяре упоминает шесть пар критериев:

  1. Реализация с постижением или без постижения присущей уму природы
  2. Является ли достигнутая умом сила окончательной или неокончательной
  3. Прояснились ли двойственные мысли в качестве медитации
  4. Расцвели ли духовные качества
  5. Достигнуто ли постижение видимой реальности
  6. Посеяны ли [в потоке сознания] семена высочайшего проявления [Будд]
Эта система определения превосходна, и вполне годится для нашего рассмотрения. Посему я разъясняю ее здесь.

(1) Медитатор реализовал йогу сосредоточения тогда, когда он с сознательной уверенностью получил постижение своего собственного сокровенного осознавания, которое является нерасторжимым соединением присущей осознаванию ясности и пустоты. Подобно протяжению пространства, эта простота ума лишена какой бы то ни было самостоятельной сущности
, и вместе с тем проявляется ясно и непрестанно. С другой стороны, медитатор еще не добился постижения сущностной природы ума в йоге сосредоточения, если он не достиг такого осознавания уверенности, пусть даже его ум спокойно и безмятежно приведен в состояние блаженства, ясности и неразличения. Такого рода переживание неопределенной видимости сродни восприятию младенцем отражения луны в воде.

(2) Власть ума над йогой сосредоточения достигнута, когда состояние блаженства, ясности и неразличения в погружении с осознаванием уверенности длится на протяжении целых суток. Такая сила не достигнута, если йога сосредоточения прерывается смещением фокуса ума.

(3) В момент, когда внимание фокусируется на возникающей мысли или явлении, те обращаются в медитативное состояние, что избавляет от необходимости отказываться от них. Кроме того, если медитатор может перевести свой сон в сияющее осознавание, то он обретает способность ума воспринимать всякую мысль как медитативное состояние. Такой переворот каждого явления в медитационное состояние не реализовано, если медитатор принужден стремиться делать это посредством силы внимательности.

(4) Медитатор осуществил возвышенные качества в медитации йоги сосредоточения тогда, когда он чувствует отвращение к своим восьми мирским реакциям, когда больше ни внутри ни на его теле не возникает ни внешних нии внутренних “микроорганизмов”, когда он может творить всевозможные чудесные превращения, такие, например, как созерцательная сила трансформации и пересиливающие проявления (зепар и зилнон, см. примечания 86 и 87), когда он добился сверхнормального познания, и т.п. Медитатор не реализовал сущностных качеств, если его ум не стал гибким и спокойным, и если он не испытал каких-либо общих знаков вроде спонтанного внутреннего тепла.

(5) Медитатор добился постижения видимой реальности тогда, когда, следуя своему ясному погружению, он в совершенстве понял естественный закон, основывающийся на взаимодействии причин и результатов, внешнего и внутреннего, который неизменно производит действия соразмерные большим и малым кармам, и тогда, когда он регулирует свою жизнь, настрой и поведение сообразно моральным принципам. С другой стороны, медитатор не достиг сознательной уверенности по отношению к естественному закону, если он пренебрегает добросовестно придерживаться принципа кармы.

(6) Медитатор посеял семена высочайшего проявления в себе, когда он, после погружения, взрастил сострадание ко всем чувствующим существам и серьезно выразил свое пожелание блага другим. С другой стороны, медитатор не посеял в себе семена высочайшего проявления, если он не воспитал сострадания, ввиду завес в его уме обусловленных внутренними ощущениями, возникшими в равновесном погружении, и когда вместо этого он стремился к успокоению и блаженству [нирваны] для себя.

 

Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

На нижнем уровне йоги сосредоточения медитатор будет, за счет своей ментальной привязанности, удерживать полученное при погружении состояние блаженства, ясности и пустоты. Когда переживается такое ощущение, почти все мысли и явления растворяются сами собой, будучи неспособными стать устойчивыми. Медитатор может истолковать это как медитационное состояние и тем самым вызвать явное цепляние. Ему возможно иногда не будет удаваться позволять свободно течь возникшей мысли. Большинство чувственных явлений после погружения возникают как твердая реальность, и в то же время дают ощущение радости. После погружения, всякий раз, когда ум фокусируется на внутреннем ощущении ясности и пустоты, медитатор не может ничего другого как сознавать его либо пустым либо проявлением ума. Сны медитатора не слишком отличаются от тех, что были раньше, за исключением большей ясности. Некоторым медитаторам может сниться много всего при малом сознании уверенности.

