Чогьям Трунгпа Ринпоче

Махамудра

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие Чогьяма Трунгпа, Ринпоче.

Вступление.

Введение переводчика.

Читательский Ключ.

Введение.

Выражение почтения.

Решение написать эту книгу.

Почему так важна медитация на истинной природе ума.

Все реальности - лишь ментальные феномены.

Недостатки, которые возникают, если не медитировать на истинной природе ума.

КНИГА ПЕРВАЯ: СЖАТОЕ РАЗЪЯСНЕНИЕ ОБЩЕЙ СИСТЕМЫ СПОКОЙНОГО РАВНОВЕСИЯ

Очерк о спокойном равновесии, в целом, и устранение сомнений.

Медитация успокоения и постижения.

Глава первая: Обыкновенная медитация успокоения и постижения

Причина успокоения и постижения.

Уничтожение препятствий к успокоению и постижению.

Распознавание препятствий.

Наставления по необходимым для устранения препятствий лекарствам.

Разъяснение по лекарствам от промех, в целом.

Особые средства устранения тупости и чувственного побуждения.

Избежание причин тупости и чувственного побуждения.

Уничтожение тупости и чувственного побуждения.

Идентификация истинной природы успокоения и постижения.

Отличительные черты успокоения и постижения.

Исследование стадий успокоения и постижения.

Медитация соединенных успокоения и постижения.

Зачем необходимо и успокоение и постижение.

Метод их объединения.

Результат успокоения и постижения.

Глава вторая: Стадии успокоения и постижения, Часть I: Успокоение Подготовка к достижению успокоения.

Разъяснение используемых ментальных образов.

Разъяснение концентрации, в целом.

Исчерпывающая визуализация.

Аналитическая медитация.

Искусное исследование.

Медитация уничтожения ментальных загрязнений.

Разные медитации, для разных задач.

Визуализация на начальных этапах практики [успокоения].

Удержание визуализируемого образа при помощи внимания и бдительности.

Методы реализации успокоения.

Восемь пунктов ментальных процессов стабилизации.

Девять стадий успокоения ума.

Шесть мощных методов достижения этих стадий.

Четыре ментальных применения по этим принципам.

Глава третья: Стадии успокоения и постижения, Часть II: Постижение

Медитация постижения, в целом.

Как добиться присущего постижению видения: Перечисление используемых буддийскими школами методов достижения данного видения.

Как добиться присущего постижению видения: Пригодные для этого методы, используемые здесь: Общая медитация бессамостности.

Зачем медитировать на бессамостности.

Способы медитации на двух видах бессамостности.

Сведение на нет "я" личности.

Сведение на нет самости состоящей из элементов реальности.

Появление видения в результате такой медитации.

Как обрести присущее постижению видение: Пригодные для этого методы, используемые здесь: Особые методы медитации на видении предельной реальности.

Идентификация совершенного видения реальности.

Медитация спокойного погружения.

Обретение восприятия после погружения.

Глава четвертая: Стадии успокоения и постижения, часть III: удаление сомнений относительно методов сохранения видения реальности и медитатив­ного погружения

Отличие аналитической медитации от медитации сосредоточения.

Применение анализа и концетрации к успокоению и постижению.

Анализ и концентрация на видении реальности.

Уничтожение сомнений относительно сущностного видения реальности.

Обзор других буддийских школ.

Медитационная сисема нашей школы.

КНИГА ВТОРАЯ: РАСШИРЕННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ

МАХАМУДРЫ, НЕОБЩАЯ МЕДИТАЦИЯ

Часть I: Предварительное изложение

Глава первая: Как пробудить доверие

Внутренне присущий учению смысл: Определение Чакгья Ченпо [Махамуды].

Всевозможные значения [тибетского] названия.

Содержание и отличительные черты присущего ему смысла.

Блага, получаемые благодаря знанию его и вред, возникающий в результате неведения относительно его.

Начало Махамудры согласно сутрам.

Начало Махамудры согласно тантрам, в частности непревзойденной связи [Ануттара Тантре].

Изложение системы трех и четырех мудр.

Изложение необычной махамудры.

Удаление путаницы других школ.

Как Махамудра воплощает в себе глкбокий смысл всех сутр и тантр.

Распознавание сущности пути.

Сжатый изложение глубокого смысла сутр и тантр.

Замечательные качества практикующих Махамудру.

Линия достигших реалицации в Индии.

Линия этой медитативной системы в Тибете.

Глава вторая: Подготовительные практики

Подготовка.

Систематический путь общих учений.

Описание подготовительных для этого медитативного пути упражнений.

Относящиеся сюда практики: Разъяснение необщих подготовительных практик.

Созерцание непостоянства и пр. с целью преодоления лени.

Принятие прибежища в трех драгоценностях и пробуждение просветленнного отношения, с целью удаления помех практики. Совершение подношения космоса [мандалы], с целью увеличения личной добродетели.

Медитация и повторение мантры, с целью очищения от внутренних загрязнений.

Созерцательное согласование с совершенным состоянием Гуру для вхождения в духовное благословение.

Практика, предшествующая стадиям медитации.

Для начала, необходимо понять безусловные заповеди.

Как устраивать занятия медитацией.

ЧАСТЬ II: Главная медитация Махамудры

Дифференциация медитации Махамудры.

Этапы фактической медитации.

Руководство, как вести медитаторов на пути.

Глава третья: Руководство, как вести медитаторов на пути: успокоение

Предварительные замечания.

Средства овладения успокоением.

Физическое поведение и положение тела.

Метод концентрации на объекте.

Фактические ментальные образы, пригодные для достижения спокойстаия:

Визуализация ментального представления, использование образа объекта.

Фактическая медитация.

Отождествление со спокойным состоянием ума.

Достижение спокойствия с помощью ментального образа, без образа объекта.

Использование дыхания.

Концентрация ума на подсчете ритма дыхания.

Концентрация на возможности удержания ума.

Не использование дыхания.

Успокоение без форм, без ментального образа.

Методы достижения безупречного успокоения.

Важность знания точки равновесия между напряжением и расслаблением.

Медитация с ментальным напряжением.

Медитация расслабления.

Распознавание его состояния погружения.

Как сохранять состояние успокоения.

Этапы реализации успокоенного ума.

Цель реализации успокоения.

Глава четвертая: Руководство, как вести медитаторов на пути: Постижение

Предварительные замечания.

Зачем нужна медитация постижения.

Подготовка к практике постижения.

Системы медитации постижения.

Относящаяся сюда медитация постижения: Определение присущей всевозможным ментальным восприятиям природы.

Зачем добиваются постижения ума.

Определение того, что истинная природа ума является базисом всего.

Какие писания рассматривают этот предмет?.

Фактические этапы настоящей медитации.

Как настоящая медитация соотносится с первоначальным изложением.

Как определить природу ума.

Определение динамических манифестаций и дуалистических явлений ума.

Демонстрация того, что все явления суть производные ума.

Реализация ума, приводящая к постижению всех явлений.

Фактическая стадия данной медитации.

Относящаяся сюда медитация постижения: удаление предположений и скептицизма применительно к базовому корню [сансары и нирваны].

Чувство несомненности того, что мысли и явления по сути ментального происхождения. Достижение уверенности относительно присущей как спокойному так и активному состояниям ума природы.

Чувство уверенности, что все явления суть лишь невозникновение.

Характеристики возникающего постижения.

Сочетание с постижением иных систем.

Глава пятая: Этапы добродетельной практики

Понимание системы погружения в начале.

Определение постоянной природы ума.

Сущность ума.

Природа ума.

Свойства ума.

Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения.

Сущность и терминология спонтанного совозникновения.

Различия и их идентификация.

Смысл спонтанного совозникновения.

Фактическая идентификация спонтанного совозникновения.

Узнавание совозникновения ума.

Узнавание совозникновения мышления.

Узнавание совозникновения видимости.

Уничтожение изъянов и оценка значения медитации.

Виды ошибочной медитации.

Изъяны частичной медитации.

Распознание безупречной медитации.

Здесь говорится, что постоянная природа ума тождественная обыкновенному уму. Распознание отличительных свойств обыкновенного ума.

Здесь показано, что нерассеянное состояние есть медитация Махамудры.

Глава шестая: Закрепление опыта через медитацию: Как поддерживать погружение и восприятие после погружения

Зачем поддерживать медитацию даже после того, как добился постижения тождества добродетельного созерцания.

Зачем моддерживать медитация даже после раскрытия присущего ей состояния.

В общем, как поддерживать медитацию опираясь на внимание, бдительность и воздержание.

В частности, как важна роль внимания для медитации.

Распознание природы погружения и постпогружения.

Методы поддержания общего медитативного состояния.

Методы поддержания погружения.

Перечисление методов поддержания присущей уму природы.

Шесть методов поддержания состояния погружения.

Хорошо известные методы успокоения ума.

Иные методы успокоения ума.

Краткое разъяснение перечисленных методов.

Медитация без интеллектуального усилия.

Поддержание нерассеиваемого осознавания внутренней реальности.

То, как два данных метода включают в себя важнейшие наставления по медитации.

Как поддерживать постпогружение.

Распознание внимательности после погружения.

Метод поддержания медитации посредством внимания после погружения. Возвышение различающих мыслей.

Распознание созерцательного тождества.

Оживление осознавание внутренней реальности.

Возвышение воссоздаваемых огорчений.

Признание того, что восприятия после погружения сродни магическому зрелищу.

Значение магического зрелища и начало иллюзии.

Восприятие после погружения - подобно иллюзии.

Метод сочетания погружения и постпогружения.

Глава седьмая: Укрепление опыта через медитацию: Как избавиться от медитативных отклонений

Уничтожение заблуждения и отклонения относительно равновесного погружения.

Уничтожение четырех заблуждений.

Идентификация четырех заблуждений.

Методы защиты от этих заблуждений.

Уничтожение трех отклонений.

Отдельный опыт как вероятная почва для заблуждений.

Как заблуждения превращаются в отклонения.

Как предупредить возникновение отклонений.

Методы устранения преград к медитации.

Устранение преград к общему погружению.

Устранение иных внешних либо внутренних преград.

Глава восьмая: Укрепление опыта через медитацию: Как определить, что ум невозникающ [пуст] и улучшить медитацию

Определение того, что ум просторен, открыт и невозникающ

Эпитет, смысл и время определения ума.

Определение постоянной природы ума.

Наблюдение внутренней грани ума как базис определения.

Наблюдение природы ума и явлений.

Природа медитации и медитатора.

Осознавать невозникающую открытость ума.

Оставаться в состоянии определенного такми образом осознавания круглые сутки.

Совершенствование действенности [осознавания] посредством возвышения пути.

Идеальное время проведения практик.

Важнейшее значение данной практики в общем.

Шесть способов возвышения практик.

Возведение дуалистических мыслей на путь, посредством трансформации всякого мучительного кризиса в благоприятные обстоятельства.

Возведение грубых эмоций на путь в духовном процессе, называемом "Превращение яда в амброзию".

Возведение помех, проистекающих из-за высших и подчиненных духовных сил, на путь.

Возведение страданий на пут, посредством трансформации их в дух просветления [бодхичитту].

Возведение мучений смерти и болезни на путь, один аромат элементов.

Возведение собственного умирания на путь, посредством объединения своего основного сознания с воспроизведенным созерцательным осознаванием, по аналогии с воссоединением матери с дочерью.

Глава девятая: Результирующее зарождение реализации

Дифференциация способов реализации.

Как происходит реализация четырех стадий йоги.

Как четыре стадии йоги показаны в сутрах и тантрах.

Общее значение четырех стадий йоги: Сущность этих четырех стадий йоги.

Общее значение отдельной природы каждой [из четырех стадий йоги].

Различие в реализации стадий йоги.

Темная область внутренних ощущений.

Как поддерживать постпогружение.

Как очищают пороки ума.

Как успокаивается постпогружение.

Разница между погружением и постпогружением.

Пора реализации каждой из четырех стадий йоги.

Некоторые другие характеристики четырех стадий йоги.

Детальное разъяснение каждой из четырех стадий йоги.

Дифференциация каждой из четырех стадий йоги.

Дифференциация уровней каждой стадии отдельно: Йога сосредоточения.

Дифференциация йоги сосредоточения.

Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт.

Как поддерживать эту йогу.

Дифференциация уровней каждой стадии отдельно: Йога неразличения.

Дифференциация йоги неразличения.

Как зарождаются внутренние ощущение и опыт.

Как поддерживать эту йогу.

Дифференциация уровней каждой стадии отдельно: Йога одного аромата.

Дифференциация йоги одного аромата.

Как зарождаются внутренние ощущение и опыт.

Как поддерживать эту йогу.

Дифференциация уровней каждой стадии отдельно: Йога немедитации.

Дифференциация йоги немедитации.

Как зарождаются внутренние ощущение и опыт.

Как поддерживать эту йогу.

Дифференциация уровней каждой стадии отдельно: Резюме их важнейшего значения.

Как посредством четырех йог достигаются разнообразные ступени и пути

[просветления].

Посвящение.

Колофон.

Примечания переводчика.

Предисловие

Я очень рад, что этот текст публикуется на английском языке. Он будет полезен англоговорящим читателям, изучающим Буддизм. Я сам использовал его в работе с моими учениками, и всегда убеждался, что текст передает, ясно и просто, учения Практической Линии Махамудры. Мне чрезвычайно при­ятно, что теперь ученики, владеющие английским, смогут прочитать и изу­чить настоящую книгу на знакомом языке.

Термин махамудра на санскрите или же чаггья ченпо (phyag rgya chen

po) по-тибетски буквально означает "великий символ". Махамудра относится

к действительному опыту реализации, который мы могли бы осуществить са­ми. Как совершено ясно видно из текста, основа Махамудры переживается в практике сидячей медитации. И хотя махамудра чрезвычайно глубока и мно­гогранна, тем не менее она может быть реализована через непосредствен­ную, но несложную практику медитации шаматхи и випашьяны.

Точное и аккуратное выполнение медитации позволяет нам пребывать в естественном состоянии бытия, в результате чего мы становимся способны осознавать, что нет необходимости рассматривать всевозможные наши надеж­ды, страхи и эмоции в качестве помех или же придавать им какое-то значе­ние. В практике медитации всегда присутствует некоторое ощущение движе­ния и его отсутствия, имеет место некий процесс размышления и неразмыш­ления. Тем не менее, вне этого процесса размышления и неразмышления есть определенный базис немысли, неконцептуализации. Не имеет значения насколько мы запутаны, существует танцующее основание опыта, общее для каждого. Другими словами, хотя природа сансары и похожа на водяное ко­лесо, которое все время вращается, постоянно создавая действия, порожда­ющие дальнейшие следствия, и тем не менее, существует основное состояние ума - ясное, чистое и естественное. Реализацию такого основного состоя­ния как раз и называется махамудрой.

Английское издание данного текста озаглавлено просто Махамудра. В ти­бетском варианте этот труд обычно называется Лучи лунного света Махамуд­ры (Chakchen dawai ozer). Луна - самый яркий источник света ночью, и именно свет от Луны рассеивает темноту. Мы так благодарны Дагпо Таши Намгьялу за то, что он написал эту книгу, дабы пролить свет на ограни­ченность существ, страдающих в сансаре. Мы также благодарим переводчика и издателя за то, что они принесли этот свет мудрости западному миру. Да поможет он бесчисленным живым существам.

С Благословением

Видьядхара Достопочтенный Чегьям Трунгпа, Ринпоче.

Боулдер, Колорадо.

7 марта 1986.

Махамудра: Квинтэссенция Ума и Медитации переводилась с 1976 по 1977 г.г. Дорабатывалась с 1981 по 1983 г.г. попеременно с моей другой рабо-

той. Я со всей тщательностью трудился над переводом и изданием текста,

подготовкой примечаний, составлением алфавитного указателя и библиогра­фии санскритских и тибетских названий тибетских источников, цитируемых в этом трактате.

На протяжение многих лет я переводил тибетскую литературу - как светскую так и религиозную - на английский язык, но публикацию Буд­дистских текстов откладывал, чтобы удостовериться в полной точности сво­их переводов. Никто из нас в традиции не имеет ни каких иллюзий насчет возможности достижения того же высокого уровня написания и перевода текстов, каким обладал просветленный и ученый древнего Тибета Лама - Лоцзава, переводивший буддистские труды со многих языков. Кроме того, сейчас не достаточно благоприятные условия для работы переводчика с серьезными текстами. И все же, после ряда значительных событий в моей жизни, перевод этого великого эзотерического трактата, наконец, состо­ялся.

В 1959 г., когда многие тысячи тибетцев вынуждены были скрываться в Индии и других соседних странах, высочайший авторитет нашей традиции и многие мои ламы попросили меня переводить буддистские тексты. В 1969 г. последний Достопочтенный Дикчен Туксай Ринпоче, известный учитель Ордена Другпа Кагью, дал мне во время ассамблеи в монастыре Сагнгак Челинг в Дарджлинге (Индия) ксилографические оттиски тибетского текста. Бла­гословляя меня, Ринпоче, своим приятным голосом сказал: "Это наиболее важный священный текст! Надо, чтобы ты его перевел." Когда я открыл кни­гу и прочитал название, то почувствовал глубокое волнение. Здесь был текст Махамудры, один из величайших буддистских классических текстов, уже изучавшийся мною.

Несколькими годами позже, Его Святейшество Кармапа Ригпе Дордже, Шестнадцатый Кармапа, предоставил мне семь великих комментариев к сутрам и тантрическим учениям. Он также вручил документ с его печатью, которым предписывал мне занятся переводом этих текстов. В списке названий текст Махамудры был выделен особо.

Наконец, во время визита в Нью-Йорк в 1975 г., доктор С.Т.Шен, прези­дент Института Высших Исследований Мировых Религий в Стоунибруке предло­жил мне контракт на перевод того же текста Махамудры. Доктор Шен также пригласил Достопочтенного Дечжунга Ринпоче быть консультантом данного проекта. Дополнительно к своей общей финансовой поддержке, Д-р Шен обеспечил нас прелестной спокойной резиденцией в его имении Бодхифилд на Лонг Айлэнде. В продолжение всего нашего двухлетнего пребывания там, как Доктор так и мисис Шен были предупредительны с нами и оказывали всю воз­можную помощь. Я лично и все мы в Дхарме действительно глубоко обязаны Доктору Шену, тем более потому, что его спонсорская деятельность представляет лишь один из его многих неоценимых вкладов в развитие изу­чения буддизма. Здесь я также выражаю мое глубокое почтение и призна­тельность Достопочтенному Дечжунгу Ринпоче, широко образованному Ламе и учителю Ордена Сакьяпа, за его советы и пояснения трудных отрывков, об­наруженных в этом и других, прочитанных мной текстах.

Моя сердечная признательность и благодарность моим родным за их забо­ту и поддержку: моей жене Гиселе Минке, за то, что она печатала и прове­ряла английский текст; моему сыну Сампхе Дордже за его неоценимую помощь в издании первой части перевода; младшему сыну Навангу Тензину за оказа­ние мне большой практической помощи.

Я хотел бы поблагодарить с глубокой признательностью за советы и по­мощь, предоставленные мне многими людьми: прежде всего моих дорогих дру­зей Мэрри Энн и Лоуренса Таккера, которые постоянно подбадривали и под­держивали меня; моего друга Ани Тсеринг Чодон (Марта Гамильтон) за про­верку и печатание двуяхзыковой библиографии цитируемых в Махамудре наз­ваний; Достопочтенного Чегьяма Трунгпа Ринпоче, Доктора Герберта В. Гюн­тера и Доктора Гарма Ц.Ц.Чанга за чтение моего списка Буддистских техни­ческих терминов на английском и тибетском языках; и таких моих друзей как Жене Смит, Ханна Робинсон, Д-р Глория Каунт-ван Манен и Элизабет Дэйл за чтение ими частей перевода и поддержку.

Моя искренняя признательность и благодарности тем учреждениям и от­дельным лицам, которые снабдили меня денежными средствами, необходимыми для полного завершения работы. Наибольшая часть этой дорогой доброволь­ной помощи пришла от моей семьи. Я очень благодарен Фонду Буддаяны в Массачусеттсе, фонду Марсдена в Нью-Йорке и мистеру Михаэлу Вурмбранду за финансовую поддержку.

Последнее, но не менее важное, я чрезвычайно благодарен моему издате­лю, мистеру Самюэлю Берхольцу, который выказывал личную заинтересован­ность в публикации.

Ксилографический текст Махамудры, использованный в моем переводе, был отпечатан на самодельной тибетской бумаге при помощи резных деревянных блоков, которые хранились до начала "культурной революции" в Шри Ньит­ханге Гьяла в Дингри, западный Тибет. Номера листов этого текста показа­ны слева на полях английского перевода.

Так как текст Махамудры имеет первоначальную тибетскую композицию и содержит множество тибетских терминов, я включил в его состав небольшой список санскритских эквивалентов.

Тибетское правописание (которое было заимствовано из Древней Индии) использует многие немые буквы. Современная практика буквального транскрибирования тибетских слов, по-видимому, только путает иностранных читателей. Меня самого удивило и позабавило, когда я впервые прочитал свое имя в английской транскрипции как bLobzang Phutshogs. В данном тексте я постарался придерживаться наиболее близкой к употребляемой на практике передачи фонетики, делающей чтение более легким и гладким.

К сожалению, из-за определенных трудностей двухязыковой алфавитный указатель не мог быть включен в настоящее издание. И если такие термины как Бодхисаттвы, Архаты и Будды (без ссылки на исторического Будду) не начинаются с большой буквы, то это соответствует пожеланиям издателя.

Не смотря на мои самоотверженные усилия, в переводе все еще могут оставаться ошибки и неточности. И в этом случае я искренне прошу изви­нить меня за все недостатки.

Должен признаться, что как в переводе так и в моем введении я главным образом обращался к практикующим Буддистам и лишь отчасти ко всей чита­тельской аудитории. Мое искреннее желание заключается как раз в том, чтобы этот великий текст мог служить практикующим Буддистам в качестве светлого проводника, одновременно передавая обращение Будды ко всем су­ществам для всеобщего просветления, и таким образом исполнить благород­ную цель спонсора и других, непосредственно вовлеченных данным усилием.

Пусть этот перевод рассматривается так же как один из подобающих па­мятников более, чем одному миллиону Тибетских Буддистов, убитых в Тибете за последние три десятилетия.

Лобсанг П. Лхулунгпа

МакЛин, Вирджиния

Май 1986 г.

Введение переводчика

Махамудра: Квинтэссенция Ума и Медитации представляет собой высшее

учение и практику, как они поняты и реализованы в Ордене Кагьюпа Ти­бетского Буддизма.

Оригинальный тибетский текст шестнадцатого столетия называется Нгедон чакгья ченпой гомрим сейварджепай лекшей давайозер, что буквально пере­водится как "Лунный свет: Блестящее Разъяснение Стадий Медитации Высо­чайшей Великой Печати". Термин "великая печать" (махамудра) содержит многие различные значения. В данном случае он символизирует основную природу ума и реальности. Все равно как королевская печать обладает неп­ререкаемым авторитетом, так и всеобъемлющая пустотность предельной ре­альности господствует над космическими феноменами. Этот термин так же означает путь реализации, соединяющий достоверное видение, концентрацию и действие в одно совершенное постижение.

Этот необычный трактат содержит не только богатейшее знание, но дает так же и методы реализации просветления. При написании труда великий ти­бетский учитель Таши Намгьял (1512-1587) познакомился со многими древни­ми тайными устными учениями и опубликовал их в виде ксилографических от­тисков. Среди других хорошо известных трудов автора есть такие как Свер­кающая Драгоценность: Разъяснение Буддистской Тантры и Солнечный Свет: Разъяснение Хеваджра Тантры. В ходе получения образования и практики Та­ши Намгьял некоторое время провел с учителями Сакьяпы и даже был настоя­телем монастыря Сакьяпы Наланда на севере Лхасы. В свои последние годы он выполнял функции регента Гампопы и главного настоятеля монастыря Дак­ла Гампо в Южном Тибете.

Махамудра не является ни учебным пособием ни книгой, которая сама се­бя объясняет. Подобно другим великим буддистским трактатам она изучалась под руководством выбранного наставника. Необходимость в учителе стано­вится очевидной, если рассмотреть значение этого эзотерического текста, глубину предмета, его сложную структуру, его концептуальную утончен­ность, и его техническую трудность. Среди проблем, с которыми сталкива­лись бы ученики, не имеющие наставника, есть такие как некоторая (наро­читая) неопределенность, загадочные цитаты, намеки и даже очевидные про­тиворечия.

Данный великий тибетский классический текст, широко признанный как выдающаяся оригинальная работа, раскрывает глубочайшую мудрость. Текст систематически обращается к живому знанию и практическим методам Буд­дистских наук, составляющих главную часть монастырского распорядка. Из священного закона (виная) приходит доктрина самоконтроля, покорения и трансформации ума. Из основных видов логики (прамана) приходят методы определения природы реальности. От психологического ответвления возвы­шенного учения (абхидхарма) приходят методы опознания и устранения кор­ней самообмана. Из учения трансцендентальной мудрости Будды (праджняпа­рамита) приходят способы достижения интуитивного понимания всеобщей пустотности (сарвадхарма-шуньята) как предельного состояния. Из системы махаянской самореализации приходит важная практика, известная как (двой­ной принцип) трансцендентальной мудрости и бесконечного сострадания. Из этого идеала исходят психологические методы переориентации эгоцентрич­ности в сострадание и заботу о других. Из буддистской тантрической докт­рины приходят методы трансформации внутреннего заблуждения и его прояв­лений в виды трансцендентальной мудрости. И затем, отдельно, медитация Махамудры показывает способ достижения мгновенного постижения совер­шенства природы каждого восприятия или мысли.

Весь текст разделен на две части. Первая часть содержит принципы и практики успокоения и интуитивного постижения согласно системам Хинаяны (Малая Колесница) и Махаяны (Великая Колесница). Вторая часть содержит продвинутую систему медитации традиции Махаяны, вслед за которой идет еще более высокая система Махамудры (Великого Символа).

Замысловатая структура трактата распадается на множество частей, и возможно покажется запутанной для тех, кто мало знаком с тибетской тра­дицией, но порядок или же тематическая согласованность текста не стано­вятся от этого менее ясными. Разделы обозначены так, чтобы помочь учите­лям объяснять текст систематически, и дать возможность ученикам пол­ностью воспринять сложную доктрину и практику.

Разъяснение написано классической тибетской прозой и проиллюстрирова­но огромным количеством цитат, взятых из сутрических и тантрических уче­ний Будды, из комментаторской литературы (шастры) древних буддистских учителей и их мистических поэм (доха).

Перед началом фактического изложения учения, в тексте идет традицион­ное выражение почтения автора Таши Намгьяла к линии передачи Махамудры: личному гуру (без имени), Уму, который нельзя разрушить (ваджрамана) и Будде в его высшем состоянии (дхармакая) и земном (нирманакая) проявле­нии. Должным образом здесь почитаются основные учителя: Сараха, Нагард­жуна, Марпа, Миларепа и Гампопа (все Ордена Кагьюпа). Автор с особенным почтением упоминает Гампопу, как второго Будду и толкователя уникальной системы Махамудры.

Текст начинается с описания двух различных видов интуитивного пости­жения и двух подходов, вытекающих из сутр и тантрических учений Будды, - общего пути последовательной самореализации и необщий путь мгновенной самореализации. Стадии медитации махамудры последовательно и взаимосвя­зано воплощают эти два пути. Основные и продвинутые сутрические медита­ции на успокоение и интуитивное постижение представляют последовательный путь, в то время как действительная традиция Махамудры представляет со­бой мгновенный путь. Сутрические медитации последовательного пути составляют фундамент, между тем как медитация махамудры представляет со­бой немистический прямой подход. Медитация махамудры не использует, по существу, тантрические методы. Даже если рассматривать Буддистскую тант­ру как быстрый путь самореализации, принято считать его неотъемлемым элементом последовательного пути.

ОСНОВА БУДДИСТСКИХ УЧЕНИЙ

Чтобы показать полную панораму Тибетских Буддистских методов, я в данный раздел включил описание основного курса религиозного обучения, выполнение которого требуется от практикующих прежде, чем они приступят к медитации махамудры. Такая подготовка обычно состоит из изучения как основных так и высших сутр и тантр, что может быть достигнуто прохожде­нием либо общего либо отдельно выбранного курса по таким традиционным предметам, как моральный канон (виная), логика (прамана), центральная философия (мадхьямика), науки об уме и материальности (абхидхарма) и трансцендентальная мудрость (праджняпарамита). Некоторые тибетские шко­лы, например Кагьюпа, предпочитают излагать эти курсы классифицируя их в терминах тринадцати трактатов. Ежедневное изучение текстов и проверка происходят в форме диспутов. Ученики попеременно выступают в роли задаю­щих вопросы и отвечающих. Защищающегося спрашивают несколько нападающих последовательно по каждому из оснований. За диспутами, особенно во время больших и малых экзаменов, наблюдают преподаватели, ученые и настоятели. Среди факультативных тем, выбираемых учениками могут быть санскритская семантика, лингвистика и филология, тибетская поэтика и литература, аст­рология, астрономия, медицина, искусство, архитектура и ремесла.

Тому, кто не может потратить несколько лет на приобретение столь об­ширных знаний, разрешается пройти сжатый курс. Что может быть сделано через изучение или основных положений некоторых текстов, или же их сок­ращенных версий. В любом Буддистском ордене есть популярный и пригодный для практики текст, который объясняет в доступной форме, основные вопро­сы и, которым пользуется всякий занимающийся медитацией, ученик и уче­ный. Для практикующих линии Кагьюпа - это известный текст Гампопы Драго­ценное украшение освобождения.

Избранный курс составляется из текстов по сутрическим и тантрическим доктринам. Здесь ученики могут выбрать краткие доктринальные трактаты и руководства по медитации.

Буддистское образование представляет собой целостный процесс челове­ческого и интеллектуального развития, иллюстрируемый следующим прави­лом: "Самоконтроль, мудрость и сострадание достигаются только через слу­шание, изучение и медитацию". Критерием правильного обучения должна стать непосредственная духовная зрелость, являющаяся результатом покоре­ния мирского ума путем устранения основных недомоганий, таких как эго­изм, жадность или ненависть; далее, углубление понимания истинной реаль­ности; и взращивание заботы о благополучии других.

В Буддистской традиции ученость - лишь средство достижения конечной цели. Буддизм использует рациональность и веру, знание и внутреннее про­буждение в едином пути духовного развития. Знание приобретается в много­летнем учении и диспутах, пробуждение - благодаря соответствующим прак­тикам медитации.

Учеба начинается с обращения ученика за устной передачей избранного текста. Это событие считается очень значительным, так как учитель посы­лает ученику энергетический поток мощных слов, вместе с благословением линии, которые он сам получил от своих наставников. Тем самым ученику предоставляется возможность заниматься с руководителем. Затем он получит устное разъяснение текста, которое может занять несколько недель или месяцев. Существует много форм объяснения текстов: простое буквальное объяснение (цигтри), полное (с толкованиями) объяснение (донтри) и осно­ванное на опыте разъяснение (ньямтри или мартри) - на личном опыте учи­теля. Самым важным является разъяснение каждой последовательной стадии, что требуют от ученика медитации в течение некоторого времени и дальней­шего соотнесения своего опыта с опытом наставника. Это приводит к регу­лярным обсуждениям практики с учителем, ее задач и хода. Все ордена Ти­бетского Буддизма используют такие устные передачи.

Данный текст предполагает, что проходящий обучение уже имеет доста­точное представление о последовательном пути к просветлению, как о весь­ма важном религиозном основании.

Основа созерцания

Далее будет показано, как ученики выполняют полный курс созерцания согласно традиции последовательного пути. Весь курс делится на три прак­тики для "трех типов последователей": начальную, среднюю и продвинутую. В процессе выполнения этих практик ученик развивает правильное видение, правильный способ рассмотрения и правильный образ действия. Эти практи­ческие принципы символизируют мудрость, спокойствие и дисциплину. Прак­тикующий учит, как согласовывать свой опыт созерцания с активной жизнью

- как, например, вдохновлять и стимулировать свою повседневную жизнь че­рез созерцательную практику успокоения и постижения.

Ученик начинает практиковать, придерживаясь образца "младшего духов­ного последователя". Он оценивает жизнь со всеми присущими ей несчасть­ями. Исследуя возможности своего тела и ума, он тогда осознает, что они являются драгоценными средствами достижения высшего духовного знания. Далее, он концентрируется на непостоянстве и хрупкости жизни, и решает для себя, что эгоистические стремления к материальным целям создают дли­тельную отрицательную карму со всеми ее неизбежными последствиями для теперешней и последующих жизней.

Он получает возможность управлять собственной судьбой переориентируя свою жизнь в направлении более значащих целей, благородных стремлений и обязательств, следуя словам Будды: "Духовные сыновья, я показал вам путь к освобождению. Поймите, что его достижение будет зависеть от вас".

Посвящая себя развитию правильного мышления, речи, действия и всего образа жизни, практикующий сознательно избегает насилия в любом его про­явлении. Он смотрит на Три Драгоценности, как на прибежище от существую­щих страданий. Это означает, что в своей ежедневной практике он почти­тельно просит благословения у Будды, как учителя; священного учения, как пути к освобождению; и просветленной линии, как вдохновения и поддержки.

В результате такой практики ученик должен достичь уровня очищения, различения и веры (в причинность) "младшего последователя".

Теперь ученик переходит на второй уровень подготовки, "средний последователь". Здесь он развивает духовную мотивацию достичь личного освобождения (пратимокша) из бушующего океана сансары. Он созерцает Че­тыре Благородные Истины: существование - это страдание: причина страда­ния в я-иллюзии; устранение страдания и его причины - возможно; устране­ние осуществляется через Путь. Ученик занимается практическим применени­ем Истин, чтобы удалить свои страдания и их психологические причины, культивируя высшую нравственность, созерцание и мудрость. Развивая силь­ное желание личного просветления, он строит свое поведение согласно сложному этическому кодексу. Затем, с вездесущими вниманием и бдитель­ностью, он оберегает свой поток сознания от эгоистических привязывающих к миру амбиций, губительных мыслей и эмоций, в то же время развивая ве­ру, честность, терпимость, воздержанность и доброту. Нравственная чисто­та, достигнутая этим усилием, является надежным фундаментом созерцания. Говорится, что человек с постоянным вниманием и самоконтролем будет хо­рошим медитатором. Главная цель основной духовной практики состоит в том, чтобы приручить ум и все его силы. Следовательно правильность про­межуточного развития ученика должна быть видна по его нравственности, спокойствию, чувствительности и пониманию. Эта внутренняя трансформация отмечена новым пробуждением в "пустотность" (отсутствие личности) потока сознания.

Ознакомившись с принципами, приемами и методами, а также устными наставлениями, ученик теперь посвящает себя овладению мастерством высше­го созерцания. Он сначала работает над развитием успокоения через кон­центрацию, а потом над развитием еще более глубокого постижения. Он уви­дит, что такое состояние с его удивительной легкостью, восторгом, ясностью и недвойственностью, эффективно усмиряет все внутренние беспо­койства и несчастья. Однако спокойствие само по себе еще не устраняет, полностью, скрытые психологические причины. Подобно чистому зеркалу, со­зерцательное успокоение представляет собой совершенное условие для про­никающего анализа - одного из жизненно важных факторов в медитации постижения. Только совершенное постижение (в медитации) может привести к пробуждению мудрости, которая воспринимает ложность представления о центральном я (или эго-сущности) и в то же время истину о несамостоя­тельности личности как действительной природы человеческого потока соз­нания.

Главной целью этой тренировки является развитие высшей мудрости. Освобождение от внутренних заблуждений и вызываемых ими страданий, дос­тигается только с помощью трансцендентальной мудрости. Трансценденталь­ная мудрость возникает из совершенства медитации постижения. Поскольку слушание, чтение и усвоение приводит к знанию в понятиях, критическое исследование производит детерминированное видение реальности. Но даже хотя это умение разбираться содержит присущие ему ограничения, такая "мирская" мудрость, тем не менее, служит дорогой к более глубокому пос­тижению. Великий Буддистский учитель Нагарджуна выразил это в таких сло­вах: "Нельзя понять предельную реальность, не доверяя понятийному зна­нию, нельзя понять нирваническое просветление без понимания предельной реальности."

Ученик теперь подготовлен для вступления на третий этап подготовки, последователя на высшей ступени, принять заповедь бодхисаттвы, известную как бодхичитта (просветленное отношение), от выбранного учителя, который олицетворяет сущность этой уникальной духовной дисциплины. Бодхичитта охватывает все аспекты пути махаяны от совершенной мотивации и стремле­ния к всеобщему просветлению до сострадания и мудрости и, в конечном счете, до просветления (которое является предельной бодхичиттой).

Практическая бодхичитта требует совершенного владения двойным принци­пом просветления (искусными средствами и распознающей мудростью). При­верженец учения, такой как стремящийся к просветлению бодхисаттва, при­вивает доброту и сострадание, и в ходе этого практикует щедрость, аль­труизм, терпимость, старание и внутреннее равновесие. Чтобы завершить процесс просветления, он доводит свою интеллектуальную мощь до трансцен­дентального уровня, ибо мудрость вскрывает переворачивающее постижение предельного состояния (пустотности) ума и реальности, с одной стороны, и включает в себя более широкое измерение реальности, - то есть невоспри­нимаемое единство материальных и ментальных явлений и, действительно, нераздельность существования и просветления (сансары и нирваны).

Значение всеохватывающей бодхичитты должно быть ясно понято: нельзя достичь просветления без бодхичитты! Этот путь - от последовательного воспитания бодхичитты и до ее реализации - путь бодхисаттвы, имеет попу­лярное в Тибете название "путь рыцаря", так как практикующий бодхисаттва покоряет грозных врагов - свою эгоистическую иллюзию и все ее силы - и затем стремится освободить других, порабощенных подобными противниками. Проверка для такого практикующего - это просто его свойство и способ­ность воплощать идеал мудрость/сострадание и проявлять его во всех мыс­лях и действиях. Эта религиозная подготовка будет значительно усилена, если ученик, такой как практикующий бодхисаттва, следует Алмазной Колес­нице Буддистской тантры.

Вкратце: от всех учеников требуется применять срединный путь Будды в жизни, то есть, в их этическом поведении. Это значит избегать двух край­них форм жизни: неконтролируемой чувственности и самоотречения. В их ме­тафизической ориентации это означает избегать двух противоречащих взгля­дов на реальность: абсолютной субстанциональности (или я) и материа­листического нигилизма. На языке медитации срединный путь означает уст­ранение двух крайних недостатков: тупости и чувственного возбуждения.

УСПОКОЕНИЕ И ПОСТИЖЕНИЕ: ОСНОВНАЯ СТАДИЯ МЕДИТАЦИИ МАХАМУДРЫ

Построение вышеупомянутого основания позволяет практикующему присту­пить к медитации махамудры. Я дам короткое описание медитаций успокоения и постижения. (Если мои замечания покажутся повторяющимися, то это пото­му, что текст имеет дело с темой успокоения и постижения в обеих частях, как в I, так и во II, но в разных контекстах.) Практикующий начинает обычно с традиционной сутрической медитации успокоения и постижения, составляющей основание для медитации махамудры. Только овладение двумя аспектами сутрической медитации даст возможность регулярно медитирующему ученику полностью испытать и оценить медитацию махамудры. Они (аспекты) сначала совершенствуются раздельно и затем совместно так, чтобы медита­тор мог потом практиковать созерцательное погружение, также называемое "спокойным равновесием", представляющее собой истинную медитацию. Успо­коение и постижение включают в себя все формы Буддистской медитации. Хо­тя успокоение, естественно, делает спокойным, а постижение имеет анали­тический характер, они тем не менее не только дополняют друг друга, но также гармонически сочетаются каждый раз, в конце концов достигая куль­минации в вышеупомянутом состоянии. Их значение подчеркивал Будда, когда говорил: "Всем медитаторам следует постоянно пребывать в успокоении и постижении, потому что все виды медитации воплощены в них."

Этот текст впервые предоставляет подробные рекомендации о том, как овладеть успокоением через концентрацию. Они имеют дело с воспитанием правильного отношения, правильной мотивации, применением принципов и ме­тодов. Текст разъясняет способы поддержания концентрации - обнаружение, различение, устранение недостатков и улучшение продвижения к самореали­зации. Хорошие результаты достигаются с помощью развития универсальной перспективы, умелого подхода и соответствующего применения. Самооценка медитатором своего продвижения вперед или регресса является неотъемлемой частью подготовки. Его рациональный взгляд на жизнь и реальность, порож­денный через эти занятия, исследуется, проверяется и поглощается созер­цательным равновесием. Точно также его медитативное спокойствие и ясность входят в повседневную жизнь. Медитатор будет постепенно испыты­вать пробуждение просветления пропорционально устранению психологических причин страданий существования и достижению трансцендентальных качеств, составляющих совершенное просветление (самбодхи).

Практические элементы, которые предназначены управлять его медитаци­ей, так же как и его жизнью, называются "Три Мастерства". Первое: "Мастерство в начале" (медитации), относится к стимулированию отношения, мотивированного стремлением к благополучию и просветлению других. Вто­рое, "мастерство в середине", относится к переориентации медитационного состояния к его трансцендентальным аспектам при помощи превращения меди­тации в непонятийное осознавание. Третье, "мастерство в конце", означает разделение духовных заслуг медитатора с другими через искреннее посвяще­ние.

Медитация успокоения

Просветление достигается при помощи трансцендентальной мудрости (праджня), которая в свою очередь возникает из объединенного овладения успокоением (шаматха) и постижением (випашьяна). "Постижение" здесь под­разумевает два независимых аспекта: процесс и результат. Процесс - это анализ, в то время как результат - это глубокое видение реальности. Еще необходимо указать, что такое постижение не может появиться без очень важного основания внутренней чистоты, равновесия и ясности, каждое из которых тесно связано с медитацией на успокоение. "Успокоение" означает покой тела и ума. Особым свойством, которым это спокойствие обладает, является "совершенная легкость", объединяющая ум и тело в послушное и действенное духовное средство. Другими терминами, в настоящее время используемыми в английском языке для выражения медитативного успокоения, являются "концентрация (concentration)", "сосредоточенность (onepointedness)","покой (quietude)" и "спокойное пребывание (calm abiding)". Подобно всякому процессу самореализации, это успокоение так же имеет несколько собственных уровней - мирской, сверхмирской и трансцендентальный - каждый из которых может быть достигнут занимающимся медитацией.

Основной уровень, известный как "приблизительное успокоение", представляет собой человеческий "план желаний" (кама-дхату). Он может быть достигнут прохождением девяти уровней (мирского) успокоения. Успо­коение на сверхмирском уровне относится к "восьми созерцательным погру­жениям", которые соответствуют небесным "плану чистой формы" и "плану не-форм" (рупа-дхату и арупа-дхату). Успокоение трансцедентального уров­ня реализуется на предварительной стадии "архатства".

Начинающему следует сперва знать как практиковать и поддерживать успокоение, представляющее мирской уровень. Он может начать с концентра­ции на выбранном объекте, либо конкретном либо визуализируемом. Это мен­тальное состояние равновесия. Для медитатора, "успокоение" должно озна­чать совершенно сконцентрированное состояние. Оно содержит два присущих ему качества: устойчивость и ясность. Они составляют то, что обычно на­зывают "ментальное сосредоточение на одной точке". Во время концентра­ции, таким образом, полагаются на живую силу "внимательности". Такое успокоение через концентрацию удачно описано несравненным Цзонкхапой (1357 - 1415), основателем ордена Гелукпа Тибетского Буддизма: "Концент­рация является королем, отдающим приказания уму. Раз установленная, она остается неподвижной, подобно Горе Шумере; раз выпущенная она пронизыва­ет все образы добродетели. Она создает совершенную легкость, которая де­лает тело и ум послушными."

Роль внимания

Не может быть концентрации без внимания, ибо внимание придает состоя­нию при концентрации жизненно важную энергию. Поддерживаемое самоконтро­лем внимание будет тогда управлять всеми сторонами жизни, как созерца­тельной так и активной. Когда медитатор концентрируется на одной точке в медитации на успокоение, он обязан достичь равновесия, ибо эта концент­рация объединяет естественным образом разбитые на куски внутренние силы. Успех или неудача медитации в большой степени определяется наличием или же отсутствием внимания.

Внимание по природе является нейтральной силой и, как таковое оно мо­жет быть превращено как в положительный, так и в отрицательный элемент. Медитатор, следовательно, должен знать как управлять и руководить им. В повседневной жизни он должен превращать его нейтральную или негативную сторону в положительную.

На ранней стадии можно обнаружить, что концентрация слаба из-за того, что внимание не устойчиво, как результат неуспокоенного ума. С помощью самоконтроля и самоотверженности, внимание станет более устойчивым и бу­дет действовать, как "хранитель" состояния концентрации. Оно будет тогда мгновенно фиксировать и определять любое появление рассеянности. Этот процесс можно сравнить с тем, который проделывает опытный рыбак, чья бдительность и осторожность помогают ему обнаружить мгновенно рыбу. Вни­мание само будет подвергаться изменениям, пока, наконец, не станет трансцендентальной осведомленностью.

Периодическая бдительность

Акт обнаружения и устранения рассеянности называется шейчжин (бди­тельность). Текст тщательно разбирает подходящие средства избавления от причин рассеянности. Последние сгруппированы в два раздельных класса: чувства и мысли (как хорошие, так плохие и нейтральные) составляют "ки­пящее рассеяние", в то время как угрюмость, вялость, сонливость и апатия классифицируются как разные формы "ползущих видов рассеянности". Кипящая рассеянность вызывается потворством своей чувствительности или страсти, возбуждением, ненавистью, нервным напряжением или стрессом. Причинами ползущей рассеянности являются физическая слабость, чрезмерная расслаб­ленность, лень, высокомерие, глупость или фрустрация. Едва уловимая ту­пость может возникнуть почти незаметно в ощущении экстаза. Такая пробле­ма неожиданно появляется во время устойчивой концентрации. Концентрация производит ощущение легкости и восторга, которые в свою очередь расслаб­ляют ум и притупляют ясность концентрации, что подобно опьянению с поте­рей отчетливости ощущений.

В дополнение к прописанию пригодных лекарств от больших и меньших причин рассеянности, текст перечисляет ряд методов устранения этих помех и улучшения каждого состояния медитации. Они классифицируются по восьми пунктам прогресса, шести мощным методам, четырем ментальным применениям, и девяти уровням успокоения.

Девять стадий успокоения

Изучение изображенного списка или схемы, обрисовывающей девять стадий успокоения, сделает более наглядным замысловатый процесс овладения таким успокоением в состоянии концентрации. Фронтиспис данной книги иллюстри­рует шаг за шагом то, как решаются проблемы, как внимание медитатора стабилизируется и делается более ярким, и его концентрация усиливается до тех пор, пока он, наконец, не достигает идеального успокоения (на де­вятой стадии).

Храм на описываемой танке указывает на необходимость, по крайней мере на раннем этапе подготовки, спокойного уединения. Монах представляет ме­дитатора и символизирует отрешенность от мирских стремлений. Извиваю­щийся путь означает девять стадий успокоения.

Первая и низшая ступень представлена монахом, волочащимся за слоном и обезьяной. На этой ступени медитатор обычно обнаруживает, как тяжело сконцентрироваться на выбранном образе. Он открывает, что его внутренний мир одолевают беспокойные чувства, мысли или пассивная тупость. Эти три мощных вида рассеянности непрерывно швыряют его концентрацию из стороны в сторону, подобно маленькой лодке в бурлящей реке, и заволакивают ее туманом, подобно мраку, окутывающему путь. Серая обезьяна символизирует неуспокоенный ум, а серый слон - тяжеловесную тупость. Эти состояния обычны для мирских умов. Образ монаха, держащего секиру и веревку, ука­зывает на необходимость самоконтроля и внимания на ранних стадиях регу­лирования ума. Пламя на протяжении первых шести ступеней означает бди­тельность. Это динамический аспект внимательности. В то время как внима­ние заботливо наблюдает за ментальным фокусом концентрации, его бдитель­ность обнаруживает любое проявление рассеяния - как в грубой так и в тонкой формах - с ловкостью и остротой.

Вторая стадия характеризуется некоторым прогрессом в попытках монаха добиться концентрации, что показано белыми пятнами на обезьяне и на сло­не. Этот небольшой прогресс означает, что медитатор способен теперь достигать сосредоточения на несколько мгновений, которое прерывается вновь могучим рассеянием. Это состояние подобно поведению флага, который попеременно то колышется, то останавливается, в зависимости от движения воздуха.

Третий и четвертый уровни показывают монаха, проделывающего медлен­ный, но стабильный прогресс, вычищая беспокойство и тупость, которые по­переменно мешают его концентрации. Образ монаха, привязывающего живот­ных, символизирует его устойчивое внимание и бдительность на этих стади­ях. Но неожиданное появление серого кролика на спине слона означает воз­никновение "тонкой тупости". Это - смешанное благословение. Вместе с тем как успокоение в состоянии концентрации постепенно стабилизируется, оно производит внутреннюю легкость и восторг. Это естественное ощущение зав­лекает ум в гнетущее состояние, лишая внимание его острого фокуса. Одна­ко белое пятно у кролика указывает на устойчивость сосредоточенного успокоения, что означает уменьшение количества беспокойных исходов на данных стадиях.

Пятая и шестая стадии показывают монаха, достигающего более значи­тельного успокоения, что символизируется увеличением размеров белых пя­тен на животных. На шестой и седьмой стадиях монах достигает еще больше­го - и необратимого - прогресса в совершенствовании своего успокоения и устранении рассеяния, оно проиллюстрировано быстро белеющими телами жи­вотных. Восьмая стадия показывает почти совершенное успокоение, что изображено фактически белыми слоном и обезьяной.