Иногда медитатор может испытывать множество колебаний в своей медитации. Временами ему будет казаться сложным добиться равновесного погружения, приходя к мысли, что он возможно никогда не осуществит медитацию. В другой раз он может добиться хорошей медитации, тем самым вызывая хорошее чувство. В подобном случае медитатору надлежит увеличивать свое доверие к гуру, надлежит выбрать и принять доброе или благожелательное расположение по отношению к своим духовным товарищам, а так же надлежит порождать сострадание ко всем иным чувствующим существам
.

На среднем уровне йоги сосредоточения медитатор достигнет прочного погружения в состояние ясности, пустоты и блаженства. Временами он будет добиваться погружения не прилагая усилий и будет испытывать еще меньше мыслей или явлений. Кроме того, что бы он ни воспринимал, все будет течь гладко, как будто раскрываясь само собой.

В ходе восприятия после погружения медитатор через открытое и просторное расположение духа испытает возвышенное ощущение ясности и пустоты, которые могут искажаться явлением жесткой действительности. После погружения его сознание будет обращаться в медитативное состояние в как только он применит внимание. Ему могут сниться, а могут и не сниться переживания каких-либо внутренних ощущений. У некоторых медитаторов будет несколько меньше снов, но они будут испытывать радость в самый момент мысли о медитации.

На верхнем уровне стадии сосредоточения возникнет непрерывное погружение в состояние ясности, блаженства и пустоты. Все потоки мыслей в погружении и после погружения, а также и сны исчезают в должном порядке в состоянии погружения. Медитатор, все еще с привязанностью, будет осознавать возвышенные ощущения, которые следуя друг за другом, вселят в него сильнейшее чувство пустоты. Таким образом, воспринимая блаженство, осознавание, и ясность мысли и явления, он воспринимает их пустоту как присущую им природу. В любом переживании он будет ярко воспринимать явление, как сон или иллюзию, и достигнет определенных психических сил, таких например как тонкое сверхнормальное познание, и т.п. Он скоро признает данную медитацию непревзойденной, и его медитативная вера и благородное отношение возрастут.

Как эта йога поддерживается

На третьем уровне [верхнем уровне] йоги сосредоточения, медитатору следует находиться в молчании в горном затворничестве, вход [в его келью или пещеру] надо завалить и крепко заделать. Ему надлежит принять максимум предосторожностей от любых [физических и душевных] осквернений. Главное осквернение, пожалуй, – это лишить свой ум гибкости и притупить остроту своей мудрости. Даже небольшое осквернение наверняка испортит его погружение и создаст множество преград его медитации. Когда он замечает признак какого-либо осквернения, ему надо решительно избежать порчи и, в то же самое время, надлежит применить установленные для очищения средства.

В большинстве случаев, когда медитация прерывается либо тупостью либо потоком мыслей, медитатору следует использовать особые методы, чтобы очистить их и наблюдать сущностную природу ума как можно чаще. Если ум испорчен состоянием отупения, медитация будет сильно ослаблена. Медитатору надлежит применять всевозможные духовные средства, такие например как самоочищение, получение полномочий от гуру, многократная практика медитационных посвящений, совершение ритуального угощения, исполнение подношений с
преданностью [к верховному прибежищу], а так же раздача даров [нуждающимся]. Кроме этого, ему надлежит искать понимания и благословения своего гуру и духовных друзей, для того чтобы убрать осквернение.