На девятой стадии монах показан в уединении, погруженным в "приблизи­тельное успокоение", которое символизируется так же отдыхающим белым слоном. Приблизительное успокоение означает безмятежность, связанную с "человеческим планом желаний". Владеющий мастерством приблизительного успокоения, направляется к следующим стадиям, сверхмирскому и трансцен­дентальному состояниям.

Верхняя часть танки показывает двух монахов, едущих на белых слонах по двум полосам многоцветных лучей света, означающих два более высоких сверхмирских уровня созерцания. Один из уровней с четырьмя ступенями, соответствует естественному сознанию на чистом плане форм, в то время как другой, с его четырьмя состояниями, соответствует плану не-форм. (То есть эти два плана заключаются внутри области существования.) Меч в руке монаха символизирует меч окончательного знания, который отсекает я-иллю­зию. Монах, парящий в небе представляет собой подготовительное и факти­ческое медитативное погружение, достигаемое стремящимися к личному посветлению (архаты).

Правильность непосредственного достижения медитатором данного уровня должна обнаруживаться по его способности поддерживать сколь угодно долго невозмущаемое успокоение в состоянии концентрации.

МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ (ИСТИННОЙ РЕАЛЬНОСТИ)

Текст охватывает разные аспекты медитации постижения, начиная с ее определения, классификации, природы, роли и цели, и, кончая доктриналь­ными концепциями ума и реальности, интерпретациями, методами исследова­ния, созерцательным погружением и последовательной реализацией трансцен­дентального постижения.

Медитация постижения включает три аспекта: динамический анализ, со­зерцательное погружение и последующее видение иллюзорной реальности. Ме­дитация постижения, в основном, представляет собой аналитическое иссле­дование, дающее ключ к пониманию истинной природы реальности. По этой причине Тибетская традиция называет ее "высшим пониманием". Начальная фаза медитации постижения представляет собой интеллектуальное исследова­ние того, что составляет истинную или ложную реальность. "Постижение", как динамический анализ, не имеет смысла без стабильного внутреннего успокоения. Восстановление успокоения перед началом постигающего анализа устранит не только любое остаточное волнение, но и эффективно будет ох­ранять исследование в состоянии концентрации от любого отвлечения внима­ния. И кроме того, анализ, проведенный без существенно необходимых успо­коения и ясности, активизирует внутреннее беспокойство. Без этого исчер­пывающего процесса простое аналитическое определение психоневротических проблем не может ни затронуть корней, ни привести к надежному решению.

Чтобы понять медитацию постижения, необходимо взглянуть на природу и уровень мудрости. Постижение, как подлинное видение реальности, углубля­ется пропорционально раскрытию мудрости. Постижение и мудрость являются, таким образом, нераздельными, подобно зеркалу и его отражающей ясности. Действительно, "постижение" в Буддистской традиции означает мудрое виде­ние или способ познания вещей.

Если нельзя достичь постижения природы реальности без первоначального развития мудрости, какую тогда роль играет мудрость в возникновении истинного постижения? Мудрость играет необходимую и соответствующую роль на всем протяжении подготовки и этапов просветления. Мудрость, как раз­личающая способность, ведет медитатора на его пути к высшей реальности. Как мощное психологическое оружие, она разрушает внутренние заблуждения; как высшее видение, она обнаруживает скрытое страдание реальности; и как голос истины, она утверждает внутреннее единство всех вещей. Как говорил несравненный Цзонкхапа:

Мудрость - это глаз, смотрящий в глубинную природу реальности;

Она - средство, чтобы обрубить корень сансары.

Неисчерпаемый источник качеств, превознесенных в писаниях,

Ее называют блеском бриллианта, освещающим тьму заблуждений.

Непосредственная цель медитатора состоит в том, чтобы развить трансцендентальную мудрость, постепенно через рациональный и созерца­тельный процессы. Сначала он развивает "рациональный интеллект", который традиция относит к "интеллектуальной мудрости" (тхораи шераб). Она да­ется через изучение Буддистской доктрины у некоторых высоких учителей и понимание определений, терминов и значений понятий. Далее добиваются очищенного интеллекта, называемого "различающей мудростью" (сампе ше­раб), исследуя - среди прочего - доктринальные точки зрения на существо­вание, его причины, способы разрешения фундаментальных проблем и реали­зацию внутренней свободы. Снова непосредственное руководство учителя и его жизненно необходимые устные наставления играют здесь важную роль. Объединение интеллектуальной и различающей мудростей составляет "мирскую мудрость".

Мирская мудрость может возникнуть так же путем основной сутрической медитации. Четыре состояния концентрации приводят к постижению чистой природы психофизического мира, что проявляется через ощущение радости, блаженства, ясности и уравновешенного состояния. Другой созерцательный источник мирской мудрости - это источник "четырех уравновешивающих спо­койствий", при которых возникает все более тонкое видение потока созна­ния. Это видение воспринимает сознание сначала как бесконечное прост­ранство, затем как бесконечное сознание, затем как несуществование и, наконец, как ни существование ни несуществование.

Эти виды мирской мудрости не могут, однако, проникнуть вглубь невосп­ринимаемых аспектов реальности, так как невообразимая природа последних остается сокрытой за обманчивой видимостью. Следовательно, эта мудрость неспособна уничтожить психологический корень жизненных страданий и неп­равильных представлений.

Только "созерцательная мудрость" может вникнуть в скрытое господство предельной реальности, ибо она содержит переворачивающее видение, кото­рое обнаруживает ошибочную природу воспринимаемой реальности и приводит к видению недвойственности. Такую недвойственность можно в общем охарак­теризовать как "относительная" или "взаимозависимая" реальность, которая обладает внутренне присущим ей союзом непостижимой простоты (пустоты) и динамического проявления. Ложная природа, как понятно, будет просто "ил­люзорной видимостью", полностью лишенной субстанции. Вместе с тем как ее интригующий динамизм происходит из созидательного взаимодействия между ее естественными причинами и условиями.

Коль скоро медитатор овладеет медитацией постижения и потом согласует определенное в ходе нее осознавание с успокоенной уравновешенностью (са­мадхи), он сделает устойчивым свое продвижение к созерцательной муд­рости. Его сверхобычный опыт непосредственного восприятия истинной при­роды недвойственной реальности еще остается на уровне мирских достиже­ний. Однако в тот момент, когда он достигает "пробуждения первой ступени просветления", его созерцательная мудрость достигает трансцендентального состояния.

На этой стадии медитатор способен воспринять тесную связь между двумя аспектами реальности, не смотря на очевидные противоречия, которые они содержат. Такая созерцательная мудрость, развитая в спокойном равновесии с последующим различением, приводит к окончательной реализации трансцен­дентальной мудрости (праджняпарамиты). Трансцендентальная мудрость явля­ется завершением раскрытия интеллекта, и в Буддистской традиции часто сравнивается с полной Луной.

Каждый медитатор в своем исследовании ума и реальности придерживается характерного для данной школы подхода, его разъяснения и истолкования. Медитатор Кагьюпы следует Школе Действительного Эмпиризма (сватантра мадхьямика), в то время как другие, особенно медитаторы Гелукпы следуют Школе Рационального Редукционизма (прасангика мадхьямика). В целом все тибетские медитаторы придерживаются общей доктрины среднего пути, как это предписывал Будда: "О монахи, видеть вещи как существующие - это од­на крайность, а видеть их как ничто - другая крайность." Медитатор затем стремится обрести еще более высокое видение реальности, а именно прост­ранство непонятийного осознования, как настоятельно советовал Будда: "Мудрый последователь не задерживается также на среднем пути". "Крайние" точки зрения - это те дуалистические учения, которые развиты на основа­нии некоторых древних (небуддистских) догм. Буддизм рассматривает дуа­лизм любого вида как "тезис" и опровергает его как внутренне противоре­чивый, и вместе с тем придерживается недвойственности, как "антитезиса", способного выдержать любую проверку. Так как эти две метафизические точ­ки зрения диаметрально противоположны друг другу, то вопрос их синтеза не возникает. Для того, чтобы установить обоснованность недвойственной реальности, Буддизм предлагает на обсуждение концепцию "двух истин", условной и абсолютной. Две истины, естественно, включают в себя две сто­роны реальности, как взаимозависимые и взаимосовместимые.

"Видимая истина" относится к проявлениям ума и материальным феноме­нам. Это означает, что всякая видимая и воспринимаемая действительность предстает как "реальная" для заблуждающегося ума и как "нереальная" для просветленного. "Абсолютная истина" говорит об изначальной простоте, ко­торая традиционно называется "внутренней пустотой". Она представляет со­бой предельную реальность ума и материи. Понятие пустоты объяснить очень сложно и еще тяжелей понять. Традиция предостерегает медитаторов от лю­бых поспешных заключений, ошибочных представлений и неправильного подхо­да. Пустота должна пониматься, как представляющая собой больше, чем нич­то или просто отсутствие (грубых и тонких сущностей) дуалистических яв­лений. Пустота составляет предельную природу всех явлений. И что более важно, эта пустота утверждает относительность всех феноменов. Данная точка зрения отражает позицию Школы Действительного Эмпиризма (сватантра мадхьямика), в то время как более отвлеченный взгляд представлен Школой Рационального Редукционизма (прасангика мадхьямика), которым пустотой объявляется понятийно обозначенное измерение относительных феноменов. Таким образом, пустота, как универсальный субстрат, является сердцевиной недуалистических феноменов. Два аспекта реальности (видимый и скрытый) нераздельно соединены. Это постижение недвойственности видимой и пре­дельной реальностей - существования и просветления - представляет собой начало "видения вещей такими какие они есть". Искаженный аспект видимой реальности ума состоит из воображаемого видения существования себя и субстанциональной сущности применительно к материальным явлениям. Потому что они образуют обманчивое представление, которое портит чистые воспри­ятия ума, подобно облаку, закрывающему небо, они считаются ложными и преходящими феноменами.

Решающий этап медитации постижения состоит из рационального определе­ния и созерцательного осознания несамостоятельности личности и феноме­нов, и вытекающей отсюда, их внутренней пустотности. Концепция "дуа­листических самостей" и "недвойственной неличности" представляет собой тот самый корень нашего существования (сансары) и просветления (нирва­ны). Дуалистические самости, естественно, несовместимы; понимание "отсутствия я" и "не-субстанциональности" является противоядием от дуа­листических самостей. Все буддистские школы считают, что нельзя воспри­нять естественное состояние ума и материальности, а именно "отсутствие я" и "отсутствие субстанции", не говоря уже о внутренней пустоте этих феноменов, без первоначального понимания искаженного, всегда присутству­ющего представления о дуалистических личностях. Раз "я" ума было опреде­лено, происходит понимание его естественного состояния не-я. После этого фокусируются на "несубстанциональности" материальных феноменов, особенно на том как они представляются пятью психофизическими агрегатами сущест­вования.

Есть три идеи "себя" (применительно к уму): в не-Буддистских догмах "я" видит себя отдельно, независимо, как неизменную сущность. Буд­дистские школы трактуют это представление как грубое, не имеющее никако­го отношения к естественному состоянию ума. Наиболее древние буддистские школы указывают менее грубую личность и определяют ее как независимо су­ществующую само-сущность. Одна школа признает тонкую личность и опреде­ляет ее как обособленную само-сущность. Все эти буддистские школы рассматривают разные представления о "я", как совершенно искаженные, противоречащие естественному состоянию ума. Пока эти ошибочные представ­ления о себе удерживаются, экзистенциальная зависимость человека оста­ется и освобождение не может быть реализовано. Философия "не-я" и "пустоты" отрицает только неправильные представления об уме и материаль­ности, а не действительные восприятия и относительные феномены, и не обозначенную понятиями реальность.

Медитатор в своем аналитическом исследовании, пытается свести на нет как менее грубую, так и тонкую личности при помощи логики выводов "вза­имного исключения одной и многих (сущностей)". Он аналогичным образом отрицает представление о "субстанции феноменов" и подтверждает их просто относительную природу через рациональные принципы, такие как "четыре способа отрицания само-возникающей реальности", иначе называемые "разум­ное объяснение алмазных частиц". Среди многих других исследовательских принципов есть "наивысшее обоснование взаимозависимого происхождения" (пратитья-самутпада).

По мере того, как медитатор продвигается ко все лучшему постижению недвойственной реальности, он применяет принцип взаимозависимого возник­новения к появлению феноменов. Он достигнет постижения совместного воз­никновения видимой и предельной реальностей. Затем добьется изначального осознавания, где все реальности воспринимаются как "одна совершенная одинаковость". Применительно к уму он воспринимает появление потока соз­нания вместе с внутренней пустотой, в отношении любого восприятия, как процесса самореализации, он испытывает светлое состояние, которое явля­ется соединением неизменного благословения и природной пустоты.

Таковы некоторые аспекты недвойственного видения и практики, как они показаны в собранной литературе по трансцендентальной мудрости (праджня­парамита). Сутра Сердца (сущность праджняпарамиты) резюмирует этот прин­цип недвойственности:

Форма неотделима от пустоты;

Пустота неотделима от формы.

Звук неотделим от пустоты;

Пустота неотделима от звука.

Запах неотделим от пустоты;

Пустота неотделима от запаха.

Вкус неотделим от пустоты;

Пустота неотделима от вкуса.

Осязание неотделимо от пустоты;

Пустота неотделима от осязания.

Сознание неотделимо от пустоты;

Пустота неотделима от сознания.

Славный Нагарджуна вновь подтверждает это:

Нет явления, которое не является пустотой;

Нет явления, которое не взаимозависимо.

И несравненный Цзонхава утверждает:

Все, зависящее от условий

Лишено самоприроды,

Так провозглашается.

Есть ли что-нибудь более удивительное, чем это?

Совместное развитие медитаций успокоения и постижения приводит к практике созерцательного погружения (самадхи). Для Кагьюпы и некоторых других родственных орденов, совершенным способом поддержания и овладения этой высшей медитацией является просто наблюдение, то есть, медитация в отсутствии понятий или медитация "немысли". Это означает необходимость избегать всех ментальных действий и побуждений, и привязанностей к любым возвышенным переживаниям, а также избегать любого понятийного анализа. В ходе введения ума в недвойственное погружение, даже окончательно уста­новленное представление о реальности вызывает отвлечение внимания и вре­дит спокойному погружению. Истинная трансцендентальная мудрость появится только тогда, когда спокойное погружение совершенно незапятнанно никакой ментальной активностью.

Здесь, по-видимому, уместно упомянуть некоторые современные тибетские подходы к рациональному исследованию и созерцательному погружению. Кагь­юпа меньше всего полагается на диалектическое исследование, как средство определения видения реальности. Чтобы поддержать свою позицию, они цити­руют строфу из Бодхичарьяватары:

Предельная реальность - вне интеллектуального исследования,

Ибо интеллект принадлежит видимой реальности.

Орден Гелукпа, с другой стороны, придерживается того, что нельзя об­рести прямого постижения предельной реальности без первоначального раз­личающего постижения глубоко вкоренившегося представления о себе и ре­альности. Они подчеркивают важность исчерпывающего исследования с по­мощью методов рациональных доказательств, и в то же время полагаются на процесс созерцания.

Не обращая внимания на ученые споры между различными школами Ти­бетского Буддизма об интерпретации и применении недвойственных взглядов на реальность, тибетская традиция поощряет соответствующие сектантские расхождения, как правильные и эффективные. Это согласуется с традицион­ным высказыванием: "Все пути ведут к просветлению." Великий учитель Ге­лукпы Тхукам Дхарма Ваджра кратко выразил эту позицию: "Достижение само­реализации должно быть практическим критерием оценки справедливости сек­тантских взглядов и подхода к реальности."

Отличительная сторона медитации махамудры обнаруживается в том, как она гармонически сочетается с двумя аспектами сутрической медитации на успокоение и постижение.

История махамудры ярко освещает развитие Тибетского Буддизма с самого его начала (Буддизм был принесен в Тибет в седьмом столетии). Тибетский Буддизм синтезировал многие аутентичные буддистские традиции, одновре­менно сохранив их динамизм и все отдельные отличительные особенности. Махамудра - подобно Махасампане Ньингмапы - представляет собой специаль­ный путь, включающий в себя видение предельной реальности и процесс мгновенной самореализации. Учение махамудры является сущностью обширной доктрины Будды. Ранние индийские буддистские наставники, начиная со вто­рого века н.э., хранили то, что в последствие было названо как "квин­тэссенция реальности" (ньингпон-дон). Постепенно оно было идентифициро­вано с термином "махамудра". Среди просветленных учителей раннего перио­да были Сараха, Нагарджуна, Шавари и Майтрипа. Некоторые великие учителя более позднего периода - это Тилопа, Наропа и их тибетские последователи

- Марпа, Миларепа и Гампопа. Их песни о просветлении содержат много муд­рости махамудры. Доктрина квинтэссенции реальности сохранялась в большой тайне. Это учение давалось только тем немногим, которые выполнили все упомянутые выше необходимые условия.

В одиннадцатом и двенадцатом веках доктрина махамудры заняла отдель­ное положение в ордене Кагьюпа в Тибете. Согласно автору этого трактата, именно несравненный Гампопа включил учение махамудры в специальную систему метафизики и медитации, подкрепив ее сильным фундаментом и институциональной принадлежностью. В тексте освещена роль индийских и тибетских буддистских учителей данной линии.

Хотя махамудра предельной реальности и почерпнула существенные поня­тия и методы как из сутр так и из тантр, тем не менее, сама система рассматривается как промежуточная традиция. Есть множество других текстов махамудры на тибетском языке. Некоторые включены в состав учений по высшей йоге (анутаратантра). И хотя все тексты махамудры образуют специальную литературу для всех направлений Кагьюпы, изучаются только некоторые отдельные из них.

То, чем является традиция махамудры для Кагьюпы, тем же для всех дру­гих орденов Тибетского Буддизма является праджняпарамита (трансценден­тальная мудрость). Обе системы представляют собой доктрину о предельной реальности. Некоторые ордена тоже изучают и практикуют махамудру. Напри­мер, в Гелукпе почитается "Яркий светильник махамудры", составленный первым Панчен Ламой, Лобзан Чейджином (1570 - 1662). И в Сакьяпе имеется "Средства махамудры, открывающие глаза", известного Сакья Пандиты (1181

- 1251), один из оригинальных основных текстов ордена Сакьяпа. Эклекти­ческая традиция Тибетского Буддизма всегда поощряла исследование и оцен­ку пересекающихся учений.

Разъяснению главной части махамудры предшествует обширная информация о необходимой предварительной подготовке и ее различных аспектах, четы­рех уровнях самореализации (т.е. четырех йогах махамудры), взглядах и практиках после состояния погружения и т.д. В части о продвинутой меди­тации постижения показаны специальные методы Кагьюпы определения раз­личных состояний недвойственности, классифицированных в таких терминах как спонтанное совместное возникновение ума и спонтанное совозникновение видимости. Эти термины означают постижение совозникающего ума и его простоты (т.е. пустоты) и совозникающей видимости и ее простоты. Кроме того, сам термин махамудра имеет дополнительное значение совозникающего осознавания (сахаджаджняна), недвойственного союза трансцендентального постижения и внутренней простоты, а также совозникновения осознования и блаженства. В экзотерической сутре под этим подразумевается соединение мудрости и сострадания. Махамудра, которая воплощает в себе трансценден­тальную мудрость, полагает, что все реальности (внешние и внутренние) содержат недвойственное состояние. Медитация махамудры способна привести к мгновенному возникновению изначального осознавания, совершенному сое­динению простоты и блаженства, невзирая на искаженное сознание. Когда возникает квинтэссенция ума, ее можно поддерживать при различных, даже неблагоприятных обстоятельствах.

То, что отличает махамудру (и махасампанну) от других систем буд­дистской метафизики и медитации - это ее особые взгляды на реальность и методы реализации. Метафизика махамудры предлагает необычную теорию о том, что индивидуальный "обыкновенный ум" (тхамел шепа) представляет со­бой первоначальный поток сознания, определяемый как неизменяемое, естественное состояние (мачьо ньюкма). Текст махамудры дает тщательно разработанное описание этого состояния, которое можно резюмировать как "прозрачно-ясное и внутренне-простое". На языке повседневного опыта, обыкновенный ум отождествляется с чистым и правильным восприятием, рассматриваемым как естественное просветление, и часто называемым "Буд­да-природа". Внутренняя чистота проявится вполне, и во всех временах при окончательном устранении я-иллюзии и при одновременном расцвете всеобъ­емлющего равновесия, чувствительности, сострадания и мудрости. До тех пор подлинный обыкновенный ум открывается сквозь тень искажений, подобно солнечному свету, появляющемуся сквозь дыры в облаках.

Для традиции созерцания Кагьюпы и Ньингмапы видение обычным умом ясного и действительного восприятия не только является правильным углом зрения, но и надежным подходом к началу постижения. Обычный ум и мирской ум - две стороны человеческого сознания. Один - неотъемлем и чист, дру­гой - приобретен и нечист. Эти конфликтующие внутренние реальности можно различать на языке двух истин. Обычный ум, как действительное чувствен­ное восприятие, представляет собой ясность, подобную зеркальной, и осве­домленность с постижением внутренней простоты. Ясность восприятия, буду­чи обусловленной, находится на уровне видимой реальности. Осознавание внутренней простоты, будучи необусловленным, находится на уровне пре­дельной реальности. Они совместимы и, по сути, недвойственны. Однако мирской ум, будучи ошибающимся, искаженно воспринимает действительность. Его, поэтому, нельзя отождествлять с истинным восприятием обыкновенного ума. Ошибающийся ум и его искаженное видение двойственности представляют ложную природу видимой реальности. В каждом истинном восприятии обыкно­венный ум открывает свое исконное состояние и тесную связь с предельной реальностью. Вот причина того, почему на обычный ум глядят как на естественное просветление. Однако такое понимание и постижение не могут автоматически прийти к ненатренированным умам. Только у опытного медита­тора обычный ум проявится как чистый и простой, но в то же время, как глубокий и трансцендентальный.

Взгляд махамудры на заблуждающийся ум контрастирует с другими тремя традициями Тибетского Буддизма. Основная сутрическая традиция (Хинаяна) рассматривает заблуждающийся ум, как зло, и который, следовательно, под­лежит удалению. Высшая сутрическая традиция (Махаяна) трактует его, как разрушительный, и потому возвышает его через мотивацию сострадания для блага других. Буддистская тантра так же воспринимает негативную реаль­ность, как яд, и поэтому трансформирует ее в трансцендентальные состоя­ния сознания. В противоположность этому, каждый, хорошо подготовленный в махамудре, считает всякую ложную мысль совершенным состоянием. Если та­кую ложную мысль наблюдать непосредственно, мгновенно обнаружится ее внутренняя простота, что в свою очередь, приводит к пробуждению нед­войственной мудрости. Медитатор махамудры глядит на негативный опыт с прямым постижением или же по меньшей мере с детской невинностью. Он фак­тически оказывается обращенным лицом к мягкой улыбке изначальной красо­ты. Традиция махамудры описывает этот опыт как "держание Будды в ладо­ни". Сказано, что у медитатора махамудры всегда будет порядок в жизни, даже посреди хаоса; любовь посреди ненависти; свет среди темноты; ра­дость среди несчастья; просветление внутри запутанности.

Созерцание махамудры обычного ума является фундаментальной медитацией Кагьюпы. Медитатор с хорошей подготовкой и опытом мгновенно настраива­ется на этот "ум". Естественное состояние потока сознания не загрязнено я-иллюзией, не взволновано мыслями - ни хорошими, ни плохими, ни нейт­ральными. Обычный ум известен под такими названиями как "первая мысль", "чистое восприятие", "истинная реальность" и "экзистенциальное осознава­ние". Махамудра определяет его как совозникающее осознавание (нед­войственность).

Еще более необычная точка зрения, выдвинутая махамудрой Кагьюпы, состоит в том, что ложная мысль - это проблеск просветления. Такой взгляд критиковался ортодоксальными учениями, как равносильный утвержде­ниям "существование - это просветление" и "иллюзия - это чистое осозна­вание". Представители традиции созерцания Кагьюпы не были чрезмерно оза­бочены тонкими дистинкциями понятий и мелочным педантизмом. Для них наи­более важной вещью был тот факт, что основной и неоспоримой истиной яв­ляется то, что предельная простота (внутренняя чистота) проникает все реальности, включая ложные мысли. И это понимание разделяется всеми тра­дициями Тибетского Буддизма. Кроме того, традиция махаяны полагает, что из-за того, что благородные и низкие мысли не содержат ни какой внутрен­ней сущности, они обладают внутренней простотой или пустотой.

Резюмируя, неизменяемое состояние обычного ума - это истинная маха­мудра. Только хороший медитатор может воспринять внутреннюю реальность, даже сквозь облака заблуждения. Как гласит традиционное изречение: "Раз узнаешь секреты ума, раскроешь природу всех реальностей. Узнав одно, уз­наешь все. Это природа ума."