Если медитатор утверждал негативное отношение к своему гуру или духовному другу, это нарушение религиозной близости приводит его к переживанию внутреннего осквернения. Ему надлежит убрать его испросив благословения своего гуру или друга. С другой стороны, если медитатор питал более серьезное злое чувство к каждому из них, или же если он даже отступил от веры в них и не хочет искать их понимания и благословений, это вполне могло быть препятствием вызванным мешающими силами. Медитатор должен тогда применить лекарство, обратившись к прибежищу и увеличивая веру [в гуру как живое воплощение трех драгоценностей]. Далее он должен медитировать на несчастьях чувствующих существ, ощущать отвращение к их горестям и печалиться их состоянием, и энергично пробуждать благородное отношение и сострадание к ним. Хорошенько выполнив это, он может расслабиться на несколько дней и сделать подходящие физические упражнения.

Теперь медитатору надлежит практиковать погружение с опорой на четкое и сохраняемое внимание, как у зимородка, когда тот высматривает рыбу в воде. Поддерживая погружение медитатору не следует гнаться ни за аналитическим рассмотрением, ни во владение непонятийности, ни за зарождением опыта и не к воспринимаемой видимости после погружения. Ему не следует так же позволять уму стремиться к хорошему переживанию или питать отвращение к плохому. Даже когда возникает мысль, ему надлежит просто воспринять ее не беспокоясь тем, принимать ли ее или отринуть. Поскольку тупое внутреннее ощущение как бы затуманивает [осознавание] сущностной природы ума, медитатору надлежит повторно пытаться отделаться от “дымки” такого внутреннего ощущения. Ему надо усиливать яркость осознавания и сохранять это первозданное состояние. Так как биографии и просветленные песни старых мастеров нашего Медитационного Ордена описывают то, как они овладевали медитационной практикой, изредка читая их можно усилить свою решимость следовать их примеру двигаться путем освобождения.

Коль скоро медитатору, даже спустя годы медитации йоги сосредоточения, не удается развить осознавание до уровня неразличения, для него особенно важно практиковать “три отречения”. Первое – это отречение от привязанности к себе. Медитатору надлежит порвать путы страсти и привязанности к этой жизни, к ее материальным целям, к своему телу и уму, и перестать сообщаться с компаниями товарищей. Ему надо прекратить разделять на друзей и врагов полагаясь на свою любовь и ненависть. Медитатору следует [через практику созерцания] сделать внутреннее подношение своего тела гуру и надлежит повторить “священное подношение нищенствуещего монаха”. В продолжение такого рода медитации он предлагает свое [превращенное] тело в качестве [высшего] подношения [трем драгоценностям и также чувствующим существам].

Второе отречение состоит из оставления привязанности к тому, чем владеешь. Медитатору следует раздать все свое имущество совершая подарки гуру и духовным собратьям и делая священные подношения тормы к ритуальные угощения [медитационным божествам и посвященной братии ордена Ваджраяны]. Ему надо отказаться не только от своего желания удовольствий, еды, вычурной одежды и признания, но надлежит отказаться и от отцовского дома или иного родного жилья, которые наверняка должны отвлекать его. Он должен находиться в уединении, словно олень, делая все как было сказано ранее. В случае, если он не откажется ни от чего этого, ему надо по крайней мере несколько лет медитировать в уединенном отшельничестве.

Третье отречение составляет отказ от привязанности к погружению. Медитатор сперва растворяет все возвышенные ощущения типа радости и удовольствия, а так же чувство доверия. Затем он снова усиливает его сокровенную уверенность в том, что нет такой вещи как абсолютное добро и абсолютное зло в присущей всякой возникающей мысли или явлению природе. Без какого-либо стремления к медитации он просто не отвлекаясь сохраняет
свое чистое и обнаженное осознавание, отделенное от любого возвышенного ощущения. Дже Гампопа предлагает такие наставления:

Когда, сначала учишься как медитировать, учись достигать сияния ума. Потом учись как оставаться нерассеянным. Затем как поддерживать осознавание всегда присутствующим. Когда устанавливается настоящее сродство с собственным осознаванием, достигаешь сознательной уверенности в абсолютной реальности.