Мудрость махамудры показывает, что воспринимая все явления без иска­жений, сможешь актуализировать их как подлинные переживания земной мани­фестации просветления, потому что совершенное понимание взаимосвязаности видимости и ее предельного состояния представляет собой проявленную фор­му просветления (рупакая). Ясность обычного ума представляет собой более высокую манифестацию просветления (самбхогакая), тогда как внутренняя простота этого ума представляет собой истинное просветление (дхармакая).

Рассматриваемая с углубленной психологической точки зрения, махамудра пронизывает пять форм заблуждения и воспринимает их как идентичные с пятью совершенными аспектами мудрости.

Медитатор махамудры созерцает свое запутанное состояние (неведение), как мудрость предельной реальности, свою ненависть, как мудрость подоб­ную зеркалу, свою страсть, как различающую мудрость, свою ревность, как исполняющую мудрость и свою самонадеянность, как уравновешивающую муд­рость. Ключом к этому проникающему постижению глубинной природы внутрен­них заблуждений является пробужденное осознавание.

ЧЕТЫРЕ ЙОГИ МАХАМУДРЫ

Четыре йоги столь необычайно неуловимы и глубоки, что лишь достигшие высоких результатов медитаторы могут понять их и ухватить их смысл. Ов­ладение ими приводит к реализации алмазоподобного погружения, о котором говорится, что оно представляет собой высочайшее состояние (реализован­ное только великими бодхисаттвами). Величественная природа этого высшего поглощения была описана самим Буддой следующим образом:

Эта трансцендентальная мудрость вне выражения, мысли и определения;

Она не рождена и не прекратиться, как пространство;

Она пребывает в чистом видении высшей реальности.

Это Мать Будд, прошлого, настоящего и будущего.

Медитация в традиции Тибетского Буддизма рассматривается, как всеох­ватывающий процесс самореализации. Это путь истинного постижения реаль­ности и развития просветленных качеств таких, как ясность, спокойствие, бесстрашие, чувствительность, сострадание и мудрость.

Ключ богатствам Махамудры

Этот Ключ предназначен дать читателю обзор махамудры и направить к сокровищнице знаний книги. Такпо Таши Намгьял написал энциклопедию тра­диции махамудры, считающуюся одной из классических работ о стадиях меди­тации в Линии Кагью. С одной стороны, эта книга является техническим справочным пособием для практикующих и учителей медитации. И тем не ме­нее, она заслуживает внимания более широкой читательской аудитории. Чи­тателю, интересующемуся самоосуществлением, психологу, интересующемуся умом и его обусловленностью или изучающему типы медитации, тем, кто ин­тересуется религиозным опытом, кто занимается созерцанием в небуд­дистских традициях и, конечно же ученым и практикующим буддадхармы - всем пригодится эта богатая и вдохновляющая книга.

СМЫСЛ КНИГИ

Основное положение этой книги - это основное положение буддадхармы: страдание и негативные условия имеют свое происхождение в нас самих, и в нас же есть мощный потенциал преодоления этого страдания и осуществления жизни сострадания, трансцендентального видения и приносящей благо актив­ности. Более того, ключ к такому осуществлению - это практика медитации, направляемая подлинной духовной линией и соответствующим пониманием дисциплины. В этом смысле книга обращена ко всем для полного воплощения внутреннего блага человеческой жизни и ее потенциала.

Махамудра, по-видимому, впервые на английском языке полно показывает традицию медитации махамудры. Были различные более краткие переводы, обсуждающие традицию не так широко, дающие только инструкции по внезап­ному пути, или же представляющие песни о реализации и жизнеописания основателей линии. Хотя все эти работы, обсуждаемые ниже, я всячески ре­комендую изучить, читатель может остаться озадаченным, как действительно подступиться к медитации махамудры и дать ей раскрыться. Настоящая книга отвечает на этот вопрос.

В частности, Махамудра синтезирует прямые или же внезапного пути уст­ные наставления сиддхов (реализовавших себя) и подход последовательного пути, ведущий свое начало от таких индийских мастеров Махаяны как, нап­ример, Камалашила. Устные наставления, получаемые обычно один на один с гуру, представляют собой сжатые высказывания мастеров линии, полные зна­чения и призванные направлять к главному пункту. Такие устные инструкции как правило сохраняются в тайне между мастером и учеником, т.к. в данном контексте они не только слова, но и прямая демонстрация их значения. Естественно, в течение лет, многие из наставлений были приведены в систему и записаны в помощь будущим ученикам, и сделаны для них доступ­ными, коль скоро те получили соответствующую предварительную подготовку и передачу. Поэтому, что касается текста Махамудры, Его Святейшество Шестнадцатый Кармапа специально попросил сделать возможным западной пуб­лике располагать этой книгой.

Психологи, а так же изучающие религиозный опыт и, занимающиеся созер­цанием в других традициях, найдут здесь богатую типологию медитативного опыта, которая возможно будет несколько отличной от ранее доступных им описаний Буддистской медитации. Например, многие возможно знакомы с ме­дитативной системой классической абхидхармы, в том виде как она изложена в Пути Очищения Будхагхоши, и в Открытии Глаза Мудрости Далай Ламы и в др. Некоторые возможно знакомы с описаниями опыта в традиции Дзен, хотя они редко представлены в виде последовательного изложения. (Естественно, в любом изложении высшего опыта необходимо читать между строк!) Традиция махамудры Кагью, представляемая здесь, унаследована от великих индийских наставников - Асанги, Камалашилы, Шантипы и Сарахи. Подготовленный чита­тель сможет распознать, что данная система включает элементы йогачары, мадхьямики и школ ваджраяны.

Конечно, медитация может относится ко многим типам и уровням опыта. Наш автор подробно распределяет их по сортам с указанием на то, как опыт каждого уровня можно развить, и на сторонние пути, к которым склоняются медитаторы на данных стадиях. В самых общих словах, мы можем сказать, что Такпо Таши Намгьял обсуждает четыре аспекта медитативного опыта. Они более или менее соответствуют четырем йогам махамудры.

Первый аспект - это "успокоение ума", делание его устойчивым и сво­бодным от привычной озабоченности внешними событиями, эмоциональными драмами и собственными мыслями. Таким образом мы достигаем начального видения себя и нашей жизни, и получаем шанс внезапно проникнуть в глубь нашего существа, возможно впервые.

Второй аспект, медитация постижения, идет дальше, отсекая все виды обусловливающих сил, препятствующих нашей внутренней свободе. Мы глубоко и бессознательно сформированы бесчисленным количеством мешающих преду­беждений, пустивших корни в наши внутренние стремления. В их число вхо­дят особые эмоциональные пристрастия, запечатленные предыдущим пережива­нием, а так же наши основные предположения, касающиеся того, кто мы та­кие вообще, как центр нашего опыта и, что такое наш мир.

Третий аспект "понимание спонтанного совозникновения", направляет объединение освобожденного осознавания со всеми обстоятельствами нашего обычного мира. Он (аспект) может быть назван "священное наблюдение" или "чистое появление" (даг снанг), открытие святости повсюду. Весь опыт на­чинает показывать себя, как лик более широкого смысла и осуществления. Даже, так называемые, обычные запутанные эмоции перестают быть помехами, они преобразуются в сострадание и еще большее осознавание. Граница между святым и мирским растворяется.

Четвертый аспект касается лабильности любой формы дисциплины и подго­товки, даже имеющих цель освободить нас от ограничений, но делающих при­вязанными к самой дисциплине. Тот же путь к более широкому осознаванию незаметно обуславливает нас, вследствие нашего прилипания к средствам и воспоминаниям о путешествии. В наставлениях по "немедитации", мы имеем дело с тем, что отпускаем любое преднамеренное ментальное сосредоточение или же "состояние ума". Благодаря этому реализация может стать постоян­ной, всеобъемлющей и не требующей усилий.

В книге, Такпо Таши Намгьял ссылается как на философские так и на ме­дитативные традиции. Имеющие склонность к учености так же как и инте­ресующиеся в первую очередь практикой, обязательно обнаружат, как наш автор естественно объединяет эти два аспекта, демонстрируя то, как докт­рина и практика действуют вместе в живой традиции.

Психологи когнитивисты и другие, интересующиеся развитием ума и тем, как мы создаем наш опыт, найдут этот текст, бросающим вызов описанием того, как наше осознавание может быть сделано разобусловленным, проника­ющим таким образом во все более расширяющиеся области видения и значе­ния. В дополнение к этому, книга затрагивает многие эпистемологические вопросы того, как мы конструируем свои реальности. Например, одним из главных допущений книги является то, что "все, что мы переживаем есть ум". Имеется по меньшей мере три значения этого: (1) большая часть опыта проектируется в понятиях поверх того, что "действительно здесь" (пари­кальпа, или ошибочные понятия); (2) структура мира в целом связана с коллективно обусловленным сознанием тех, кто воспринимает его (паратант­ра, или истина зависимости); (3) в каждом творении сознания присутствует внутреннее понимание, неотделимое от своего глубочайшего бытия; это внутреннее осознавание не относится ни к субъекту ни к объекту опыта, оно ни имеет ни не имеет формы и является источником нескончаемого присутствия (кая) и мудрости (джняна).

Последнее, что для медитаторов и учителей медитации описал Такпо Таши Намгьял с великой ясностью, - это как следует практиковать медитацию, точку зрения и устные инструкции наставников, касающиеся каждой стадии, типы наиболее вероятного опыта и то, как четко отличить неподдельный опыт, от - вводящего в заблуждение.

МЕСТО МАХАМУДРЫ В БУДДИСТСКОЙ ТРАДИЦИИ

В результате деятельности Шакьямуни (560 - 480 гг. до н.э.) буддад­харма (учение о пробуждении) процветала на индийском субконтиненте в те­чение 1700 лет, разработав различные медитационные практики, философские формулировки и формы общинного устройства. Буддадхарма распространилась на Шри Ланке и в Юговосточной Азии (250 г до н.э.), Кашмире (144 г. до н.э.), Китае (300 г н.э.), в Корее и Японии (600 г. н.э.) и в Тибете в два этапа (в 700 и в 1000 гг. н.э.).

Раннее и Позднее Распространения дхармы в Тибете принесли с собой полное индийское буддистское наследие: монастырскую дисциплину правил винаи; этику бодхисаттвы по работе для освобождения всех существ; докт­рину абхидхармы (аналитическая психология и стадии медитации), праджня­парамиту и мадхьямику ("трансцендентальное знание" и учение о пустоте "срединного пути"), и йогочару (перспектива только-ума); и культуру ве­ликих монастырских университетов, являвшихся центрами священного и светского обучения. Тибет так же получил эзотерические устные наставле­ния сиддхов и медитационные методы тантры, в том виде как они практико­вались в монастырских заведениях и йогинами отшельниками в джунглях.

Буддадхарма в Тибете развила многие течения передачи через взаимооб­мен учений, практик и дискуссии. Вообще говоря, все они присутствуют в четырех главных школах, как то: Ньингма (старая), Кагью (Линия устных наставлений), Сакья (Белесая земля, в соответствии с местностью, где был основан монастырь), и Гелук (Традиция добродетели). Хотя главные учения этих школ очень похожи, каждая ведет свою передачу от собственной линии наставников, и каждая разработала свой отдельный подход к подготовке учеников, в частности, к заключительной реализации или же медитации на предельной реальности.

Школа Ньингма возникла в период Раннего Распространения благодаря де­ятельности бодхисаттвы-настоятеля Шантаракшиты и его приемника Камалаши­лы, а также благодаря учению тантры результата Падмасамбхавы, Вималамит­ры и Вайрочаны. У Падмасамбхавы было двадцать пять главных учеников, включая короля Тризонга Детсена и членов его двора. Они разделили буд­дистское учение на девять колесниц, и особенно выделили, как учение об окончательном понимании атийогу или дзогчен, "великое совершенство".

Три другие школы возникли в основном во время Позднего Распростране­ния. Школа Сакья происходит от индийского сиддха Вирупы, и идет через тибетского переводчика Дрогми Шакья Йеше (ок. 1050 г.), к Кхон Кончогу Гьялпо, который так же является держателем прямой линии Ньингма. Их осо­бое учение называется ламдре или "путь и результат".

Школа Гелук возникла благодаря учению Цзонкхапы Лобзанг Драгпы (ок. 1350 г.), который объединил два главных влиятельных потока. Один - это традиция Кадам монастырской дисциплины, занятий логикой и диспутов, и учений "ступеней пути" праджняпарамиты, все они были заново восстановле­ны в Тибете индийским мастером Атишей (ок. 1050 г.). Другим источником была традиция Новой Переводческой Школы Позднего Распространения. Таким образом школа Гелук уделяет особое внимание тантрической практике объ­единенной со взглядом прасангика мадхьямики, как пути к высшему понима­нию.

Школа Кагью берет начало от индийского махасиддха Тилопы, который был держателем четырех специальных линий учения полученных от человеческих гуру и прямого учения, полученного из дхармакаи. Это наследство было пе­редано Наропе, чьи "шесть доктрин", которые тантрические йоги соединяют с махамудрой, образуют главный компонент данного учения. Кроме того, прямая линия махамудры так же идет от великого сиддха Сарахи через Майт­рипу. От Наропы и Майтрипы учение было передано их ученику, тибетскому переводчику-йогину Марпе (1012-1096 гг.), а затем поэту-отшельнику Мила­репе (1053-1135 гг.) и Гампопе (1075-1153 гг.). Гампопа соединил маха­мудру и тантрические учения, полученные им во время подготовки в тради­ции Кадам, и основал многие монастыри. До этого времени махамудра, по-видимому, была представлена главным образом в учении результата в ви­де устных наставлений. Начиная со времен Гампопы, и далее, это течение было объединено, по крайней мере в его трудах, с последовательным нап­равлением "ступеней медитации"; Такпо Таши Намгьял пишет в этой тради­ции. В любом случае в школе Кагью, махамудра, великий символ, рассматри­вается как кульминация и завершение всех практик. Более конкретное объ­яснение значения махамудры и ее линии передачи представлено в главе "О том, как пробудить доверие". Вопрос соотношения махамудры и тантры, как таковой обсуждается ниже.

ВВЕДЕНИЕ В МАХАМУДРУ

По-видимому, будет полезно описать, как согласно традиции взгляд ма­хамудры может действительно быть понят и осознан на опыте. Махамудра - практика не для начинающих. Разумеется то, что называется "основанием махамудры" пропитывает все чувствующие существа, как присущая им буд­да-природа. Тем не менее, считается, что фактическая реализация махамуд­ры, осуществленная махамудра, является просветлением всех будд. По этой причине, узнавание взгляда махамудры, даже как мимолетного проблеска, имеет огромное значение. В этом смысле медитация махамудры могла бы на­зываться практикой результата. Ничего удивительного, что эта практика требует от учеников исполнительности и подготовки.

Немногие редкие ученики могут уже иметь развитые способности, позво­ляющие гуру ввести их сразу в основную природу. Большую часть людей надо вести последовательно, ступень за ступенью, от первичных к более продвинутым дисциплинам. Обычными необходимыми условиями традиции счита­ются - медитационная подготовка, образование и дисциплинированный образ жизни в соответствии с тремя колесницами (янами). Эти три колесницы, как принято в Тибетской традиции, не столько последовательные уровни, кото­рые последовательно преодолеваются один за другим, но скорее, проходимые одновременно, концентрические окружности понимания и дисциплины.

Дисциплина в "малой колеснице" включает в себя отказ, либо внутрене в своих отношениях, либо внешне через предписания и образ жизни, либо и внутренне и внешне сразу, от безрезультатных занятий и поведения. Меди­тация влечет за собой развитие внимания или "воспоминания", шаматхи, или подчинения непрекращающейся дискурсивности ума, и развитие первичной ви­пашьяны (постижения), к примеру относительно непостоянства, изменчивости внутреннего и внешнего опыта.

В "великой колеснице" дисциплина включает в себя практику бодхисатт­вы энергичной помощи другим, и становления сострадания и заботы об их благополучии основной жизненной мотивацией. Медитация приводит к разви­тию бодхичитты, "просветленного отношения", союза незакрепощенного ума и сострадания.

В Ваджраяне или "неразрушимой колеснице", как правило, начинают с "необычных подготовительных" медитаций (обсуждаемых в Второй книге, гла­ва 2), за которыми следует практика садхан (ритуальных действ) различных медитационных божеств. В Ваджраяне принято уделять особое внимание взаи­моотношению наставник - ученик. Наставник должен быть компетентен, это означает, что он обязан действительно иметь реализацию и обладать искусством и знанием того, как развивать учеников и помогать им преодо­левать различные препятствия. Ученик должен быть исполнительным и чест­ным.

Эти условия необходимы потому, что дисциплина Ваджраяны основана на передаче и посвящении. Передача - это встреча умов наставника и ученика, при которой ученик, вследствие своей подготовки, способен открыться, а наставник, благодаря силе своего духовного благословения и понимания, способен пробудить ученика к узнаванию его собственной природы. Иногда передача совершается на формальной церемонии, иногда в случайной беседе с учителем. Очень часто она происходит по обстоятельствам в ситуациях вокруг учителя.

Передача пробуждает что-то внутри ученика, это не пересадка чего-то нового. С другой стороны, она дает знание того, что способность развить постижение махамудры в первую очередь зависит от получения благословения учителя и линии. В общем, говорится, что посвящение делает ученика зре­лым, это значит, что его внутренний потенциал пробуждается, а внутренние препятствия уменьшаются.

Посвящение обычно относится к формальной церемонии передачи, в кото­рой ученики знакомятся с особым медитативным божеством и его мандалой. Такие божества и мандалы не внешние сущности, но нечто вроде психологи­ческой географии нашего ума, включая нашу связь с линией реализации, на­ше взаимоотношение с непосредственным миром, наши чувственные восприятия и эмоции, все вплоть до зыбкой грани заблуждения, на которой спотыкается осознавание. Полное посвящение может включать в себя санкцию на медита­цию с символическими формами божеств; продвинутую практику с йогическим телом энергии, представляющую собой неотъемлемую часть практики с бо­жествами; и еще более высокую практику без форм.

Практика, имеющая дело с божествами и мандалами чередует медитацию на их формах и медитацию без форм ("стадия завершения" или сампаннакрама). По мере прогрессирования практики, стадия визуализации и стадия без форм, первоначально кажущиеся столь различными, все больше предстают в нераздельности. Похожим образом, по мере того, как осознавание стано­вится более открытым, разграничение между визуализацией и восприятием начинает стираться. В итоге практика медитации на божествах оказывается естественным мостом к пониманию махамудры. Это не должно вызывать удив­ление, т.к. данные медитационные методы не "надуманы", поскольку сами выражают принцип махамудры.

Говоря так, мы должны пояснить отношение между самой махамудрой и тантрическими методами. Тантрическая практика - это одно из средств про­буждения ученика для махамудры. В самих тантрах, махамудра рассматрива­ется как четвертое или высшее посвящение, которое является кульминацией сделанного ранее и не зависит ни от каких частных символических средств. Придерживаясь этой линии, Сараха, Майтрипа, Гампопа и Таши Намгьял под­черкивают, что махамудра независима от тантрических методов, узнанных или практикуемых. (Так, книга говорит почти всюду используя словарь мен­тальной квинтэссенции и практики постижения и только мимоходом вспоминая тантру). Тем не менее, этот путь "чистой махамудры" слишком крут и тру­ден для понимания обычных людей. Следовательно, как пишет наш автор, "тантрические методы и махамудра как правило смешаны, для усиления реа­лизации" в обоих направлениях.

КРАТКИЙ ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ

В котором мы представляем краткий конспект тем, освещаемых в тринад­цати главах книги.

Введение

Все запутанное существование и вся мудрость пробуждения являются ре­зультатом затвердевания и концептуализации ума, или же отсутствия этого. Следовательно, постижение истиной природы ума является решающим момен­том.

Книга первая: Набросок спокойного равновесия в общем и устранение сомнений.

В качестве пролога к главному предмету рассмотрения, Такпо Таши Намгьял обсуждает успокоение и постижение в соответствии с общепринятыми традициями Хинаяны и Махаяны, унаследованными всеми школами в Тибете. Он характеризует медитацию успокоения и постижения (различение делается всеми буддистскими системами) и говорит о важности соединения их вместе.

Книга первая, глава вторая: Стадии успокоения и постижения

Часть I: Успокоение

Таши Намгьял упоминает различные медитации, пригодные для развития спокойствия ума. Он начинает с перечисления предметов, которые факти­чески объединяют успокоение и постижение, но рассматриваемых боль­шинством наставников традиции, как средства стабилизации ума при подго­товке его к более продвинутым практикам постижения. Они включают в себя "аналитическую медитацию" - средство противодействия преобладающим конф­ликтным эмоциям медитатора, и "умение исследовать", дающее предваритель­ное постижение несуществования "эголичности". (Ощущение "я" и, сопровож­дающее его утверждение "мое" и "чужое", являются одними из наших основ­ных заблуждений, на которых базируются все возможные мысли и эмоции. Если увидеть это, многие запутанности будут обрублены в корне и больше не проявятся, и, по этой причине, искусство исследования включено здесь в медитацию стабилизации.) Автор обсуждает практики, пригодные на на­чальных стадиях медитации, те, которые основаны на внимательном наблюде­нии за телом и визуализацией.

В конце он описывает классическое учение, составленное из восьми про­тивоядий, девяти стадий успокоения ума, шести сил и четырех забот. Восемь противоядий, обсуждавшихся более подробно в предыдущей главе, яв­ляются контрмерами от особых помех. Девять стадий характеризуют опыт ме­дитатора, а так же применение внимания и усилия. Они быстро несли его в путешествии с уровня сдерживания дикого рассеянного ума, к уровню от­пускания естественно устойчивого ума в нетребующем напряжения погруже­нии. Шесть сил развиваются естественно в процессе прохождения девяти ступеней; они являются как результатом, так и мотивационной силой этой практики. (Читатели, желающие подробнее изучить данные темы, могут обра­титься к нескольким современным описаниям: His Holines the Dalai Lama, Opening of the Wisdom Eye (Theosophical Publishing House), pp. 77-88; Chogyam Trungpa, Rinpoche, 1979 Hinayana - Mahayana Seminary Transcripts (Vajradhatu Publications), pp. 20-45; Geshe Kelsang Gyatso, Meaningful to Behold (Wisdom Publications) pp. 222-234; Jamgon Kongtrul, The Treasury of Knowledge: The Stages of Meditation of Shamatha and Vipashyana (Dhagpo Kagyu Ling).

Книга Первая, глава третья: Стадии успокоения и постижения

Часть II: Постижение

Автор перечисляет то, как по-разному медитация постижения представле­на в традиции, комментируя в общем:

Также как огонь появляется в результате трения двух кусков дерева, так и интеллектуальное изучение [двойственного восприятия] приведет к зачаткам постижения. Коль скоро дерево израсходовано, огонь гаснет. Таким образом, когда постижение пробуждается, то и образ исследователя и исследование этого образа постепенно исчезают.

После сжатой характеристики медитативной процедуры главных школ Маха­яны, Таши Намгьял обращается к центральной проблеме - постижению двук­ратной бессамостности. Он сначала обсуждает, что значит "прилипание к себе" и затем, представляет классический способ медитации на отсутствии самостоятельной личности, основанный на изучении соотношения между "со­бой" и пятью психофизическими агрегатами. Переходя далее к несамостоя­тельности феноменов, наш автор замечает, что, в терминах генезиса эго-цепляния, ум сначала слегка фиксируется на субстанциональности, и затем мы отождествляем себя с этими внешними проекциями. Опровержение субстанциональности или я-природы следует стандартному наблюдению мадхь­ямики, что из-за того, что все феномены зависят от причин, они не могут иметь собственной отдельной самосущности. Второе опровержение следует способу Шантаракшиты исследования я-природы, которая должна быть либо едина, либо множественна, если она существует. (Дальнейшее развитие этих предположений можно отыскать в замечательной книге Тхрангу Ринпоче Отк­рытая Дверь в Пустоту и в Выразительном Созерцании Геше Колсанга Гьятсо, и в других сочинениях серединного пути.) Затем, под заголовком "Возник­новение видения благодаря этой медитации", Таши Намгьял отмечает, что "отрицание двух самостей означает устранение иллюзии, принимающей дуаль­ность за истину." С другой стороны, совершено неправильно прилипать к понятийному отрицанию вещей и называть это осознанием пустоты! Наконец, в "Особых методах Медитации Видения предельной реальности", автор наме­чает вторую половину книги, суммируя некоторые ключевые инструкции под­хода махамудры.

Книга первая, глава четыре: Стадии успокоения и погружения

Часть III: Удаление сомнений относительно методов поддержания видения реальности и медитативного погружения

В этой главе Такпо Таши Намгьял обсуждает основные расхождения между различными школами медитации. Он, в частности, поясняет то, как успокое­ние и постижение должны соединяться, правильную роль аналитического ин­теллекта в медитации и связь между различными видами неконцептуальной медитации и постижением.