Дже Гьяре советует:

По достижении состояния йоги сосредоточения

Следует растворить все внутренние ощущения

И оставаться в этом чистом состоянии

Без всякой попытки медитации.

На стадии йоги сосредоточения существует возможность и огромный риск того, что медитатор спутает какие-либо внутренние ощущения с реализацией и сползет в сторону. Менее разумные медитаторы, которые не достаточное время посвятили подготовке со своими гуру, не смотря на то, что они промедитировали многие годы, подвержены цеплянию желания внутренних ощущений. Это цепляние наверняка не даст им добиться постижения истинной природы ума. Пусть даже они увидели ее проблеск, они наверняка лишатся его. В связи с этим Дже Гампопа указывает на некоторые важные упущения:

Любое интеллектуальное видение в отсутствии осознания –

Всего лишь идея, хотя она и предполагает

Свободу от всяких крайних взглядов.

Великие медитаторы, которые остались на

Якоре привязанности,

Создают почву своему циклу существования,

Безразлично насколько хорошо их погружение.

Дже Дрикхунгпа предупреждает:

Неизменяемые внутренние ощущения

Приведут к перерождению в высших мирах богов.

Для медитатора существенно важно нисколько не цепляться и не стремиться к присущей уму обнаженности. Сараха настаивает:

Отбрось свою привязанность к любой цели!

И Дже Гампопа говорит:

Великий медитатор, который липнет к двойственности,

Может добиться некоторого опыта,

Но это не подлинное достижение.

Соблюдая медитацию [йоги сосредоточения] медитатор добьется устойчивого прогресса. Он, в должное время, переживет очищение от внутренних ощущений и от привязанности к ним, типичной для данной первой йоги. Он освободиться от цепляния к субъект/объектной двойственности и осуществит медитацию независимую от любых разновидностей понятийного определения.

Подразделение уровней каждой стадии отдельно: Йога неразличения

Объяснение этого дано в трех секциях:

  1. Подразделение йоги неразличения
  2. Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт
  3. Как поддерживать эту йогу
 

Подразделение йоги неразличения

Термин “неразличение” подразумевает пребывающую природу ума, коя, подобно пространству, непричастна какому бы то ни было абсолютному происхождению, присутствию или исчезновению, какому бы то ни было понятийному определению, такому как этернализм и нигилизм, ни внутренним ни внешним перемещениям. “Муламадхьямака-карика” сообщает:

Нет ни исчезновения ни возникновения,

Ни нигилизма ни вечности,

Ни ухода ни прихода,

Ни различия ни тожества,

Полностью независимая от всех понятийных определений

Это – совершенная квинтэссенция.

Некоторые люди утверждают, что йога неразличения подразумевает отсутствие субъект/объектной дуальности. Другие считают, что ее значение заключается в точном осознавании, непосредственно познающего пустотность всех вещей. То и другое неправильно. Если бы первое было верным, то даже простое непонятийное успокоение стало бы йогой неразличения. Согласно последним, даже привязанность, с которой ум цепляется к сознательной уверенности в пустотности и нереальности, была бы йогой неразличения. Было сказано, что пребывающая природа ума осознается на стадии йоги неразличения, и что таковая природа является необусловленной простотой, подобной пространству. Ее нельзя ни сдвинуть ни изменить.

Популярное изречение сутры описывает ее таким образом:

Она – глубокая и спокойная, неразличающая,

Сияющая и несоставная.

“Уттара-тантра” заявляет:

Присущая уму природа – это сияющая ясность;

Она неизменна, как пространство.

Стадия йоги неразличения делится на три уровня. Нижний уровень составляет понимание присущей уму пустоты, коя непричастна какому бы то ни было необусловленному происхождению или исчезновению. Тем не менее данное понимание все еще запятнано внутренними ощущениями и сознательной уверенностью в этой пустоте. Следовательно, ум обеспокоен либо страхом своего бесцельного блуждания по сансаре или же желанием обрести освобождения в нирване.

Средний уровень йоги неразличения составляет осознание того, что природа ума лишена какого-либо основания или корня, и что привязанность, липнущая к представлениям видимости и пустоты, уничтожена. Но даже тогда, медитатор не избавлен окончательно от сомнений и заблуждений относительно явлений внешних феноменов.

Верхний уровень йоги неразличения составляет внутреннее освобождение медитатора от врожденного цепляния к сознательной уверенности в пустотности как внешних так и внутренних феноменов, которые сводятся к терминам видимости и существования, сансары и нирваны. Это осознание также включает в себя истребление сомнений и заблуждений, упований и страхов.

Отделить достижение от неудачи а овладении верхним уровнем йоги неразличения можно следующим образом. Медитатор осознал неразличающую простоту, как сущностную природу ума, если способен удерживать это состояние свободным от всякого различения. Это результат того, что медитатор избавился от цепляния ума к осознаванию уверенности, а также растворил в себе корень того, что переживает. С другой стороны, медитатор все еще не обрел постижение йоги неразличения, если продолжает слегка липнуть к сознанию пустоты или слабой определенной уверенности, потому что таковое ментальное цепляние составляет внутренние ощущения на стадии йоги неразличения.

Медитатор достиг овладения силой ума настоящей стадии йоги, раз он реализовал совершенное постижение неразличимой простоты всех вещей. Такое постижение не должно быть запятнанным ни малейшей привязанностью к пустоте или надеждой и страхом. У медитатора не получилось достичь силы ума данной стадии, если он не убрал ощущение цепляния к пустоте, и если упование и страх, при участии чувственных явлений, все еще тянутся за ним, пусть даже он и понимает, что внутренняя, присущая представлениям и чувствам природа не имеет необусловленного происхождения.

Медитатор осознает различающие мысли, как медитацию, когда устанавливает, что все текущие мысли лишены [всякой реальности], и что чувственные явления также пусты по природе, и в результате, воспринимает свои мысли и явления после погружения как и в состоянии погружения. Ему не удалось осознать все возникающие мысли, как медитационное состояние, если он не способен поднять сознание и чувственные явления до состояния погружения.

Расцвет духовных качеств на стадии неразличения имеет место только если медитатор, столкнувшись с благоприятными обстоятельствами, например, получением искусных методов для развития великих способностей, может объединить спонтанные знаки своих сверхнормальных сил [побочный продукт самоосуществления]
и свое пробужденное состояние. С другой стороны, расцвет великих способностей не случится у медитатора, если он не увидел сияющих знаков сверхнормальных сил, вследствие того, что у него не сложились благоприятные обстоятельства, и он не получил искусных методов, не взирая на то, что обрел постижение абсолютной реальности.

Медитатор достиг совершенного постижения видимой реальности, если, познав пустоту как тождественную закону причины и следствия, он добился понимания того, что хотя сущностная природа ума и лишена вовсе какой-либо самостоятельной сути, взаимодействие между причиной и условием столь мощно, что позволяет медитатору разнообразными способами возвышать свой ум. С другой стороны, медитатор не обрел постижения видимой реальности, если из-за его невежества у него нет понимания взаимозависимой относительности.

Медитатор посеял в себе семена проявления просветления, когда он знает, как после погружения создать подобную иллюзии причину, пробудив просветленную мысль и торжественно выразив решимость исполнить желания прочих живых существ. С другой стороны, ему не удается посеять семя проявления просветления, если он не привел во взаимодействие благоприятные причины и условия, и если посчитал для себя трудным выказывать сострадание, пусть даже он и осознал
пустотность.

Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

Медитатор на нижнем уровне данного состояния йоги достигает осознавания неразличимой простоты феноменов, коя отделена от необусловленного пребывания или исчезновения. Но даже тогда, он все еще сохраняет ментальное прилипание к пустоте. Во время после погружения, он испытает отчетливое цепляние к любви к друзьям и ненависти к противникам. Заблуждение будет продолжать превалировать в большинстве его снов и видений. Его добродетельная практика будет шаткой. Он разовьет веру в своих гуру, в своих духовных собратьев, в сознание уверенности относительно своей практики, но временами могут случаться расстройства из-за возникновения сомнений по поводу каждого из них.