Наш автор сравнивает традиции медитации, основанные на школах логики Махаяны и авторитетных сочинениях Нагарджуны, с традицией медитации при­роды ума, переданной Сарахой и Шавари. Он критически рассматривает мно­жество медитационных систем на почве того, что они нарушают натуральное сочетание успокоения и постижения, что они неправильно понимают соот­ветствующее использование анализа и, таким образом, вновь вводят иллю­зорное различение в медитацию и, что задерживаясь на выводимых заключе­ниях, а не в истинном непонятийном видении, они усиливают цепляние к концептуальному представлению о пустоте. Наконец, в "Медитационной системе нашей школы" автор излагает подход махамудры Кагью к этим воп­росам.

Книга вторая, глава первая: Как пробудить доверие

Глава первая Книги второй рассчитана на то, чтобы установить доверие к махамудре, как к подлинной и драгоценной традиции. Автор начинает со смысла и общего значения термина, затем обсуждает, как эта традиция от­ражена в сутрах и тантрах, и каким образом она является сущностью пути как тех так и других, и рассматривает ее взаимосвязь с тантрическими средствами. Он опровергает некоторые ложные утверждения, выдвинутые про­тив традиции. Наконец, он дает отчет о держателях линии и основателях традиции, как индийских, так и тибетских, перечисляя их великие духовные качества.

Книга вторая, глава вторая: Подготовительные практики.

Здесь автор описывает предварительные условия и приготовления, необ­ходимые чтобы приступить к практике махамудры. Он обсуждает общие усло­вия, нужные для вступления на Буддистский путь и обязательность настав­ника для оценки духовной зрелости учеников при передаче соответствующего учения - либо разновидности внезапного пути, либо последовательного пу­ти. Он обсуждает необычные или необщие приготовления: медитацию на не­постоянстве, принятие прибежища и взращивание просветленного отношения, делание подношений мандалы вселенной, очищение через медитацию на Вадж­расаттве и настройку на ум линии через гуру йогу. Здесь Таши Намгьял лишь ссылается на каждую из этих практик, подчеркивая их важность и пользу, но без детального обозрения. (Читатели, интересующиеся разверну­тым описанием, могут обратиться к нескольким современным переводам: Джамгон Конгтрул, Светоч Уверенности, перев. Джудит Нансон; Кхетсун Сангпо, Тантрическая практика в Ньингма, перев. Джеффри Хопкинс; Геше Равтен, Предварительные практики Тибетского Буддизма.) Глава заканчива­ется замечаниями об устройстве медитационного ретрита.

Книга вторая, Глава третья: Руководство по ведению медитаторов на пути: Успокоение

Тема медитации успокоения, в целом, обсуждается с точки зрения линии махамудры. Таши Намгьял исследует условия уединения и позы тела. Рассматривая пригодные для ума средства концентрации, он обсуждает, в свою очередь, ментальные образы с опорой на внешнее восприятие; абстрактные ментальные образы, то есть, медитацию, основанную на осозна­вании дыхания; и успокоение без форм, то есть, позволение уму находиться в самом себе в отсутствии всякого определенного объекта или образа. Это медитативное погружение без форм должно культивироваться как не­посредственный базис медитации махамудры. Таши Намгьял обсуждает важ­ность соразмерения усилия и расслабления, в контексте успокоения без форм, и характеризует данное устойчивое состояние.

Книга вторая, Глава четвертая. Руководство по ведению медитаторов на пути: Постижение

Медитации, описанные здесь, устанавливают, что ум и все возникающие феномены пусты и не имеют основания, проявляются живо и непрекращаются. У них общий оттенок второй йоги махамудры: Простоты или Неразличимости (см. Главу 9). Они доводятся до конца в Главе пять посредством продвину­тых медитаций постижения спонтанного совозникновения, имеющих общий от­тенок третий йоги - Одного Аромата.

Такпо Таши Намгьял цитирует основные источники, говорящие о постиже­нии, как то, высказывания реализовавшихся учителей, писания, которые по­казывают предельное, а не временное значение дхармы, и результаты меди­тативного исследования.

На первой ступени постижения должна быть понята природа самого ума. Наш автор предлагает много цитат из сутр, тантр и устных наставлений сиддхов, подкрепляя этот подход. Принципиальные пункты такие: Ум - это корень всей запутанной сансары так же как и полной реализации. Более то­го, внутренне присущая природа ума - это изначальное просветление, как объяснено в Уттара-тантре Майтреи, Калачакре-тантре и других. Как гово­рит Асанга:

Пойми, ничего не существует вне ума.

Знай, что ум сам нереален.

Это высказывание объединяет постижения йогочары и мадхьямики. На языке практики это значит, что медитатор осознает каждое определенное пережи­вание, как согласную условиям проекцию ума. В то же время у такого "ума" совершенно отсутствуют каких-либо определенные характеристики.

Таши Намгьял дает наставления о действительном медитационном исследо­вании: успокоив ум, необходимо изучить имеет ли он какую-нибудь структу­ру вроде формы или цвета; какой-либо базис или основание, внутри или снаружи тела; какое-нибудь отдельное тождество, типа бесформенности; ка­кой-либо вид проявления, вроде незаполненности или сверкания. Результат успешного исследования - это стойкое убеждение в отсутствии любых таким образом охваченных характеристик.

На второй стадии постижения должно исследоваться динамическое прояв­ление ума - то, что возникает из него. Мы условно делим эту манифестацию на "внутренний" опыт (мысли, представления, эмоции) и "внешний" опыт (чувственные восприятия и явления внешнего мира). Медитатор изучает мысли, эмоции и восприятия, как грубые так и тонкие, в той же самой ма­нере как до этого изучался сам ум. Постижение в этих медитациях состоит не в том, что явления исчезают, но в том, что явления осознаются, как неотличимые от природы ума, которая сама неуловима. Сущность мыслей неи­дентифицируема и не имеет формы. Видимость возникает в союзе блеска и внутренней пустотности.

Третья стадия постижения ("Удаление предположений и скептицизма от­носительно основного корня") делает эти реализации более глубокими через три дальнейших исследования. Первое изучает возникновение, задержку и растворение мыслей, чтобы возвысить опыт практикующего до состояния, где любые беспорядочные мысли, как только они возникают, проявляет свою внутреннюю ясность и пустоту. Вторая медитация разрушает привязанность к "неподвижному уму" и "проявляющемуся уму", как к обособленным феноменам. Таким образом медитатор учится поддерживать состояние, каким бы оно ни было, неподвижным или же возникающим, как тождественное его сокровенному осознаванию. Третья медитация, называется "уверенность, что явления не возникают". Медитатор отказывается от понятий о существовании, посколь­ку, что бы ни происходило в опыте, оно никогда не получает уловимой субстанциональности. Он отвергает представления о несуществовании, пото­му что присутствие возникает непрестанно и беспрепятственно. Он осозна­ет, что все его предыдущие представления о вещах, появляющихся, сохраня­ющихся и исчезающих, были концептуальными фиксациями, лишенными внутрен­ней реальности.

Автор заканчивает главу обсуждением того, как возникает постижение, и рассмотрением типичных трудностей встречаемых медитатором на этой ста­дии.

Книга вторая, глава пятая: Стадии добродетельной практики

Практика добродетели в заглавии - это постижение спонтанного совоз­никновения, что также называется совозникающей мудростью (санс. сахад­жаджняна, тиб. lhan.chig.pa'i.ye.shes), естественным состоянием (gnas.lugs), естественым осознаванием или обычным умом (thamal.gyi. shes.pa), сиянием (od.sal), или же просто "умом". На основе подготовки ученика, проделанной до сих пор, гуру может показывать махамудру более непосредственно. Эта глава, на вид, снова повторяет описание ранее дан­ной медитации постижения, но уже с такой более продвинутой точки зрения.

Такпо Таши Намгьял начинает изложение, поясняя взгляд и терминологию, используемую на настоящей стадии обучения. Сперва он рассматривает сущ­ность ума как пустоту, его природу как сияющую ясность и его проявление как все качества сансары и нирваны. Потом, вводит представление о спон­танном совозникновении, как о том, что охватывает и наполняет собой все.

Глава "Действительная идентификация спонтанного совозникновения" - это указания гуру и пояснения к осознанию медитатора. Как и до этого, медитатор проходит через осознание самого ума. В данном случае ум пони­мается, как внутренняя нераздельность устойчивости и постижения - дхар­макая. Затем начинается исследование совозникновения мышления и внешней видимости. Центральное наставление здесь - это разрешить мыслям и явле­ниям происходить беспрепятственно и отчетливо кристаллизоваться, и в то же время осознавать их неотделимыми от внутренней природы.

Шаматха и випашьяна, или успокоение и постижение, имеют особый смысл на этой стадии. Успокоение означает отсутствие привязанности или отвра­щения, в то время как мысли или явления возникают в уме. Постижение оз­начает осознание того, что внутренняя природа ума и его явления суть пустота, дхармакая. Или опять, успокоение и постижение - это нераздель­ность пустоты и видимости.

Автор цитирует многие "ваджрные высказывания" просветленных наставни­ков ордена Кагью, которые показывают точку зрения данной стадии, такое, например, как "познавать разделяющие мысли как дхармакаю, а иллюзии как осознавание." Майтрипа говорит:

Преходящая мысль возникает из того, что не рождено.

Та же самая мысль имеет природу всеобъемлющей реальности.

И то и другое нераздельно с самого начала.

Посему, я наделяю их одним и тем же ароматом.

И:

Присущее загрязнениям - это великое осознавание.

Оно помогает медитатору уничтожить их,

Подобно большому пожару, уничтожающему лес.

Снова:

Даже форма показывает просветление.

Объяснив каково правильное осознание, автор обсуждает далее типичные неверные представления, из-за которых медитаторы сбиваются с пути, и ви­ды медитации, приводящие лишь к частичной реализации ("Устранение изъ­янов"). Некоторые из этих переживаний годятся для предыдущей стадии практики, но не являются осознаванием совозникновения, излагаемым здесь.

Глава заканчивается разъяснением правильного способа выполнения меди­тации махамудры, который состоит из медитации идентификации с "обычным умом" ("Осознание безупречной медитации").

Книга вторая, глава шестая: Укрепление опыта через медитацию:

Как поддерживать погружение и состояние после погружения.

Таши Намгьял подчеркивает, как важно не довольствоваться проблеском опыта медитации махамудры, но завершить ее полностью. Таким образом предмет этой главы - это главная практика махамудры, то есть, как распознать ее, продолжить и укрепить опыт, - как в погружении, так и в состоянии после него.

Наш автор разъясняет важность внимания вообще и специально показывает значение внимания в традиции, и все время выделяет, в качестве ключевых наставлений: "ни какой памяти", "ни какого усилия" и "ни каких менталь­ных конструкций".

На обычном языке, погружение (ньямшак, или медитативное пребывание) означает формальное занятие медитацией, а состояние после погружения (джетхоп, или постмедитация) относится к практике осознавания в течение перерывов в медитации. Автор поясняет, что в контексте продвинутой прак­тики, погружение означает подобную пространству уравновешенность, невоз­мущенную ни какой дуалистической мыслью, даже если медитатор ходит или разговаривает. Аналогично, состояние после погружения означает возникно­вение проекций мысли, даже когда медитатор еще занят своими формальными упражнениями.

Поясняя предмет в целом, наш автор говорит:

.смысл махамудры состоит в осознании присущей каждой мысли или

явлению природы - безотносительно к разделению и неразделению - и

поддержании потом этого осознавания немодулированным. Сейчас, в

ходе непосредственно самой медитации, новички концентрируются

сосредоточенно на равновесии погружения, осознавании сущностносной

природы ума. В интервалах медитации они концентрируются главным об­разом на восприятии после погружения, возвышая все мысли и явления до переживания пробуждения.

Такпо Таши Намгьял затем излагает некоторые знаменитые наставления линии, равно пригодные как для восприятия в погружении, так и после пог­ружения. Среди них сравнения, данные Гампопой: огромное, как прост­ранство, просторное как бескрайняя земля, устойчивое, как гора, сверкаю­щее, как светильник, как прозрачный кристалл. Так же среди них шесть по­ложений Тилопы:

Ни какого вспоминания, ни какого раздумия, ни какой мысли,

Ни какой медитации, ни какого исследования,

Но пусть ум находится в своем естественном состоянии.

Процитировав высказывания многих наставников традиции, Такпо Таши Намгьял дает свое сжатое объяснение их значения по трем пунктам - (1) медитация в отсутствии всякого концептуального выдумывания, (2) не­рассеянное осознавание внутренней реальности и (3) то, как эти два пунк­та вместе являются сущностью медитации: немедитацией и нерассеянием.

Автор затем обращается к практике в состоянии после погружения - как сделать осознавание махамудры непрерывным, смешивая его со всеми пережи­ваниями и действиями в повседневной жизни. Здесь особенно важно внима­ние, которое в данном контексте означает поддержание четкого осознавания совозникновения ума, как оно испытывается через передачу и в медитатив­ном погружении, при этом позволяя мыслям и восприятиям живо кристаллизо­ваться, вместе с тем не схватывая и не сдерживая ум, пока он раскрыва­ется. Предыдущие понимания совозникновения мысли и явления включаются здесь в игру. Все мысли и восприятия становятся медитацией, самоосозна­ной и свободной.

Автор затем обсуждает верное и неверное отношения к восприятию после медитации, как "иллюзорному". Йогину следует воспринимать формы, звуки и так далее, как появляющиеся из непосредственных условий во взаимозависи­мом происхождении. Это осознавание возникающих явлений должно быть сое­динено и усилено его осознаванием истинной природы совозникающих мысли и явления, как непроисходящей. Таким путем медитатор одновременно узнает справедливость действия и результата и бессущностность всех вещей.

Такпо Таши Намгьял заключает этот аспект своей дискуссии рассмотрени­ем того, как погружение и состояние после погружения сращиваются. Истин­ное объединение погружения и последующего состояния имеет место при достижении высших стадий Одного Аромата и Немедитации, где границы меди­тации и состояния после медитации окончательно растворяются в опыте йо­гина. Автор высказывает свое мнение, что есть некоторое предчувствие этого состояния на высшей стадии Неразличения.

Книга вторая, глава седьмая: Укрепление Опыта через медитацию:

Как отделаться от медитативных отклонений.

Два общих типа отклонений данных здесь - это (1) четыре заблуждения - различные неправильные понимания истинного опыта пустоты; и (2) три отк­лонения - прилипание или цепляние к переживанию блаженства, ясности и немысли. Эти темы так же обсуждаются у Wangchuk Dorje, Mahamudra Illuminating the Darkness of Ignorance, сс.121-125, и у Dilgo Khyentse Rinpoche, The Rain of Wisdom, с.336.

Что касается четырех путей, уводящих в сторону от понимания пустоты, Такпо Таши Намгьял поясняет каждое из четырех заблуждений с двух сторон: (1) первоначальное заблуждение - как ум сбивается в сторону от изначаль­ной природы, проходя мимо цели; и (2) заблуждение непосредственно - ко­торое является ложным отношением и подходом при медитации. Корче говоря, четыре заблуждения - это уход в нигилизм в результате навешивания на ум ярлыков через концептуальное отрицание; уход от пустоты, являющейся пу­тем; заблуждение относительно пустоты, являющейся противоядием; уклоне­ние к навешиванию ярлыков через отождествление пустоты с некоторым меди­тационным переживанием, таким, например, как вызываемым "ом свабхава" мантрой.

Что касается трех отклонений: обретение медитатором соединения успо­коения и постижения может вызвать различные интенсивные внутренние пере­живания, в частности, такие как блаженство, сияние и непонятийность. Эти переживания - отпечаток реализации, но не сама реализация. Так как они происходят в результате развития медитатора, существует неминуемая тен­денция оценивать свои переживания и пытаться воссоздать их, тревожась при их отсутствии. Такая непосредственная направленность и пристрастие ума ведет к отклонению в три сферы запутанного существования. Противоя­дием является возможность отцепиться от страстного желания, чтобы затем установить ум в естественное состояние, неподдельное, и не искажать его, принимая или отказываясь. Предохраняются от отклонений тем, что удержи­вают внимание на уверенности в невозникновении этих внутренних ощущений.

Книга вторая, глава восьмая: Закрепление опыта через медитацию:

Как узнать ум, невозникающим, и улучшить медитацию

Данная глава представляет собой высокое наставление по медитации и использованию неблагоприятных условий. Первый ряд наставлений о "непро­исхождении" - это наставления внезапного пути, имеющие целью помочь за­нимающимся пробиться к самой сути за короткое время. Второй ряд, "улуч­шение практики", это способы того, как сделать реализацию до конца при­годной и могущей прорываться напролом, используя отрицательные и крайние условия.

Наставления о непроисхождении имееют целью привести медитатора к стремительному пониманию всех явлений и существования как дхармакаи. Такпо Таши Намгьял говорит, что однажды примененные на нужной стадии, эти наставления могут вызвать немедленную реализацию тех, кто обладает высоким потенциалом, и стать причиной быстрого продвижения других меди­таторов с более низких уровней четырех йог к более высоким. Он обсуждает подходящий выбор времени для данных инструкций.

Основанием наставлений является то, что постоянная природа всех фено­менов не происходит, она вне субъекта и объекта, вне реальности и нере­альности, она - непрекращающийся поток, который с самого начала никогда не был обусловлен прошлым, настоящим или будущим. Таким образом она не то, что приобретается через внимательность или теряется через рассеян­ность.

Так как махамудра в целом относится к пути благословения, дополни­тельным требованием является для медитатора взращивать сильную веру к своему гуру, как воплощению дхармакаи, и обращаться к гуру за благосло­вением.

Центральными задачами постижения здесь являются следующие. Первое, ставится цель растворить разделение на медитацию и медитатора, осознав их как единое без всякой сущности. Второе, заново исследовать судьбу прошлой мысли, природу настоящей мысли и источник будущей мысли, пока не придет убеждение, что эти мысли нельзя приписать трем временам и они уникально чисты и открыты, для всех времен. Третье, попытаться раство­рить все оставшиеся раздвоения на "внутреннее" и "внешнее", "субъект" и "объект", так чтобы любой опыт выглядел как один поток, самовозникающий и самораскрывающийся.

Осознав все таким образом, медитатору следует затем убрать свое при­липание к предмету медитации, ослабить внимание, отбросить свою сильную жажду переживания и свои поиски реализации, и остаться в нормальном спо­койном состоянии. Ему следует сделать его непрерывным на протяжении дня и включить его также в свой сон.

Что касается "Совершенствования действенности [осознавания] через возвышение пути": Термин "лам.кхер", "несущий на пути", "поднимающий или возводящий на путь", означает непосредственное использование очевидно отрицательных и неблагоприятных условий и обращение их в мощное средство улучшения и расширения реализации.

Три вида ситуаций особенно необходимы для этих методов: (1) когда ум практикующего взволнован или расстроен властными обстоятельствами, и ему оказывается тяжело спонтанно повысить свое осознавание; (2) когда он умиротворен, но обнаруживает, что его осознавание становится медлитель­ным, и он не способен осознать внутренней природы своих мыслей; (3) ког­да он достиг непрерываемого медитативного состояния, сочетания погруже­ния и восприятия после погружения, и он желает дальнейшей стабилизации и испытания своей реализации. Многие из этих методов так же даны в тантри­ческих наставлениях по трансформации.

На данной стадии действительно полезно для медитатора находится в такой обстановке, которая вызывает сильные иллюзорное мысли или конф­ликтные эмоции, как то - пребывать в глухом уединении, близ наводящего ужас кладбища или притона. Это помогает ему развить бесстрашие по отно­шению к внешним и внутренним проявлениям, а так же несвязанный и спон­танный ум, превосходящий любые надежды и условные различения. В самых обычных словах, это означает - хорошо, если на пути медитатора имеются некоторые сложности, кризисы и столкновения. В противном случае его под­ход к жизни становится слишком вялым.

Наставления делятся по шести категориям: (1) возвышение двойственной мысли - позволение это мысли, тонкой или грубой, позитивной или негатив­ной, самой становиться в качестве медитативного состояния; (2) узнавание пяти мудростей внутри пяти базовых клеш; (3) борьба с явлениями девов и демонов, и вызываемыми ими очарованием и страхом; (4) использование огорчения и тревоги по поводу страдания - своего собственного и других - для усиления бодхичитты, союза сострадания и бессущностности; (5) связы­вание с болезнью через прямое осознавание боли и симптомов, и их внут­ренней природы; (6) превращение процесса умирания в путь реализации.

Книга вторая, глава девятая: Окончательное пробуждение осознания

В песледней главе Такпо Таши Намгьял обращает свое внимание обсужде­нию того, как фактически медитатор развивает реализацию и каким образом можно оценивать разные уровни достижения. Традиция различает три типа учеников - ученики с сильным потенциалом для немедленной реализации, ученики с потенциалом для мимолетной реализации и ученики, которые прог­рессируют последовательно со ступени на ступень. Наш автор объясняет ха­рактерные для них способы понимания.

Путь согласно махамудре делился на четыре йоги, даже в ранней тради­ции махамудры. Позже Господин Гампопа описал детально четыре йоги, а его последователи, особенно Пхагмо Другпа, утроил деление каждой йоги на йо­ги меньшего, среднего и высшего достижения, создав двенадцать йог. Такпо Таши Намгьял предостерегает, что "совершенно неверно, что опыт, возника­ющий при прохождении двенадцати уровней четырех йог, будет следовать оп­ределенному порядку, подобно ступеням лестницы." Например, еще до окон­чательного обретения переживания внутреннего ощущения и реализации высшего уровня йоги Сосредоточения может возникнуть опыт двух уровней следующей йоги Неразличения и т.д.

Тем не менее, так как важно, по крайней мере для учителя, быть в состоянии оценить уровень развития практики, Такпо Таши Намгьял дает яр­кое детальное разъяснение.

Автор показывает, цитируя Ланкаватару-сутру, Хеваджра-тантру и другие тексты, что четыре йоги намечены в сутрах и тантрах и согласуются с ни­ми.

Затем он характеризует четыре стадии йоги в целом, цитируя наставни­ков традиции ("Общее значение четырех стадий йоги: Отдельная природа каждой"). Потом он разделяет каждую из четырех стадий согласно (1) отли­чительному типу реализации каждой стадии; (2) виду тупости и омрачен­ности, к которому каждая склоняется; (3) характеру восприятия после пог­ружения; (4) последовательному удалению еле заметных, остаточных пятен; (5) тому, как осознавание меняется; (6) как погружение и состояние после погружения смешиваются или различаются на каждой стадии; и т.д.

Йоги затем описываются одна за другой в "Детальном разъяснении каждой из четырех йог". "Разделение" поясняет распространенные недопонимания, касающиеся того, что является, а что не является данной стадией, и объ­ясняет ее в соответствии с шестью критериями Дже Гьяре, которые дают оценку степени реализации. Под заголовком "Как внутреннее чувство и пе­реживание раскрываются", Таши Намгьял обсуждает в тех же терминах опыта то, через что наверняка проходит медитатор на каждом из уровней. "Как данная йога поддерживается" дает практические наставления для медитатора на данном этапе практики.

Общее значение этих стадий заключается в устранении цепляния ума ко всякому обусловленному опыту и к самому процессу реализации. Это приво­дит к преодолению кармы и сил перерождения.

В качестве заключительной темы ("Как разные основания и пути просвет­ления достигаются через четыре йоги"), Такпо Таши Намгьял предпринимает решение вопроса, можно ли как-нибудь сопоставить схему достижения, соот­ветствующую четырем йогам, с описание этапов в традиции сутры, а именно, с пятью путями и десятью бхуми. Он цитирует наставника Дже Чжанга:

Махамудра достигается одним большим шагом.

Невежественное заблуждение - разделять ее на бхуми и пути.

Тем не менее, чтобы порадовать спутанные сердца,

Я разделю ее на бхуми и пути,

Приспосабливая к системе логической дефиниции.

Такпо Таши Намгьял обсуждает разные мнения великих мастеров по данно­му вопросу, заканчивая своей собственной оценкой.

ДРУГИЕ РАБОТЫ ПО ДАННОЙ ТЕМЕ

Следующие английские переводы будут очень полезны для понимания настоящей книги и ее контекста.

Любая духовная традиция проходит во взаимоотношениях людей, - настав­ника и ученика. Биографии учителей линии часто пишутся, чтобы показать глубочайшие качества этих людей, их понимание того, как проявить духов­ность, и их умение готовить последователей. Таким образом это не только биографии, но и демонстрация самого учения махамудры.