На среднем уровне йоги неразличения, медитатор прекращает хвататься за пустоту. Это, в свою очередь, делает его значительно менее привязанным к чему бы то ни было. В то же самое время он срубает корень ложных мыслей и убирает сомнения относительно текущих мыслей. Не смотря на все это, его еще будут одолевать куски надежд и страха в связи с чувственными явлениями. Его сознание после погружения и видения будут попеременно то оставаться чистыми от заблуждения то находиться под его влиянием. Подъем и упадок его веры и сомнений относительно гуру и духовных собратьев, а также его добродетельного погружения, будут происходить то и дело. Иногда в нем будет всплывать чувство, что нет какой бы то ни было возможности просветления или перерождения в мире огромного горя.

На верхнем уровне йоги неразличения, медитатор уничтожает все свои сомнения и заблуждения относительно внешних и внутренних феноменов в результате реализации того настоящего корня всех дуальностей, охватываемых сансарой и нирваной. В то же самое время его ум становится открытым, просторным и не затуманенным ощущением уверенности или скептицизмом относительно того, что все вещи либо пусты либо не пусты. Он достигает подлинного видения пустоты и несамостоятельности всех феноменов. Однако после погружения он пока еще может не добиться совершенства всех
различений. Но его медитационное состояние будет удерживаться весь день без перерывов. Оно будет содержать возвышенное ощущение внутреннего союза осознавания и пустоты, также как и видимости и пустоты. Но даже тогда, он все же не может распоряжаться непрерывным вниманием. Отсюда следует необходимость овладеть сохраняемым вниманием. Его видения будут отчасти подвергаться заблуждению и ментальному цеплянию к явлениям. Иногда могут возникать отрицательные мысли о том, что невозможно ни просветление, ни понимание пребывающей реальности, ни перерождение в сфере безмерного горя. Медитатор теперь понимает глубокий смысл Дхармы. Он осознает, что его внутренний ум – это гуру. Явления станут способствовать его добродетельной практике. Он освободится от привязанности к чему бы то ни было и почувствует отвращение к восьми мирским реакциям. Однако всегда существует угроза, что он станет настолько высокого мнения о себе, настолько самонадеянным и презрительным, что посчитает себя более не нуждающимся в своем гуру.

Как сохранять йогу

В ходе практики трех уровней йоги неразличения медитатору надо отказаться от трех привязанностей и надлежит жить в тихом полном уединении [в келье или пещере], вход в которую должен быть закрыт и накрепко заделан стеной. Говорят, что много формальных практик добродетельного погружения здесь не допустимо. Ему следует отказаться от них за исключением короткого обращения к гуру и совершения подношений освященных хлебов [верховному прибежищу]. Для медитатора существенно важно концентрироваться на поддерживаемой внимательности и сохранять тем самым состояние неразличения ума не отвлекаясь и не цепляясь к нему. Медитатору время от времени надлежит посвящать себя условной добродетели, такой как раздача милостыни [нуждающимся], совершение подношений и развитие веры в верховное прибежище, восприятие чистоты других, созерцание закона взаимозависимой относительности, и медитации на сострадании. Кроме того, ему следует обсуждать глубокое значение Дхармы с гуру и опытными дхармическими друзьями. Ему можно читать песни о духовном опыте пробужденных святых и можно даже петь их самому.

В случае, когда его внутреннее ощущение блаженства пропадает или у него возникает потребность пройтись или поесть, ему надлежит практиковать эзотерические методы с тем, чтобы использовать животворный флюид и заново активизировать энергию-воздух в энергетических каналах центральной нервной системы. Ему также следует практиковать внутренний огонь [туммо] и некоторые физические упражнения йоги.

Если у медитатора возник проблеск реализации верхнего уровня йоги неразличения, но он не сильно продвинулся вперед даже по истечении многолетней практики, ему стоит применить следующие методы. Ему надлежит отринуть три привязанности, надлежит получить полномочия, надлежит признать и раскаяться в своих нарушениях заповедей, и надлежит призвать прибежище, дабы улучшить свое понимание. Ему следует медитировать на визуализации своего собственного тела в форме йидама [медитационного божества]. Созерцая несчастья мира страдания, ему следует разрешить для
себя, что все эти несчастья проистекают из ума и надлежит затем привести таким образом определенное осознавание к йоге неразличения.

Подобным же образом, ему надо повторять данную медитацию успокоения ума в неразличающей йоге сразу же вслед за каждой из следующих практик: созерцания соответственно счастья небесных существ, условия круга существования, и состояния нирваны. Ему надлежит приводить ум в неразличающее состояние после того, как он взобрался на вершину горы, и иногда посреди толпы людей. Ему следует повторять ту же самую медитацию вдыхая и задерживая дыхание, а потом уставившись широко раскрыв глаза. Таковы методы улучшить медитацию. Дже Гампопа поясняет:

Жизненно необходимо для медитатора на верхнем уровне стадии неразличения восстанавливать свое осознавание и не допускать ему соскальзывать в индифферентность.

Дже Гьяре сообщает:

Когда достиг ступени йоги неразличения,

Медитируют смешивая формы всех дуальностей.

Таким образом медитатору надлежит медитировать йогу неразличения восстанавливая силу своего осознавания и сочетая разные формы двойственностей. Дже Янггонпа наставляет:

Не давай своему нерассеянному вниманию терять фокус;

Не меняй и не медитируй на пребывающей природе феноменов;

Не желай представить себе то, что выходит за пределы ума;

Не искажай исследованием.

Удерживай это состояние открытым!

Ты объединишь медитацию и достижение

Йоги неразличения,

Подобно воссоединению матери и ее единственной дочери.

Это наставление побуждает медитаторов не отвлекаться от йоги неразличения, но сохранять ее оживляя внимание. Это подразумевает, что медитаторы не должны искажать погружение медитируя заново, так как пребывающая природа этого состояния не может измениться. Наставление еще побуждает медитаторов удерживать осознавание естественно, не исследуя его
, поскольку оно неопределяемо, невообразимо и невыразимо.

Овладевая таким образом йогой неразличения, медитаторы осознают, что все чувственные явления в их совокупности суть один вкус Махамудры. Этот подлинный процесс реализации полностью лишен какой-либо озабоченности тем, чтобы утверждать или отрицать что-нибудь, а так же всякого размышления о том, что все вещи сансары и нирваны различимы или неразличимы, пусты или не пусты, приемлемы или неприемлемы.

Подразделение уровней каждой стадии по отдельности: Йога одного вкуса

Здесь присутствуют три части:

  1. Подразделение йоги одного вкуса
  2. Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт
  3. Как поддерживать эту йогу

Дифференциация йоги одного вкуса

Термин “один вкус” обыкновенно означает, что все вещи сведенные к терминам видимости и существованию сансары и нирваны несут один вкус, пустоту, коя является их абсолютной природой. Сараха указывает:

Благодаря святому гуру возникает осознание того,

Что все несходные вещи

Суть одно и то же в пустотности.

Шавари разъясняет:

Разные реки, вроде Ганга и прочих,

Вливаются в один океан с соленой водой.

Также и ум и ментальные события

Имеют один вкус в пространстве реальности.

Таким образом термин “один вкус” объемлет сочетание многих противоположных реальностей, таких как видимое и невидимое, в одном едином вкусе. Дже Пхагдру объясняет:

Все эти разнообразные вещи –

Явления и неявления,

Мысли и пустота,

Пустота и непустота –

Имеют один вкус в пустотности.

Понимание и отсутствие понимания – одного вкуса;

Отличие погружения и состояния после погружения

Растворяется в одном вкусе;

Медитация и немедитация стихают в одном вкусе;

Различение и неразличение – одного вкуса

В пространстве реальности.

Дже Шанг говорит так же похожим образом.