The Life and Teaching of Naropa, with a Philosophical Co­mmentary Based on the Oral Transmission, перев. H.V.Guenter (Shambhala Publications, 1986)

The Life of Marpa the Translator, Tsang Nyon Heruka, перев. Nalanda Translation Commitee (Prajna Press, 1982)

The Life of Milarepa, перев. Lobsang Lhalungpa (Shambala Publications, 1984)

The Hundred Thousand Songs of Milarepa, перев. Garma C.C. Chang (Shambhala Publications, 1977)

Общий контекст подготовки, в которой представлена махамудра, дан в небольшой книге Тхрангу Ринпоче, Showing the Way of Liberation (Manila: Tara Publications, 1984), и в The Rain of Wisdom, составленной Кармапа VIII Микьо Дордже, перев. Nalanda Translation Commitee (Shambhala Publications, 1980). В частности, сжатое резюме всей характеристики уче­ния Махамудры дано в "The Song of Lodro Thaye", с.с. 81-90 в The Rain of Wisdom.

Краткое изложение медитации махамудры было опубликовано в виде Mahamudra Illuminating the Darkness of Ignorance Кармапой IX Вангчук Дордже (комментарии Беру Кхьентсе Ринпоче), перев. Alexander Berzin (Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1978). Эта краткая классическая работа Девятого Кармапы - замечательное введение, описываю­щее при помощи серии инструкций и экзаменационных медитаций точку зрения махамудры. Тема, которую она раскрывает, аналогична теме раскрываемой в Книге второй, главы 4 и 7, настоящей книги. Однако, то, что подразумева­ет данный взгляд и то, как укрепить медитативный опыт гораздо более пол­но обсуждается Таши Намгьялом.

Открывающая новую тему, работа Г.В.Гюнтера, The Royal Song of Saraha, представляет махамудру в ином виде. Этот текст, основанный на реализаци­онных песнях Сарахи и комментариях устной передачи Кьеме Дечена, Кармы Тхинлея и Ньиме Авадхутипы, служит примером устной традиции прямого пу­ти. Здесь гуру пробуждает в ученике взгляд махамудры при помощи не­посредственного показа, "через символы и другие подходящие средства". Ученик медитирует над этим, полагаясь на наставления, данные в терминах памяти (вся видимость - ум), непамяти (ум пуст и не имеет опоры), непро­исхождения (хотя он возникает, он никогда не был произведен или омрачен условиями, и проявляется безостановочно) и трансцендентности (мудрость всеобъемлюща). Эти термины примерно аналогичны смыслу четырех йог маха­мудры. По-видимому, это тот вид учения, на который ссылается Таши Намгь­ял, когда объясняет (во Второй книге, глава два), что "склонным к мгно­венному пути следует заниматься в начале процессом открытия видения внутренней реальности, и затем приведением ума в спокойном погружении" в нее.

Дордже Лоппон Лодро Дордже Холм

Ваджрадхату

Боулдер, Колорадо

Март 1986

М А Х А М У Д Р А

ВВЕДЕНИЕ

ВЫРАЖЕНИЕ ПОЧТЕНИЯ

Я простираюсь перед моим гуру и неразрушимым умом /1/.

Благодаря своей внутренней природе, не определяемой в понятиях,

Он проявляется в различных формах.

Его голос - неразрушимый и непередаваемый - превосходит обычную речь и звучит как мелодия.

Его сострадание с присущим ему признаком - незапятнанностью двойственной концепцией "я и другие" - остается источником всех благ и мира.

Будда Ваджрадхара /2/, владыка всех реальностей - материальных и нематериальных -

Я простираюсь перед ним.

Его тело воплощенно в призрачные формы в каждом из миров;

Его речь провозглашает путь дхармы трех колесниц /3/

Для ищущих, - на языке, который понимает всякий;

Его ум открыт одинаково все чувствующие существа

С великим состраданием вне концепций.

Будда, Несравненный Учитель, обладающий тремя мистическими качествами /4/,

Единственный друг стремящихся к счастью,

Я простираюсь перед ним!

Получив даже часть его сострадания,

Делаешься способным объяснять многие трактаты

Соответственно их видимому и предельному смыслам /5/.

Подобным образом, при распространении дхармы,

В спорах или сочинениях,

Он без препятствий дарует бесстрашную мудрость.

Он пробуждает к глубокой внутренней реальности,

Остающейся загадкой для обыкновенных умов.

О Совершенное Божество, Вселяющий Ужас Господин /6/, я преклоняюсь перед тобой!

Позволь получить мне неисчерпаемую мудрость в качестве твоего не могущего быть превзойденным дара!

Стрелок, который имел "тело из пустого пространства" [Сараха],

Нагарджуна, Шавари, Тилопа, Наропа, Майтрипа, Марпа и Миларепа /7/

Видели истинную природу ума - глубокую и ясную, а все

Реальности, выраженные в понятиях, как ложные.

Они поняли, что внутри нераздельного единства внутренней пустоты

И осознавания, содержатся корни свободы, пути и реализации.

Я простираюсь перед ними.

Он [Гампопа] обрел просветление

Перед лицом Будды [Шакьямуни],

В качестве бодхисаттвы Кандрапрабха-кумары.

Он стал известен как Гелонг Тсодже [монах-целитель] /8/, когда появился из сострадания к людям в Стране Снежных Гор [Тибете],

Исполнив, тем самым, пророчество Будды /9/.

В трех сферах вселенной /10/,

Он известен как Гампопа, второй Будда, -

В век упадка

Он во всеуслышание провозгласил дхарму предельной реальности /11/.

Я простираюсь перед ним.

Хотя ученые и простые монахи в этой снежной стране и

Изучали природу ума

При помощи диалектического анализа,

А мастера мистицизма /12/

Через внутренний опыт,

Они понимали совсем немного.

Те из вас в славном ордене Кагью Такпо /13/,

Кто увидел внутренний лик природы ума,

И кто так же хорошо умеет учить других,

Перед вами всеми я простираюсь. Благословите меня!

Ваша передача учения называется махамудрой.

Она уничтожает иллюзию, порожденную ложностью концепций,

И опровергает всевозможные виды осознавания, созданные интеллектом.

Этот путь воплощает в себе предельное значение

Сутр и тантр /14/.

Те, кто пользуются понятиями, подобны людям, гонящимся за миражом, желая напиться,

Другие смотрят как изменяются модели их мыслей,

А третьи цепляются за ощущения и медитативные переживания,

Призрачные, словно радуги.

Не этим путям, надлежит следовать, коль стремишься

Достичь скорого освобождения.

Можно прослушать множество писаний,

Содержащих как видимое так и предельное значения,

И соответствующим образом исследовать и изучить их,

Но всякая попытка освободиться займет большее время,

Если не медитировать на природе внутренней реальности /15/.

Некоторые говорят, что настоящий век - не время для медитации.

Это мнение, отбивающее охоту практиковать, - неправильно.

Те предуготовленные искатели, кои отказываются верить в него и держатся своей точки зрения,

Должны медитировать со всей серьезностью.

Я представлю красноречивое объяснение лунного света [махамудры].

В своей полной фазе она объединит значения сутр и тантр

И покажет истинную природу реальности настолько же четко,

Насколько видны очертания "кролика" [на луне] /16/.

Да настанет мир для тех, кто бродит во мраке заблуждений!

Те из вас, кто не стоит спиной к великой цели,

Кто не запутан извращенными учениями,

И кто желает медитировать и понять смысл

Чистой реальности,

Все вы определившиеся духовно и те, кто пришли через интеллектуальное различение,

Слушайте проповедь!

РЕШЕНИЕ НАПИСАТЬ ЭТУ КНИГУ

Использование священной дхармы теми из нас, кто получил драгоценные учения полностью и совершенно просветленного мастера, Будды, носит наз­вание десяти практик дхармы /17/. Медитация на внутренней реальности, как сказано, высшая среди этих практик. Система данной медитации будет объясняться здесь.

Видя, что большинство слушателей и исследователей настоящего времени не имеют никакого опыта в практике и что некоторые практикующие обладают лишь смутным представлением о важнейших сторонах медитации [махамудры предельной реальности], я разъясню ее, всецело пробуждая в себе доброже­лательное отношение ради тех, кто полагается на меня. Возможно большинс­тво людей найдут этот текст, написанный главным образом с использованием концептуальной терминологии и поэтических сочинений, трудным для понима­ния, поэтому я поясню его в легкой доступной форме.

В данной работе я предусматриваю описать:

1. То, почему существенна медитация на истинной природе ума

2. Стадии медитации

ПОЧЕМУ СУЩЕСТВЕННА МЕДИТАЦИЯ НА ИСТИННОЙ ПРИРОДЕ УМА

Суть Буддистской доктрины показывает, что только путем понимания ума через медитацию возможно достичь постижения предельной реальности.

Чтобы сформулировать причину, почему необходима медитация на истинной природе ума, я рассмотрю две стадии медитации: (а) сжатое разъяснение общего для всех медитативного погружения [самадхи], и (б) развернутое объяснение необщей медитации [махамудры]. В данном разделе я покажу, что:

1. Все реальности - лишь ментальные феномены

2. Что теряют от того, что не медитируют на истинной природе ума

3. Польза от медитации

Все реальности - лишь ментальные феномены

Все вещи, охватывающие собой феномены существования и просветления [сансары и нирваны] - производные ума.

В Дашабхумика-сутре сказано:

О сыны победоносного Будды,

Три плана существования - лишь продукты ума.

Ваджрапанджара-сутра говорит:

Ни обыкновенные существа, ни просветленные

Не существуют вне драгоценного ума.

В Сампута-тантре сказано:

Все вещи - внешние и внутренние -

Определяются умом.

Кроме ума ничего не существует.

Гуру Шаварешвари /18/ говорит:

Все вещи суть неотъемлемые от ума феномены.

Кроме ума ничего нет, даже мельчайшей частицы.

Но раз так, то позволительно спросить, почему кажется, что внешний мир формы, звука и т.д. - реален. Ум, будучи неосознающим своей истинной природы, воспринимает дуальность "себя" и "других" с безначальных вре­мен. Прилипнув к такому видению, ум создал сгусток впечатлений /19/, ко­торый является причиной того, что заблуждающемуся уму внешние феномены кажутся реальными.

Ланкаватара сутра сообщает /20/:

Все вещи кажутся уму совершенно реальными.

Вне ума не существует ни какой реальности как таковой.

Воспринимать внешнюю реальность - значит неправильно видеть.

Сампута говорит:

Все реальности обусловлены заблуждением ума.

Ничего не существует кроме ума.

Все явления происходят из-за заблуждения ума.

Здесь снова иллюзия внешней реальности, кажущейся действительной, вызвана накоплением осадка заблуждений, аналогично тому как земля и кам­ни создаются водой, коей не дает успокоиться ветер.

Сараха говорит:

Даже мягкая вода,

Становится твердой, как скала, когда [постоянно] дует ветер.

Невежественный ум, если расшевелить его мыслью,

Превращает бесформенность в твердую сущность.

Каким образом такой ум попадает в круг существования [сансары] и как достигает чистого состояния [нирваны]? Заблуждающийся ум не ведает, что природа дуальности - сансара, а противоположное - нирвана /20/. Это на­ходит подтверждение в следующих трактатах.

Второй раздел Хеваджра-тантры учит:

Неведение является причиной экзистенциальной формы.

Очищенная от неведения сансара становится нирваной.

Сампута комментирует:

"Окутанный мраком множества мыслей,

Одолеваемый сумасшествием, как если бы его ударила молния,

Запятнанный примесью таких вещей как вожделение и желание,

От коих трудно уберечься -

Такой ум - это, действительно, сансара," - говорил Ваджрадхара.

Освобождения достигают, осознавая

Светящуюся ясность природы ума.

Тот, кто незапятнан вожделением и желанием,

Кто вне любой дуальности субъекта и объекта -

Это высший просветленный ум,

Называемый высочайшей нирваной.

Мастер Нагарджуна говорит:

Очищаясь от того, что является причиной сансары,

Достигают чистоты, то есть нирваны.

Посему ум - это корень всех достоинств и недостатков.

Они начинаются в уме, и нигде больше.

Ланкаватара-сутра сообщает:

Отражение формы в зеркале -

Это образ без субстанции.

Дуальность - подобно образу -

Проекция ума.

Восприятие реальными внешних феноменов

Вызывается всевозможными мыслями,

Коренящимися в психическом осадке прошлых жизней.

Это преходящий ум.

Он создает все формы.

Того, что представляется внешней реальностью,

В действительности не существует.

Кажущееся "я" внутри тела,

Переживаемые ощущения -

Все - лишь ум; я говорю вам это.

Аватамсака-сутра поясняет:

Ум похож на художника:

Он творит.

Все области существования,

Все они созданы разнообразием ума.

Ратнамегха-сутра поясняет:

Мир управляется умом.

Ум не видит себя;

Хорошее ли плохое действие, оно вызывается умом.

Он вращается как огненное колесо,

Бушует как море,

Горит как лесной пожар,

Разливается как огромная река.

Ваджрапанджара говорит:

Всегда с безначальных времен существовали феномены.

Они были названы внешним миром.

Все они - лишь порождения ума,

Проникающего всюду.

Далее, Ваджрапанджара говорит:

Ни какой внешней реальности не существует помимо ума.

Все, возникающее как форма и так далее суть

Проявления этого самого ума.

Что теряют от того, что не медитируют на истинной природе ума

Буддист, который изучает только концепцию дхармы слушая и исследуя, получит лишь временную пользу и не сумеет реализовать окончательное ос­вобождение. Это продемонстрировано на множестве примеров.

Гандавьюха-сутра сообщает:

Нельзя достичь просветления просто слушая

Совершенные учения Будды.

Все равно как слабый человек может умереть от жажды,

Тогда как его несет огромная река -

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как человек, раздавший еду и питье людям,

Умирает сам от голода -

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как лекарь, располагающий всеми лекарствами,

Но умирающий от внутренней болезни -

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как хранитель сокровищницы, пересчитывающий драгоценные камни,

Не распоряжается ими -

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как слуга, хоть и рожденный во дворце,

Не владеет ни едой ни питьем -

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как слепой художник не способен

Написать картину ярмарки -

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как лодочник на большом озере

Переправляет многих, но сам умирает на озере -

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Все равно как тот, кто оценивает благосостояние других,

Оставаясь на распутье,

Однако, не достигает ничего сам -

Так и Дхарма неэффективна без медитации.

Кроме того, ели не медитировать, ум уступает осквернению, что приво­дит к падению в нижние миры.

Манджушри-викридита-сутра сообщает:

Если природа ума не осознана,

Он волочится за воображаемыми мыслями

И вынужден скитаться в трех планах

И шести сферах существования.

Бодхичарьяватара говорит:

Человек, чей ум совершенно рассеян,

Зажат между клыками осквернения.

В той же работе сказано далее:

Если не знать тайной природы ума,

Являющей собой суть всей дхармы,

Можно бродить бесцельно,

Сколько бы ни желал быть счастливым и устранить страдание.

Мудрость не возникает без медитации успокоения;

Просветление не возникает без появления мудрости.

Сукхриллекха заключает /21/:

Мудрость не появляется без медитации успокоения.

Таким образом всем тем, кто занят соблюдением этических заповедей и тем, кто изучает слушая и исследуя, надлежит практиковать медитацию.

Польза от медитации

Безгранична польза от медитации на истинной природе реальности. В Таттвапракаша-сутре сообщается:

О Шарипутра, в медитации успокоения реальности (thatness) /22/ мож­но скопить больше пользы, всего лишь за одно мгновение, чем от прослушивания проповеди в течение вечности. Шарипутра, по этой при­чине тебе следует наставлять других об успокоении реальности (that­ness)

Махосниша-сутра говорит:

Медитация в течение всего лишь одного дня о смысле истинной природы вещей приносит большую духовную пользу, нежели слушание и изучение дхармы в течение многих эр, ведь она выводит из круга рождений и смертей.

Такпо Гьепе Дхо поясняет:

За один миг полной отдачи себя созерцательному успокоению получаешь больше пользы, чем за всю человеческую жизнь, оставаясь в трех пла­нах существования.

Более того, сообщается, что медитация успокоения вызывает резкое отв­ращение к чувственным удовольствиям, устраняет все сомнения и пробуждает совершенное познание, созерцательное успокоение и великое сострадание; она приводит к восприятию истинной природы реальности и позволяет напра­вить учеников на путь к просветлению и обретению других добродетелей.

Праджняпарамита-самучаягатха говорит:

Медитативное успокоение устраняет тягу к запретным чувственным удо­вольствиям и позволяет достичь высшей добродетели, совершенного познания и ментального успокоения.

Дашачакра-кситигарбха-сутра добавляет:

Сомнения могут быть убраны посредством медитации успокоения. Ничто друге этого не может сделать, но одно лишь понимание его [успокое­ния]. Следовательно, медитировать на успокоении - лучшее, что может быть. О мудрые, стремитесь к нему!

Дхармасамгити-сутра говорит:

Приводя ум к спокойному равновесию, добиваются присущей ему чисто­ты. В результате совершенного восприятии свойственной реальности чистоты, бодхисаттва, в великом сострадании, практикует ради всех чувствующих существ.

Сутраламкара сообщает:

Просто созерцая, все чувствующие существа обретут три вида просвет­ления /23/.

К Н И Г А П Е Р В А Я

Краткое объяснение общей системы спокойного равновесия

ОЧЕРК СПОКОЙНОГО РАВНОВЕСИЯ В ОБЩЕМ

И УСТРАНЕНИЕ СОМНЕНИЙ

МЕДИТАЦИЯ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Некоторые тексты описывают методы достижения спокойного равновесия как согласно традиции Махаяны, так и согласно традиции Хинаяны. В сутрах содержится описание созерцательного погружения в том виде, как его знают и в наши дни. Особенно известны за свою ясность Самадхинирмочана и дру­гие сутры Будды, учения Майтреи, трактаты о бхуми (Садэ), Абхидхармаса­муччая Асанги /1/, Праджняпарамитопадеша Шантипы, суммирующая эти текс­ты, а также три трактата Бхванакрама Камалашилы и другие. Основываясь на данных текстах, я буду рассматривать общее значение спокойного равнове­сия.

Самадхинириочана-сутра дает сжатое объяснение созерцательного погру­жения:

Следует понимать, что, описанные мной стороны созерцательного пог­ружения шраваков, бодхисаттв и татхагат /2/, целиком содержатся в медитации успокоения и постижения.

Во втором трактате Бхаванакрама говорится:

Все мистики [йогины] постоянно и уверено должны пребывать в успоко­ении и постижении, потому что все формы медитационного успокоения соединяются в них двух.

Успокоение и постижение являются базисом всех медитационных видов погружения обеих традиций - Хинаяны и Махаяны. Они как корни, на которых держатся ствол, ветви и листья дерева.

Каким образом успокоение и постижение включают в себя различные типы медитаций, такие как визуализацию и невизуализацию согласно медитацион­ным видам погружения Махаяны и Хинаяны, такие разные медитации Мантраяны как с формами и без форм, и многочисленные виды погружения, происходящие из блаженства, ясности и отсутствия концепций в медитации махамудры? Бе­зотносительно будет ли медитация концептуальной или же неконцептуальной, с визуализацией или без, та медитация, при коей ум был фиксирован единс­твенно на священном объекте, - согласуется с успокоением. Мудрость, бу­дучи добродетелью по своей природе, различает истинный смысл [ума], так что она сочетается с постижением. Аналогично, в соответствии с махамуд­рой, успокоение - это ум (или высокий или низкий), не отвлекающийся от объекта концентрации. Анализ и всесторонний охват ума приводят к пости­жению. Таким образом, кульминация всех медитаций достигается в успокое­нии и постижении.

Махаянапрасадапрабхавана-сутра сообщает:

Пойми, о благородный сын, что верные бодхисаттвы имеют учения Маха­яны, и что бы они не обрели с их помощью, все возникает из сущности абсолютно нерассеяного ума и созерцания истинной природы реальнос­ти.

Нерассеяный ум - это ум, который сосредоточенно сфокусировался на ментальном образе /3/ [объекта]. Созерцание истинной природы реальности

- это деятельность распознающего интеллекта. Следовательно, качеств Ма­хаяны и Хинаяны надлежит достигать путем совместного объединенного при­менения сосредоточенного ума и распознающей мудрости.

Третий трактат Бхаванакрамы резюмирует это так:

Лучезарный Победитель показал различные неизмеримые и невыразимые виды погружения бодхисаттв. Так как успокоение и постижение охваты­вают собой все виды погружения, следует описать путь их объединен­ного использования.

Г Л А В А П Е Р В А Я

Обыкновенная медитация успокоения и постижения

В данном разделе семь пунктов:

1. Причина успокоения и постижения

2. Устранение преград, препятствующих успокоению и постижению

3. Идентификация истиной природы успокоения и постижения

4. Отличительные особенности успокоения и постижения

5. Рассмотрение стадий успокоения и постижения

6. Медитация сединения успокоения и постижения

7. Результат успокоения и постижения

ПРИЧИНА УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Самадхинирмочана-сутра сообщает:

Сияющий Победитель, что является причиной успокоения и постижения?

Будда: Майтрея, успокоение происходит вследствие чистоты нравстаен­ного поведения, постижение благодаря слушанию и изучению.

Уважаемый Гампопа говорил об этом похожим образом.

Успокоение, как сказано, возникает в результате духовного благослове­ния гуру, взаимодействия благоприятных причины и условия, всевозрастаю­щей добродетели и очищения. То же применимо и к постижению.

Вторая часть Бхаванакрамы перечисляет шесть причин успокоения, про-

исходящего благодаря:

Гармоничному окружению, обузданию желаний, ощущению удовольствия, ограничению активности, поддержанию моральной дисциплины, и устра­нению беспорядочных мыслей.

Постижение происходит благодаря таким трем факторам: общению со святым человеком, приобретению знания, и в результате соответствую­щего размышления.

"Жить в гармоничном окружении" значит жить в месте, где средства к существованию можно получить без особого труда, и где враги и дикие жи­вотные не причиняют вреда. "Хорошее место" - это место, где нет болез­ней, где в течение дня не много людей и спокойно ночью, где можно найти хороших друзей, следующих тому же пути подготовки и разделяющих анало­гичные взгляды на реальность.

Сутраламкара сообщает:

Окружение, в котором мудрый человек стремится к реализации -

Это окружение, где имеется надлежащая пища,

Где убежище безопасно, земля благоприятна,

Где друзья добры,

И где йогин находит предпочтительные для себя условия.

"Обуздывать желания" значит не питать ни какой чувственной привязан­ности к еде или одежде - за их качество и количество. "Быть довольным" - быть удовлетворенным умеренной едой и одеждой. "Ограничивать действия" - воздерживаться от пагубных дел таких как торговля или ремесло, тесный контакт с мирянами или монахами, практика медицины, астрологии и т.д.

"Сохранять моральную дисциплину" - соблюдать заповеди, изложеные в каноне индивидуального освобождения (Пратимокша-сутра), заповеди бодхи­саттвы и т.д., и с покоянием применять духовные средства, если, не конт­ролируя себя, нарушил эти правила. "Избавиться от желания и других бес­порядочных мыслей" значит осознавать их плохие следствия для настоящей жизни и для следующих. Имеется в виду - устранить желание через медита­цию на непостоянстве, красивых ли уродливых ли, вещей, кои проходят не задерживаясь.

"Общаться со святыми людьми" - следовать духовному руководству того, кто наверняка знает важность слушания, размышления и медитации, и кто сам реализовал успокоение и постижение. "Стремиться к знанию слушая" имеется ввиду - слушать рассуждения о писаниях, предельное или оконча­тельное значение коих не имеет недостатков, и развивать различающий ин­теллект. Этого не достичь слушая учения с условным или вымышленным смыс­лами.

"Подобающим образом размышлять" значит обдумывать предельный смысл рассуждений и применять выводы с тем, чтобы интеллектуально осознать со­вершенный взгляд на реальность.

УСТРАНЕНИЕ ПРЕГРАД, ПРЕПЯТСТВУЮЩИХ УСПОКОЕНИЮ И ПОСТИЖЕНИЮ

Для устранения препятствий к успокоению и постижению требуется:

1. Узнать препятствия

2. Наставления о необходимых средствах избавления от препятствий

Узнавание препятствий

Относительно успокоения, Самадхинирмочана-сутра сообщает:

Майтрея: Просветленный Победитель, из пяти препятствий сколько пре­пятствий, мешающих успокоению, сколько - постижению и сколько, ме­шающих им обоим?

Будда: Майтрея, успокоению препятствует чувственное возбуждение и негодование, постижению - вялость, сонливость и сомнение; им обо­им мешают страсть и злобность.

Абхидхармасамуччая говорит:

Что такое чувственное побуждение /4/? Это ум, который испытывает

страстное влечение к красивым формам. Его функция заключается в

том, чтобы возмущать состояние успокоения. Такая блуждающая мысль,

сфокусировавшись на прекрасном объекте, не дает непрерывно поддер-

живать устойчивость ума.

Этот же текст объясняет негодование:

Негодование /5/ формируется сознательными или несознательными поступками положительными или отрицательными. В нем таится чувство обиды по поводу всевозможных поступков - хороших, плохих или нейт­ральных, достойных или недостойных, своевременных или несвоевремен­ных, тем самым оно расстраивает стабильность ума. Следовательно, негодование относится к категории заблуждения (неведения).

Такое томительное раздумие о том, что правильно, что неверно, возни­кающее по поводу положительного или отрицательного действия, легко нару­шает устойчивость ума.

Относительно вялости сказано:

Что такое вялость /6/? Это то, что лишает ум активности и способс­твует искажениям и вторичным искажениям. Следовательно, она отно­сится к категории заблуждения.

Комментарий к Абхидхармакоше говорит:

Что такое вялость /6/? Это тяжесть тела и ума.

Она притупляет [ум] делая и тело и ум неуправляемыми.

Так как вялость и тупость считаются сродни друг другу, то не было да­но какого-либо отдельного комментария о тупости. Второй трактат Бхава­накрамы поясняет:

Тупость возникает, когда ум не способен ясно визуализировать, как слепой, как человек в темноте или тот, у кого глаза закрыты. Когда ясность ментального образа теряет свою остроту за счет физической и умственной апатии - это вовсе не то же самое что вялость.

Второй трактат Бхаванакрамы объясняет сонливость:

Что значит сонливость? Из-за сонливости пропадают мысли - хорошие, плохие или нейтральные, своевременные или несвоевременные, достой­ные или недостойные. Эффект сонливости заключается в прекращении активности; следовательно, она относится к категории заблуждения. Другими словами, сонливость вызывает утрату чувственных функций, приводя к тому, что медитатор теряет ментальный фокус.

Относительно сомнения тот же текст говорит:

Что такое сомнение? Оно, имеющее два мнения обо всех сторонах исти­ны, надежно удерживает от следования пути добродетели.

Здесь имеется ввиду сомнение в относительной и абсолютной истинах, и четырех благородных истинах. Оно создает путаницу в уме медитатора, зас­тавляя его сомневаться в целях медитации, ее успехе или несостоятельнос­ти. Таким образом оно истощает его сильное желание практиковать.

Страстное желание - это жажда любого рода чувственных удовольствий, к коим цепляется ум. Злобность - это злое намерение причинять вред другим из зависти или ненависти.

Об остальных помехах, препятствующих успокоению и постижению в Самад­хенирмочане-сутре сказано:

Майтрея: О Сияющий Победитель, каковы виды рассеянности, что зас­тавляют отвлекаться ум бодхисаттвы, пребывающего в успокоении и постижении?

Будда: Всего их пять: отвлечение ума на ментальную деятельность, далее - внешнее, внутреннее отвлечения, и отвлечения на восприятия и эмоции.

Чтобы распознать их, та же сутра сообщает:

Будда: Майтрея, отклонение ума в сторону ментальным деятельности случается, когда активность бодхисаттвы вырождается в ментальную активность "Слушателей" и "Отдельных Будд", после прекращения при­менения ментальных практик Буддизма Махаяны. Внешнее отклонение случается, когда ум отвлекается на пять чувств, тяготеет к собранию людей, дуальности, дискурсивным мыслям, вторичным осквернениям и внешним образам. Внутреннее отклонение ума появляется, когда чувс­твуют или апатию, сонливость, или когда потворствуют экстазу транса или любому тонкому искажению медитативного погружения. Отвлечение на восприятие возникает, когда ум визуализирует образ внешней формы в сфере чистого созерцания. Эмотивное отклонение появляется, когда ум со своими врожденными стремлениями приписывает сознание "я" ощу­щениям, происходящим вследствие его внутренней активности.

Мадхьянтавибхага сообщает:

Лень, забывание наставлений, тупость и чувственное побуждение, расслабленность ума и перенапряжение - пять недостатков, прерываю­щих успокоение.

Эти пять недостатков становятся шестью, если тупость и побуждение чувствами перечислять раздельно. Те же дефекты мешают и постижению.

"Лень" является результатом либо неблагоприятного либо безразличного отношения к любым усилиям и отсутствию бдительности, так что привычная праздность лишает созерцание всякой силы мотивации. "Забывчивость" озна­чает неспособность вспомнить предмет медитации, что вызывает рассеяние. "Тупость" и "чувственное побуждение" описывались раньше. "Расслаблен­ность" - это отсутствие всякого стремления устранить тупость и чувствен­ное побуждение и дозволение уму лениться. "Перенапряжение" - это чрез­мерное приложение усилия к объекту ума, даже после укрощения тупости и чувственного побуждения. Излишнее напряжение не дает уму находиться в его естественном состоянии.

Наставления о средствах, необходимых чтобы устранить препятствия

Здесь два раздела:

1. Общее разъяснение о применяемых лекарствах от препятствий

2. Особые средства для удаления тупости и чувственного возбуждения

Общее описане средств избавления от препятствий

Текст упомянутый выше не дал точного пояснения относительно средств избавления от препятствий. Большинство помех принадлежат к сфере тупости и чувственного побуждения. Узнав как устранить их, автоматически узнаем каковы лекарства против остальных препятствий.

Лекарством от чувственного побуждения является успокоение ума через медитацию на непостоянстве. Что касается негодования, лекарством будет избегать думать об объекте обиды. Чтобы противостоять вялости, размышля­ют о радостных вещах. Тупость устраняют стимулируя дух. Сонливость прео­долевается визуализацией света. Решимость - средство от сомнения. Расс­мотрение существа наслаждений и вредных последствий чувственных удоволь­ствий становится лекарством от страстного желания. Злонамеренность можно устранить воспитывая любовь и доброе отношение к другим. Все эти средс­тва очень важны. Точно так же, эти же средства следует применять и про­тив пяти видов рассеяния ума.

Мадхьянтавибхага говорит о:

Восьми лекарствах от пяти нарушений.

Существует восемь лекарств для избавления от пяти нарушений успокое­ния и постижения: от лени - (1) вера, (2) убежденность или серьезность, (3) старание и (4) совершенная легкость. От забывчивости освобождаются благодаря (5) внимательности. Лечение от тупости и чувственного побужде­ния - это (6) бдительность; от расслабленности - (7) ментальное усилие. От перенапряжения - (8) невозмутимость, коя позволяет уму покоиться в истинном состоянии. Вера, убежденность и старание - их просто понять.

Что касается совершенной легкости, Абхидхармасамуччая сообщает:

Что такое состояние совершенной легкости /7/? Это - гибкость, по­датливость тела и ума, коя усмиряет пагубные тенденции и препятс­твия.

Вредоносные тенденции тела и ума делают их не контролируемыми. Совер­шенная легкость своей силой избавляет тело от тяжести и других недостат­ков, кои препятствуют практике добродетели. Благодаря ощущению блаженс­тва совершенная легкость делает тело необременительным и контролируемым. Так можно управлять телом. Совершенная легкость уничтожает страдание, перемещением фокуса на ментальный объект, вызывающий радость, блаженство и т.д. Так можно контролировать ум.

Мастер Стхирамати /8/ говорит, что овладение телом делает физическую активность легкой, а тело - необременительным. Послушный ум - гибок и безмятежен при созерцании. Обладание таким умом позволит избавиться от помех, препятствующих созерцанию.

Совершенной легкости нельзя добиться на начальной стадии медитации; требуется непрерывное усилие. Сначала достигается лишь неболшая лег­кость. Шравакабхуми сообщает, что достижение совершенной легкости ума, сначала, вызывает циркуляцию и распространение жизненного воздуха в те­ле. Раз это имеет место, медитаторы достигают совершенной легкости тела.

О природе памяти Абхидхармасамуччая говорит:

Что такое память /9/? Помнить значит не забывать вещи, с коими оз­накомился; ее функция - дать осуществиться нерассеиваемой концент­рации.

Под памятью подразумевается способность не отвлекаться от знакомого ментального образа. Ум удерживает этот образ ярко, без искажений. Напри­мер, часто думая об определенном образе, не забываешь его. Так надо практиковать вначале.

Относительно бдительности комментарий на Мадхьянтавибхагу говорит:

Бдительности /10/ [в ходе медитации] добиваются стараясь не забы­вать объект концентрации, и в то же время оставаясь полностью вни­мательным к любым появлениям рассеянности, таким как тупость, чувс­твенное побуждение, или размышление.

С таким потоком осознавания остаются настороже, все время наблюдая и замечая всякое отвлечение внимания, стоит тому появиться. Это описано в Бодхичарьяватаре:

Когда, постоянно наблюдая, остаются в дверях осознавания, возникает бдительность.

Тот же текст продолжает:

Такое изучение физического и ментального состояний означает именно наблюдение с бдительностью.

Относительно ментального напряжения [мысленного образования] /11/ Аб­хидхармасамуччая говорит:

Что такое ментальное напряжение? Это ментальная активность, распре­деленная по всем каналам - хорошим, плохим или нейтральным.

Напряжение, будучи ментальной функцией, активизируется или направля­ется к трем видам мыслей - хорошим, плохим или нейтральным. В данном случае, это - размышление, пытающееся устранить тупость и чувственное побуждение, коль скоро бдительность обнаружила их.

О невозмутимости /12/, коя устанавливает ум в естественное состояние, Шравакабхуми говорит:

Безмятежность - это такое состояние, в коем ментальный фокус меди­тации успокоения или постижения естественен и устойчив, причем ум находится в совершенном состоянии, пребывая в своем внутреннем ми­ре, испытывая умиротворение. В таких условиях ум послушен, и им можно управлять не прилагая усилий.

Когда тупость и чувственное побуждение удалены, а постижение и успо­коение согласованы, эту гармонию делают устойчивой, высвобождая гнет напряжения и сохраняя ум послушным.

Тот же текст поясняет далее:

Что является признаком невозмутимости? Это - гладкий, ровный уро­вень воспринимаемого ума, получаемый за счет ментального сосредото­чения или же за счет поддержания его в отсутствии чрезмерного нап­ряжения. Когда следует способствовать достижению такого равновесия? Когда успокоение и постижение свободны от тупости или чувственного побуждения, тогда достигается невозмутимость.

ОСОБЫЕ СРЕДСТВА УСТРАНЕНИЯ ТУПОСТИ

И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Существует два способа удаления тупости и чувственного побуждения, для этого надо:

1. Удерживаться от причин тупости и чувственного побуждения

2. Удалить тупость и чувственное побуждение

ПРИЧИНЫ ТУПОСТИ И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Главные завесы, мешающие созерцательному погружению, в общем можно свести к двум - тупости и чувственному побуждению. Они являются резуль­татом вредоносных действий тела, речи и ума.

Са'ингоши говорит:

Каковы признаки тупости? Тупость происходит из-за неспособности контролировать чувства, из-за обжорства, нежелания медитировать на рассвете и в сумерках, когда живут без бдительности или в менталь­ном оцепенении, и из-за чрезмерного сна или неумелой медитации. Не­радение, подтачивающее рвение, усердие, созерцание, или же исследо­вание - другая причина тупости. Фрагментарная медитация успокоения, в отсутствии овладения медитацией в целом, коя оставляет ум в тем­ноте и не доставляет ни какого удовольствия от сосредоточения на воспринимаемом образе - вот действия, способствующие развитию ту­пости.

Каковы признаки чувственного побуждения? Сюда входят четыре призна­ка, упомянутых ранее: неконтролируемые чувства, обжорство, нежела­ние медетировать и отсутствие бдительности. Далее, поощрение чувс­твенности, агрессивность и равнодушие к сансарическим условиям - другие признаки чувственного побуждения. Чувственное побуждение принимает и иные формы, такие как привязанность к желанию медитиро­вать, неспособность быть трудолюбивым и отсутствие совершенного ов­ладения силой концентрации. Частичная медитация и привязанность к семье и друзьям так же составляют чувственное побуждение. В данном контексте, слово "признак" тупости и чувственного побуждения можно читать в смысле - причина.

Под термином "нерадение" подразумевается отсутствие упорства, со­зерцания и исследования. "Достижение овладения мастерством успокое­ния" означает получение четких ощущений и восприятий успокоения. "Привязанность" относится к желанию медитировать, упорно добивать­ся своего, созерцать и исследовать. Таковы причины тупости и чувс­твенного побуждения, их следует сторониться.

УСТРАНЕНИЕ ТУПОСТИ И ЧУВСТВЕННОГО ПОБУЖДЕНИЯ

Сказано, что от давящей тупости можно избавляться многими способами, такими, например, как при помощи созерцания ментального образа света и атрибутов Будды, рассмотрения тупости путем различения, посредством ви­зуализации протяженного ментального образа, и поднимая дух через медита­цию радости.

Первый трактат Бхаванкрамы сообщает:

Когда сосредоточение на воспринимаемом образе ослабевает и ум ста­новится вялым из-за апатии или сонливости, его проясняют медитируя на ментальном образе света либо на высших атрибутах Будды, кои соз­дают ощущение радости. Коль скоро воспринимаемое представление восстановлено, его необходимо удерживать.

Праджняпарамита-самучаягатха говорит:

Если одолевает подавленное состояние,

Следует поднимать дух, упорно

Добиваясь постижения.

Мадхьямакахридая так же говорит:

Депрессию надо убирать медитируя

На воспринимаемом образе огромного размера.

Шравакабхуми заключает:

Лови образ света, исходящего от светильника или большого пламени, или от диска солнца.

То есть, надлежит останавливать ум на всем, что горит и сверкает та­ким светом. Что касается деятельности ума вне медитации, текст говорит, что следует непрерывно поддерживать приподнятое настроение, воспринимая ясность и используя шестикратное вспоминание.

Тупость надо устранять созерцая ее причины: вялость и сонливость. Ее можно прояснить прогуливаясь, наблюдая Луну и звезды, или же просто опо­лоснув лицо водой.

Чтобы удалить сильное чувственное побуждение, когда бы оно ни возни­кло, надлежит возбуждать в себе сильное отвращение к [кругу рождения и смерти] созерцая непостоянство /13/ или же рассматривая последствия рас­сеяния. Приведение ума в состояние успокоения так же противодействует чувственному побуждению.

Первый трактат Бхаванакрамы поясняет:

Когда воспоминания о прошлых удовольствиях от чувственного возбуж­дения или потворства своим желаниям отвлекают ум, их следует усми­рять созерцая непостоянство и другие факты вызывающие их резкое неприятие. Затем надо постараться снова без всяких мыслительных об­разований направить ум на воспринимаемый образ.

Мадхьямакахридая говорит:

Что касается рассеяния и его причин:

Их считают пагубными, и борются с ними.

Праджняпарамита-самучаягатха заключает:

Когда ум становится рассеянным из-за чувственного побуждения,

Его следует устранять через успокоение.

Рецепт поведения при таких отвлечениях ума состоит в том, чтобы конт­ролировать чувства, причем воздерживаться от жестких действий (как в случае болезни), избегать объектов, пробуждающих страсть, и делать как можно больше простираний. Относительно едва ощутимой тупости: когда ум подавлен, его надлежит прояснять за счет созерцательного усилия. Когда ум возбужден, его следует успокаивать и расслаблять, или же применять какие-будь другие хорошо известные методы.

ИДЕНТИФИКАЦИЯ ИСТИННОЙ ПРИРОДЫ

УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Определяя истинную природу успокоения и постижения /14/, (Самадхинир­мочана-сутра) сообщает:

Тот, кто живет в уединении, ведя ум ко внутренней чистоте, медити­рует на ранее проанализированных аспектах реальности. Такое чувс­твующее существо сознательно устремляет свой ум вглубь, добиваясь состояния успокоения и способности достигать этого состояния так часто как возможно, и тем самым приобретает совершенную легкость тела и ума. Сказано, что это состояние есть "пребывание в спокойс­твии."

Тот же текст говорит:

Получив такого рода легкость надлежит оставаться в этом состоянии, отказываясь от всех мыслительных форм, а потом переходить к анализу средоточия созерцательного погружения. "Постижение" - это процесс исследования целиком всего созерцательного погружения, с намерением правильно и в совершенстве разглядеть действительность знания. Оно достигается при помощи упражнений на различение, наблюдение, раз­мышление, благодаря выносливости и стремлению.

Ратнамегха говорит:

Успокоение - это однонаправленная концентрация.

Постижение - это аналитический всесторонний охват.

Сутраламкара говорит:

Знайте следующее: сущность дхармы покоится

На путях успокоения и постижения.

Исследование этих путей

Порождает постижение.

Этот же текст добавляет:

Ум, покоящийся в своей чистоте,

Находится в состоянии успокоения.

Анализ сего состояния

Есть постижение.

Мастер Васубандху говорит в комментарии к этому тексту:

Ум, отдыхающий в гармонии во время медитационного погружения, нахо­дится в покое. Анализ данного состояния приводит к постижению. Без медитационного погружения не может быть успокоения и постижения. Таково описание этих двух состояний.

В общем, успокоение достигается путем фиксации ума на каком-либо объ­екте, с тем чтобы удерживать его без рассеяния. Постижение характеризу­ется как мудрость, анализирующая действительность знания. Успокоение достигается сосредоточением ума на объекте и поддержанием его в этом состоянии до тех пор, пока, в конечном счете, он не направится в единый поток внимательности и равновесия. Постижение возникает благодаря общему и детальному рассмотрению реальности и систематическому применению ин­теллектуального различения.

Бодхисаттвабхуми сообщает:

Фокусируя ум на его невыразимой сущности и на образах реальности, поддерживают осознавание, свободным от суждений и рассеяния. Нас­лаждаясь любыми ментальными образами, фокусируют ум на отметине внутреннего погружения, поддерживают его и устремляют в поток вни­мательности и спокойствия. Благодаря этим методам добиваются состо­яния успокоения, свободного от суждений и рассеяния. Когда распоз­нают все образы медитации, начиная с фиксации ума на знаках внут­реннего медитационного транса и поддержания погружения, и кончая интенсивным сведением его в единый поток и достижением медитацион­ного транса, такое состояние называется успокоением.

Тот же текст продолжает:

Что такое постижение? Постижение достигается, когда медитатор, до­бившийся успокоения, теперь созерцает различные стороны ума и пра­вильно и в совершенстве анализирует его обусловленную и необуслов­ленную реальности. Он таким образом обретает умение применять муд­рость и исследовать.

Что касается ментальных образов успокоения и постижения, успокоение

- вне концепций /15/. Оно просто фокусируется на каком-либо данном объекте в отсутствии двоственности. Постижение есть возвышенное восприятие, исследующее природу ума.

Самадхинирмочана-сутра сообщает:

Майтрея: О Прсветленный Победитель /16/, как много существует форм успокоения?

Будда: Есть только одна, и она - вне концепций.

Майтрея: Сколько существует восприятий постижения?

Будда: Только одно, и оно - понятийное восприятие.

Майтрея: Как много восприятий и успокоения и постижения?

Будда: Есть восприятие пространства феноменального мира [успокое­ние] и есть достижение медитационной цели [постижение].

Праджняпарамитападеша комментирует:

Успокоение - это непонятийное восприятие феноменов, кое не рассмат­ривает ни их пространства ни их точной природы. Постижение - это понятийное восприятие феноменов, рассматривающее их пространство и точную природу.

Второй трактат Бхаванакрамы добавляет:

Успокоение так называется потому, что, усмирив рассеянность, всегда с радостью, естественно и без нарушений фокусируются на внутреннем образе, и вместе с тем сохраняют совершенную легкость ума. Постиже­ние изучает природу такого состояния успокоения, пока оно продолжа­ется.

Если это так, то что следует называть успокоением и постижением, ког­да они не сопровождаются совершенной легкостью? Тогда их определяют, как имеющие вид успокоения и постижения.

Самадхинирмочана-сутра сообщает:

Майтрея: О Просветленный Победитель, как мы можем назвать менталь­ное упражнение бодхисаттвы, который внутренне фокусируется на уме, еще до того как достиг совершенной легкости?

Будда: Майтрея, это не идеальное успокоение, но имеющее вид успоко­ения, созданное сильным стремлением к успокоению.

Майтрея: Просветленный Победитель, прежде чем бодхисаттва обрел со­вершенную легкость, как можно назвать его созерцание восприятий ума, кои он постоянно рассматривает, до тех пор пока не достигнет совершенной легкости?

Будда: Майтрея, это постижение не настоящее, но имеющее вид пости­жения, созданное сильным стремлением.

Подобным же образом, Праджняпарамитаподеша сообщает:

Бадхисаттва, живущий в уединении и созерцании, отказывается от кон­цепций и беспрестанно медитирует на восприятиях ума. Такая медита­ция имеет вид успокоения. Настоящее успокоение получается только, когда бодхисаттва достигает состояния совершенной легкости тела и ума.

Праджняпарамитаподеша продолжает:

Досигнув совершенной легкости, бодхисаттва поддерживает это состоя-

ние и с сильным стремлением анализирует свои восприятия существа

реальности, кою он рассмотрел. Пока нет переживания совершенной

легкости, такая медитация остается только поверхностной; но стоит

ему достичь этой легкости, возникает постижение.

Как достичь совершенного пути успокоения и постижения? Сказано, что успокоение достигается, когда удалены вялость и сонливость, между тем как постижение достигается, когда удалены чувственное побуждение и него­дование.

Самадхинирмочана-сутра говорит:

Майтрея: О Просветленный Победитель, когда достигается совершенный путь успокоения?

Будда: Майтрея, тогда, когда полностью устраняют вялость и сонли­вость.

Майтрея: О Просветленный Победитель, когда достигается совершенное постижение?

Будда: Майтрея, тогда, когда полностью устраняют чувственное побуж­дение и негодование.

ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Успокоение делят по трем категориям: первая описывает его природу, как являющуюся либо временной либо трансцендентальной; следующая описы­вает три категории успокоения и упоминает блаженное успокоение, как одну из них; последняя дает классификацию девяти методов достижения успокое­ния.

Сутраламкара сообщает:

Фиксируя внимание ума на воспринимаемом образе,

Не следует рассеивать поток внимания.

Мастер Васубандху говорит в комментарии:

Эта строфа показывает девять ступеней стабилизации ума /17/ в успо­коении:

1. Сделать ум устойчивым

2. Окончательно установить его

3. Жестко установить его

4. Интенсивно установить его

5. Очистить от помех

6. Усмирить ум

7. Совершенно усмирить его

8. Направить ум в один поток

9. Установить ум в равновесие

Абхидхармасамуччая говорит:

Что значит успокоить ум? Это значит привести ум к успокоению, пос­ледовательно, со вниманием, с усилием; прояснить ум; усмирить ум совершенно; привести ум в сосредоточение и установить равновесие.

Это девять ступеней успокоения. Они будут разъясняться далее в разде­ле об успокоении.

Относительно постижения, Самадхинирмочана-сутра говорит:

Майтрея: О Сияющий Победитель, сколько существует аспектов постиже­ния?

Будда: Майтрея, существует три аспекта, а именно:

1. Постижение, кое проистекает из рассуждения в понятиях

2. Кое возникает за счет совершенного расследования

3. Кое достигается с помощью аналитического рассмотрения

Та же сутра далее поясняет:

Каково то, кое происходит благодаря рассуждению в понятиях? Это - постижение, кое проистекает из анализа воспринимаемого образа в со­зерцательном погружении.

Каково то, кое происходит в результате совершенного расследования? Это - постижение, кое возникает в ходе интеллектуального исследова­ния неизвестных аспектов ума.

Каово то, кое возникает из аналитического рассмотрения? Это пости­жение происходит в ходе совершенного анализа ментальных аспектов реальности, кою интеллект уже разобрал во всех ее тонкостях.

Абхидхармасамуччая сообщает:

Что есть постижение? Постижение есть то, что систематически и пол­ностью дифференцирует все вещи [относительно их видимой и истинной природы]. Оно вместе с тем полностью и в совершенстве рассматривает двойственность и недвойственность. Такое исследование является ле­карством от вредоносных дуалистических тенденций. Постижение не только в самом деле избавляет практикующего от неверного направле­ния исследования, но кроме того еще и руководит умом фокусируя его на правильном пути.

Постижение, как сказано, имеет четыре стадии:

1. Когда дифференцируют всевозможные аспекты реальности

2. Когда отличают абсолютную реальность

3. Стадия рассмотрения концепции двойственности

4. Понимание этой двойственности

Шравакабхуми разъясняет:

Будда: Каковы четыре вида постижения, добродетельные монахи?

Они следующие:

1. Дифференциация всевозможных реальностей

2. Совершенная дифференциация всевозможных реальностей

3. Рассмотрение концепции двойственности

4. Совершенное рассмотрение этой двойственности

В ходе всего этого ум должен пребывать в успокоении.

Будда: Как дифференцировать реальность всех феноменов? Дифференци­руют ее при помощи:

1. Кристально-ясного анализа, острого интеллектуального восприятия, или очищающего ментального образа, устраняющего искажения

2. Дифферециации природы реальности, как она есть

3. Полного интеллектуального рассмотрения, кое должно возникать, когда ум цепляется к дуальности

4. Совершенного рассмотрения, кое получается, когда воспринимают в совершенстве реальность

Шравакабхуми далее сообщает:

Существует трое ворот и шесть методов определения постижения. Вкратце, они содержат все типы постижения. Постижение может быть определено с помощью шести методов изучения природы ума через исс­ледование:

1. Реальности

2. Субстанции

3. Характеристик

4. Пространственных измерений

5. Времени

6. Диалектического процесса

РАССМОТРЕНИЕ СТАДИЙ УСПОКОЕНИЯ

И ПОСТИЖЕНИЯ

Большая часть доктринальных трактатов, основанных на сутрах, говорят, что сперва следует добиваться успокоения, а после - постижения; как ска­зано в Сутраламкаре:

Овладение предыдущими принципами приводит

К реализации последующих принципов.