Некоторые люди заявляли, что подобно общему понятию одного вкуса, сущность всех вещей, представляющая собой один вкус пустоты, тождественна с чистым состоянием одного вкуса на данной стадии. Это неправильно. Если бы это было так, необходимо было бы сказать, что данный вид йоги тождественен йоге одного вкуса [в том виде как она практикуется в нашем ордене]. Потом надо было бы допустить, что нижний и средний уровни йоги неразличения идентичны йоге одного вкуса. Хотя и есть вероятность реализации пустоты на стадии йоги неразличения, медитатору, которому хорошо в измерении пустоты покажется совсем не по себе в измерении явлений. Посему он может не осуществить точного единства видимости и пустоты. Лишь после реализации совершенной йоги одного вкуса медитатор испытает рассвет видимости во всей ее завершенности в нераздельном сочетании с присущей ей пустотой. Посему уместно заметить, что один вкус, недвойственная природа всех противоположных реальностей, представляет собой значение йоги одного вкуса.

Из трех уровней одного вкуса нижний уровень осуществляется, когда понимают, что один вкус недвойственной Махамудры является присущей всем противостоящим свойствам, таким как сансара и нирвана, природой. Средний уровень одного вкуса достигается, когда медитатор устраняет свое ментальное прилипание к сознательной уверенности одного вкуса разнообразных явлений и прямо реализует неделимый союз явлений и ума, удаляя таким образом воспринимаемое разделение реальности на внешние и внутренние феномены. Верхний уровень одного вкуса достигается, когда медитатор сознает то, как осознавание одного вкуса проявляется в различных формах, и как эти явления и существования обладают одним вкусом в исконной одинаковости. Прежде этого медитатор осознавал один вкус всех несхожих вещей.

Медитатор добился постижения сущностной природы одного вкуса, когда раскрывает внутреннее существо каждого явления, как самопроявляющуюся беспредметность и одинаковость по своей изначальной природе. Этого он достигает совершенно без какой-либо озабоченности по поводу утверждения или отрицания, принятия или отречения. С другой стороны, медитатору не удается получить постижения сущностной природы одного вкуса, если он все еще сохраняет тонкое цепляние к сознанию уверенности, которое является внутренним ощущением на данной стадии, и к иным внутренним ощущениям, происходящим в результате спонтанного сочетания всякой возникающей мысли и явления. Другой объект его тонкого цепляния – любая мысль и явление, которые должны быть объединены в один вкус.

Он реализовал непревзойденную мощь одного вкуса, когда воспринимает каждое возникающее явление, как манифестацию неотъемлемой от изначальной одинаковости ума силы. С другой стороны, он не осознал совершенную силу одного вкуса, если у него не получилось воспринять один вкус сквозь разные явления. Так происходит вследствие неумения медитатора обособиться от [недозволенной различающей] обеспокоенности утверждением [того, что он считал хорошим] и отрицанием [того, что он считал плохим].

Медитатор осознал все дуалистические мысли как медитационное состояние, когда он находится в полном согласии со всем, что бы ни проникало [в ум] сквозь входы шести чувств, и когда он не стремиться к внутреннему раскрепощению и не чувствует отвращения к свей скованности. Это случается вслед за тем как он убрал цепляние ума к каким бы то ни было дуалистическим явлениям, таким как восприятие и воспринимающий, субъект и объект. Однако он не осознал все дуалистические мысли, как медитационное состояние, если по-прежнему вынужден достигать этого состояния или внутреннего раскрепощения посредством ретроспективной внимательности, коя узнает основу шести чувственных явлений.

Великие качества одного вкуса возникают в медитаторе, когда он добился сверхнормальной силы составлять заново свое собственное тело и ум также как и внешние явления и тем самым преобразовывать их во все желаемые формы или эманации. Великие качества не возникают, если он не сумел приобрести сверхнормальной власти над трансформацией, [коя в противном случае явилась бы четким показателем его достижения]. Его неудача вполне могла случиться из-за не вполне приемлемых условий и недостаточно эффективной практики. Но тем не менее, он достигает простого осознания одного вкуса явлений.

Медитатор добился совершенного постижения видимой реальности, если знает, как провести разл