Первые - низшие и грубые,

Последние - высшие и тонкие.

Вышеприведенная цитата имеет ввиду шесть принципов выхода-за-пределы /18/. Сказано, что каждый принцип может быть реализован через предыду­щий, причем каждый предыдущий принцип - низший и грубый, тогда как пос­ледующий - высший и тонкий.

Сукхриллекха комментирует:

Мудрость не возникает без концентрации.

Бодхичарьяватара сообщает:

Зная, что постижение происходит из успокоения

И вычищает загрязнения ума,

Сперва надо обрести успокоение.

Подобного рода комментарии даны в Шравакабхуми, Бхаванакраме и Прадж­няпарамитоподеше. Те, кто руководствуется данным подходом, говоря о ста­диях медитации, указывают на необходимость достижения успокоения как a priori к получению постижения. Они обосновывают это тем, что нельзя достичь успокоения без совершенной легкости. Без достижения успокоения и совершенной легкости нельзя реализовать постижение и сопровождающую его совершенную легкость. Такой подход неверен, потому что можно испытывать как успокоение так и постижение не достигнув совершенной легкости. Поче­му это так? Бодхисаттвабхуми, Абхидхармасамуччая и Праджняпарамитоподеша сообщают, что девять стадий достижения успокоения, начиная со смягчения (quietening) ума, составляют стадию успокоения, тогда как четыре пости­жения, достигаемые в результате изучения аспектов реальности, составляют стадию постижения. Тяжело, начинающему на ранней стадии успокоения и постижения достичь совершенной легкости. Более того, они полагают, что возможен лишь высший, предельный вид успокоения и постижения, и совер­шенная легкость должна сопутствовать им обоим. Продолжением этой позиции явился бы вывод о существовании только одного высшего, предельного пути.

Самадхинирмочана-сутра и Праджняпарамитоподеша сообщают:

Пусть так, но разве может быть, что медитации, не сопровождающиеся совершенной легкостью, не являются медитациями успокоения и пости­жения?

Предыдущее предназначалось быть критерием меры реализации предельного успокоения и постижения. Будь это не так, с точки зрения логики и слов Будды возникло бы множество внутренних противоречий и заблуждений. Ут­верждение о том, что следует медитировать над постижением основываясь на успокоении, предназначалось практикующим последовательного пути. В виду того, что есть такие, кои реализуют постижение еще прежде того, как дос­тигают успокоения, Абхидхармасамуччая говорит:

Некоторые добиваются постижения раньше успокоения, и благодаря пос­тижению они обретают успокоение.

Са'ингоши говорит:

Некоторые практикующие в совершенстве понимают доктрину, рассматри­вающую страдания существования, и это, в конечном счете, приводит на путь. Они не достигали ни стадий погружения и не определяли ас­пекты реальности с успокоенным умом, и все же, у них проявляется высший ум благодаря трансцендентальной мудрости. Это заявление бесспорно. Даже тантры и комментарии по трансформации и совершенс­твованию /19/ настаивают на том, чтобы визуализировать объект в те­чение первой части медитации и медитировать на бесформенности во время последней. Эти же медитации не похожи на те, в коих стремятся к постижению, сначала достигнув успокоения. Многие великие мастера побуждают медитировать раньше на постижении, добиваясь при этом ус­покоения отдельно.

МЕДИТАЦИЯ НА СОЕДИНЕНИЕ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Здесь два раздела:

1. Оправдание необходимости как успокоения, так и постижения

2. Метод их объединения

Оправдание необходимости как успокоения так и постижения

Для объединения успокоения и постижения есть основание. Без успокое­ния ум и волнуется, как вода, и не может находиться в спокойном погруже­нии. Такой ум не получает истинного понимания присущей ему чистоты. Пос­тижение, лишенное успокоения, - неустойчиво, как пламя светильника на ветру, и, по существу, не может дать ясного восприятия первоначального осознавания. Отсюда необходимость объединить постижение с успокоением.

Первый трактат Бхаванакрамы сообщает:

Потому что ум беспокоен как вода, его нельзя установить без наличия

фундамента успокоения. Ум, который не установлен в спокойное погру-

жение, не может воспринимать присущую ему чистоту. Просветленный

Победитель говорил, что устанавив [ум] в спокойное погружение, уз-

наешь его внутреннюю чистоту.

Второй трактат Бхаванакрамы говорит:

Без успокоения, постижение отвлекает ум медитатора на разные пред­меты, делая ум неустойчивым, как пламя масляной лампы на ветру, и препятствуя достижению им ясного восприятия первоначального осозна­вания. Посему, надлежит двигаться, добиваясь равновесия успокоения и постижения.

Однако, как бы много мы ни медитировать на успокоении, без постижения мы лишь на время нейтрализуем искажения ума, но не сумеем устранить их. Кроме того, такая медитация не может искоренить скрытые психические заг­рязнения, и, тем более, не может освободить от зла, происходящего в кру­ге рождения, распада, болезни и смерти.

Второй трактат Бхаванакрамы сообщает:

Йогины /20/, медитирующие только на успокоении, не удаляют загряз­нение ума. Оно [успокоение] просто сдерживает искажение ума, но не может пробудить мудрость с ее видением. Следовательно, такая меди­тация не способна уничтожить сгусток искажений.

Самадхинирмочана-сутра утверждает:

Концентрация просто подавляет искажение ума; мудрость уничтожает скрытые корни искажения.

Вышеприведенный текст цитирует Бодхисаттвапитаку следующи образом:

Люди, считающие медитационное погружение достаточным, ни разу не слышали ни собраний учений о бодхисаттве, ни морального канона ар­хатов /21/. Они наверняка станут жертвой своей гордости. Они не по­лучат освобождения от рождения, распада, болезни, смерти, печали, страдания, боли и беспокойства ума, и не достигнут избавления от шести сфер чувствующих существ /22/ и свободы от психофизических агрегатов /23/. Принимая это во внимание, Просветленный Победитель провозгласил, что тот, кто осознал то, что находится в совершенной гармонии со всеми остальными феноменами, достигнет освобождения от распада и смерти.

Успокоение вызывает концентрацию, неотвлекаемую от ментального обра­за, в то время как постижение приводит к осознанию таковости [tathata], делая ум незыблемым, подобно горе, противостоящим любым ложными взгля­дам. Отсюда необходимость как успокоения так и постижения.

Кандрапрадипа-сутра сообщает:

Успокоение делает ум непоколебимым;

Постижение делает его незыблемым, как гора.

Метод объединения успокоения и постижения

Могут поинтересоваться относительно средств соединения успокоения и постижения. Существуют методы объединения успокоения и постижения на каждой стадии медитации, предшествующих девятой. Что касается союза окончательного успокоения и постижения на девятой стадии: то, после того как за счет устранения тупости и чувственного побуждения достигнуто со­вершенное спокойное погружение, стараются прийти к постижению, дифферен­цирующему всевозможные аспекты реальности. И тогда естественным образом вовлекаются в состояние постижения, где больше нет надобности в напряже­нии, ибо достигнуто состояние, не требующее усилий, что является призна­ком девятой стадии. Это чистое и совершенное постижение сливается с ус­покоенным умом достигая соединения, и тем самым успокоение и постижение становятся нераздельными.

В Шравакабхуми спрашивается:

В кокой момент успокоение и постижение смешиваются, и по какой при­чине это называется путем соединения? Когда достигают девятой ста­дии созерцательного погружения, пройдя девять стадий успокоения, тогда стремятся к запредельной мудрости, коя дифференцирует всевоз­можные аспекты реальности, тем самым естественно и без напряжения втягиваются на путь различения аспектов реальности. Как и успокое­ние, на этом уровне постижение не требует усилий. Оно - совершенно и чисто, похоже на безмолвие и блажество успокоения. На данной ста­дии успокоение и постижение смешиваются в созерцательном погруже­нии. Отсюда обозначение "соединение успокоения и постижения."

Третий трактат Бхаванакрамы сообщает:

Когда ум естественно находится в спокойном погружении, свободный от тупости и чувственного побуждения, он ярко воспринимает свою истин­ную сущность. На этой стадии следует ослабить напряжение, поддержи­вая ровное состояние, и в этот момент осознаешь, что достиг союза успокоения и постижения.

Праджняпарамтоподеша говорит, что после этого, состредоточиваются на образе различающей мысли. Когда испытывают [как успокоение так и пости­жение] в течение длительного созерцания, это называют соединенным путем успокоения и постижения [Тиб.: зунг-дрел]. Слог "зунг" относится как к успокоению так и к постижению, тогда как "дрел" означает их взаимоотно­шение. "Образ различающей мысли" означает постижение.

Обычно считают, что отсутствие концепций - это ментальный образ в ме­дитации успокоения, тогда как понятийность - ментальный образ в медита­ции постижения. На основании этого некоторые медитаторы даже думают, что в успокоении ничего не созерцают, тогда как в постижении только занима­ются мыслями. Данное утверждение неправильно. Будь это так, существова­ние медитации успокоения было бы невозможным ни на каких созданных обра­зах, вроде визуализируемых форм. Почему? Потому что тогда бы пришлось принять то, что когда занимаешься медитацией успокоения с визуализируе­мой формой Будды, то, не визуализируешь этот образ и не анализируешь его. Потому как они заявляют, что в медитации успокоения ничего не со­зерцают и не анализируют, то исключается всякая возможность соединения успокоения с постижением, поскольку, как они утверждают, успокоение - вне концепций, а постижение - понятийное. Согласно такой позиции, сов­местимость между концептуальной и неконцептуальной [медитацией] - невоз­можна. Будь это так, с точки зрения логики это было бы нелепым. Если они говорят, что образ просто видится воспринимающему уму, но не является различающим мышлением, эта видимость оказалась бы бессмысленной, если не была обозначена различающим мышлением. Что бы ни появлялось, так являет­ся потому, что каждый ментальный образ, включая визуализацию, как сказа­но, есть результат такого обозначения.

Их утверждение, будто все постижения концептуальны - неверно, ведь Бхаванакрама упоминает постижение без ментальной активности /24/. А кро­ме того, неконцептуальное осознавание - это реальность, воспринятая че­рез постижение, являющееся совершенным постижением!

К тому же их позиция отрицала бы возможность успокоения, наделенного различающей мудростью, так как они придерживаются мнения, что успокое­ние, сопровождаемое различающим мышлением, невозможно. Для них успокое­ние необходимо должно быть абсолютно неконцептуальным. Вместе с тем дан­ное утверждение противоречит тому, что в успокоение входят четыре вида ментальной активности. В соответствии с их точкой зрения, невозможно уп­ражнять внимание и бдительность в медитации на успокоение, поскольку ум в успокоении не занимается ментальной деятельностью.

Можно было бы спросить, согласно вышесказанному, зачем тогда предпи­сывать ментальные образы успокоению и постижению? До сих пор о них гово­рились лишь общие слова. Тем не менее, даже в частных случаях, таких как визуализация форм медитационного божества, присутствуют два аспекта:

1. Успокоение, при котором ум ясно визуализирует такой священный об­раз

2. Постижение, при котором ум анализирует присущую этому ментальному образу реальность

Аналогично, успокоение - это состояние ментального сосредоточения на отдельном визуализируемом ментальном образе, без размышления о чем бы то ни было еще. Постижение изучает природу такого успокоения, причем осоз­навая с определенностью не имеющую сущности реальность этого состояния и распознающего мышления.

В результате, они оба [постижение и успокоение] сливаются нераздельно в одну сущностную реальность, располагающую двумя аспектами. Таково сое­динение успокоения и постижения!

РЕЗУЛЬТАТ УСПОКОЕНИЯ И ПОСТИЖЕНИЯ

Самадхинирмочана-сутра говорит:

Каковы их результаты?

Результаты - абсолютная чистота ума и совершенная мудрость.

Говориться, что чистота ума есть результат успокоения, а совершенная мудрость - постижения. Чистота ума означает устранение искаженного мыш­ления, совершенство мудрости - очищение осадка заблуждений.

Относительно освобождения от двух зависимостей при помощи успокоения и постижения, тот же текст говорит:

Майтрея: О Сияющий Победитель, какие роли выполняют успокоение и постижение?

Будда: Майтрея, они должны освободить [чувствующих существ] от двух зависимостей: зависимости от концептуального восприятия /25/ и за­висимости от вредоносных психофизических тенденций /26/ человечес­ких существ.

Более того, успокоение, как сказано, не дает прилипнуть к чувственным удовольствиям этой жизни; Благодаря ему расцветает сверхзнание и разви­вается медитационное погружение в разнообразных формах. Оно, вместе с тем, приводит к новому рождению в божественной форме, свободным от жела­ния.

Праджняпарамита-самуччаягатха объясняет:

Концентрация помогает отказаться от чувственных удовольствий, от коих предостерегают [святые], и развить высшие внутренние качества

- сверхзнание и спокойное погружение.

Сукхриллекха сообщает:

Проходя четыре уровня созерцания /27/,

Устраняют чувственность, радость, желания и страдания;

Достигают благополучия, равного благополучию богов

На небесах Брахмы, Абхасвары, Субхакритсны и Брахатпхалы /28/.

Бодхипатхапрадипа комментирует:

Когда йогин достигает успокоения,

Он вместе с тем реализует сверхзнание.

Сказано, что постижение, будучи осознаванием внутренней природы фено­менов, является причиной умиротворенности и счастья в настоящем, и при­водит к освобождению от трех планов существования.

Праджняпарамита-самуччаягатха сообщает:

Все переживания счастья, имеющиеся у будд,

Их сыновей, пробужденных слушателей и отдельных будд /29/,

А так же у небесных и других чувствующих существ,

Проистекают из высшей трансцендентальной мудрости.

Тот же текст сообщает:

Благодаря мудрости охватывают

Присущую феноменам природу

И покидают пределы всех трех планов существования.

Окончательный результат успокоения и постижения - это достижение пол­ного просветления.

Бодхисаттвабхуми говорит:

Достигнув запредельного созерцания, бодхисаттва обрел, обретает и обретет полное просветление.

Сапташатика-праджняпарамита-сутра поясняет:

Будда: О Манджушри, если великий бодхисаттва практикует запредель­ную мудрость, он вскорости добивается непревзойденного, полного и совершенного просветления.

Рассматривая успокоение и постижение в целом, уважаемый Гампопа ска­зал:

Успокоение и постижение - врата ко всем мирам явлений.

В каждой медитации на успокоение и постижение имеется пять условий. Они такие: причина, функция, препятствие, завесы и совершенный путь. Причина успокоения - это чистота дисциплины; причина постижения - муд­рость, рожденная путем слушания и изучения [дхармы]. Функция успокоения заключается в том, чтобы освободить [стремящихся] от зависимости от отметины дуализма; функция постижения - освободить их от психофизических тенденций. Препятствие, мешающее успокоению - это беспокойство о своем теле и имуществе; Препятствие, мешающее постижению - это отсутствие по­нимания слов пробужденных [архатов]. Находиться в толпе и быть недоволь­ным скудной провизией - препятствия к обоим [успокоению и постижению].

К завесам постижения относятся страсти, негодование и скептицизм; за­весы сонливости и апатии притупляют успокоение. Потворство чувствам и злонамеренность затуманивают как успокоение так и постижение. Совершен­ный путь к успокоению включает в себя полное искоренение апатии и сонли­вости; совершенный путь к постижению состоит из полного удаления страсти и негодования. Дхармакая /30/, как плод медитации, может быть достигнута устранением этих двух загрязнений при помощи успокоения и постижения. Общее разъяснение успокоения и постижение таким образом закончено.

Г Л А В А В Т О Р А Я

Стадии успокоения и постижения

Часть первая: Успокоение

Успокоение описывается в трех разделах:

1. Приготовления к достижению успокоения

2. Разъяснение его ментальных образов

3. Методы реализации успокоения

ПРИГОТОВЛЕНИЯ К ДОСТИЖЕНИЯ УСПОКОЕНИЯ

Нам не стоит забывать о вышеизложенных причинах успокоения. Нельзя переставать сдерживать чувственные способности, кои вызывают тупость или чувственное побуждение, и не следует ослаблять контроль за обжорством. Затем надо сесть на удобную подушку в созерцательную позу, имеющую семь аспектов /31/, и привести в порядок дыхание, регулируя потоки внутрь и наружу, так мягко, чтобы не чувствовалось напряжения, не задыхаться, не дышать шумно или с усилием. Реализации надлежит добиваться при помощи медитации и других средств, например, таких, когда несчастья переносят с радостью, и тому подобное.

Бодхипатхапрадипа сообщает:

Если нет хороших условий для успокоения,

Можно интенсивно медитировать

В течение тысячи лет

И не достичь спокойного погружения.

Первый трактат Бхаванакрамы поясняет:

Успокоение можно реализовать быстро, если только не беспокоиться о своем продвижении и других подобных желаниях, а в точности придер­живаться морального закона, быть способным радостно переносить страдание и тому подобное, и серьезно заниматься.

РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕГО МЕНТАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ

Сюда включены следующие пункты:

1. Разъяснение общей концентрации

2. Разные медитации для различных требований

3. Визуализация на начальных стадиях практики [успокоения]

4. Поддержание визуализируемого образа при помощи внимания и бдитель­ности

Разъяснение общей концентрации

Оно имеет четыре раздела:

1. Всесторонне охватывающая визуализация

2. Аналитическая медитация

3. Умелое исследование

4. Медитация на устранении ментальных осквернений /32/

Всесторонне охватывающая визуализация

Всесторонне охватывающая визуализация (1) имеет отношение к способам сосредоточения остальных трех методов (2, 3 и 4), следующих за ней. Дан­ная визуализация включает четыре аспекта:

1. Сосредоточение ума на воспринимаемом образе с различением, по сво­ей природе, принадлежит к постижению [всесторонне охватывающая ви­зуализация относится к концептуальному образу медитационного пос­тижения]

2. Сосредоточение ума на воспринимаемом образе без различения означа­ет поддержание результирующего состояния в отсутствие анализа. Термин "воспринимаемый образ" относится к апперцептивному образу, а не объекту восприятия.

3. При визуализации границ феноменов, не должно быть сомнений как от­носительно их предельной, так и видимой природы. Объект медитации постижения - это предельная природа феноменов.

4. Фокусировка ума на реализации его духовной цели - такая реализация является результатом совершенного овладения мастерством благодаря практике данной медитации, цель коей - удалить неконтролируемые тенденции тела и ума.

Аналитическая медитация

Аналитическая медитация по устранению характерных ментальных загряз­нений включает в себя использование ментальных образов для очищения от желания и накопленных загрязнений и для предотвращения их появления вновь. Эта практика состоит из пяти частей:

1. Визуализация неприятных телесных отходов, волос и пор, и отврати­тельных особенностей гниющего трупа

2. Визуализация сострадания, возбуждающая стремление помогать, спо­собствовать благополучию чувствующих существ и делать их одинаково счастливыми - будь они любимые, враги или незнакомые

3. Визуализация взаимозависимости причины и условия посредством со­зерцания двенадцати звеньев этого закона /33/

4. Рассмотрение психофизических элементов, кое включает в себя крити­ческий анализ природы шести элементов, таких как земля, вода, огонь, воздух, пространство и сознание

5. Практика наблюдения, счета и ритма дыхания, применяемая для того, чтобы избавиться и защититься от рассеяния ума

Умелое исследование

Умелое исследование содержит некоторые специальные применения ума, способные устранить [из потока сознания] личностное "я" /34/, кои не входят в анализ психофизических составляющих или его элементов. Искусное созерцание включает пять частей:

1. Понимание [пяти] психофизических составляющих, кое приводит к пос­тижению несуществования "я" и "моего"

2. Понимание восемнадцати психофизических элементов /35/, кое приво­дит к постижению взаимоотношения причины и условия каждого из эле­ментов.

3. Умелый анализ чувственных образований, который позволяет понять, что шесть чувственных сознаний возникают благодаря шести способ­ностям чувств, что шесть объектов чувств составляют условия для чувственных восприятий, и что каждая текущая мысль создает мгно­венное условие для появления следующей мысли. Прекращение одного потока ментального сознания - прямое условие, вызывающее следующий поток сознания.

4. Искусное созерцание закона взаимозависимого происхождения, кое по­могает понять его двенадцать звеньев, что они по природе преходя­щи, являются причиной горя и лишены самостоятельности.

5. Искусное созерцание принципа соответствующих и несоответствующих причины и результата, кое дает понимание того, как добродетель приводит к хорошим результатам, а недобродетель - к плохим. Этот принцип работает таким же образом как и предшествующий.

Медитация устранения загрязнений ума

Медитационное противоядие от искажений ума имеет два относительных уровня - грубый и тонкий. Оба фокусируются на мирах желания, форм и бес­форменности - последнее включает бессознательное. Они распределяются в порядке убывания грубости - с желанием на грубом конце спектра и бессоз­нательным на тонком конце.

Медитацию на четырех благородных истинах надо расширить, чтобы допол­нить ее шестнадцатью подразделениями /36/. Четыре благородные истины - это правда о страдании, его причине, его устранении и пути. Понимание первых двух благородных истин ослабляет корни ментального загрязнения, в то время как понимание последних двух удаляет его. Хотя предшествующие медитативные визуализации являются общими для медитаций успокоения и постижения, большинство [учителей] вклчают их в главу об успокоении, кое, как они считают, существенно для устойчивости ума. Но как бы то ни было, в медитации успокоения сперва фокусируют ум на [выбранном] объек­те, и затем, таким образом сформированный ментальный образ, удерживается без различения и изучения.

Разные медитации для различных требований

Шравакабхуми, цитируя Намдрю Шюпе До сообщает:

Если монаха-йогина, созерцающего внутреннюю природу, одолевает вож­деление, ему надо сфокусировать свой ум на уродстве [тела]. Если его одолевает ненависть, ему следует фиксировать свой ум на состра­дании. Если его одолевает запутанность, ему надлежит исследовать закон взаимозависимой активации, как он соотносится с его запутан­ностью. Если он подвержен тщеславию, ему следует изучить дифферен­циацию на области элементов [психофизических агрегатов]

[Снова, Шравакабхуми сообщает:]

Если он теряет способность различения, ему, взамен, надо фокусиро­ваться на выдыхании и вдыхании воздуха, и потом концентрироваться на приятном предмете созерцания.

Что касается применения различных искусных визуализаций для разных людей, Нимдрю Шюпе Дхо говорит:

Если монах-йогин запутан относительно особенностей всевозможных ментальных событий, относительно себя, чувствующих существ, жизни, рождения, средств к существованию и субстанциональности личности, ему следует сосредоточить свои исследования на [пяти] психофизичес­ких агрегатах. Если запутан относительно их причин, ему надо изу­чить [взаимодействие восемнадцати] элементов. Если он запутан отно­сительно их условий, ему надо изучить [двенадцать] динамических чувственных образований /37/. Если запутан относительно непостоянс­тва, страдания и несамостоятельности, ему надо исследовать взаимо­зависимое происхождение, что оно всегда дает соответствующие и ни­когда не несоответствующие результаты.

Касаясь созерцания и устранения ментальных загрязнений применительно к потребностям разных людей, Нимдрю Шюпе Дхо сообщает:

Если монах-медитатор хочет быть свободным от страсти плана желания, ему следует анализировать как грубое созерцание плана желания так и тонкое созерцание плана формы. Если он хочет быть свободным от страсти плана формы, ему следует изучить грубое созерцание плана формы и тонкое созерцание бесформенного плана. Если он желает осво­бодиться от всех субъективных восприятий преходящих психофизических агрегатов, ему надлежит исследовать реальности страдания, их причи­ны, устранение и средства.

Человек, одинаково склонный к [разным] эмоциям, или который не столь уж страстен, может выбрать любую одну из этих медитаций упомянутых ра­нее; так говорится в Шравакабхуми:

Человек, коего одинаково одолевают [разные] эмоции, должен попы­таться стабилизировать свой ум при помощи того, что доставляет ему удовольствие [спокойное созерцание], нежели посредством анализа. Менее страстным людям надо поступать подобным же образом.

Визуализация на начальных стадиях практики [успокоения]

Который - из всех этих упомянутых образов - следует визуализировать сперва? Как бы ни был хорошо знаком человек с визуализацией выбранного им образа, для тех, кто склонен к беспорядочному мышлению, важно медити­ровать на дыхании. Чтобы стабилизировать ум, за основание сперва надо взять единичный объект.

Бодхипатхапрадипа комментирует:

Установи ум подобающим образом

На каком-либо одном выбранном объекте визуализации.

Благородный Арьясура /38/ сообщает:

Стремись добиться устойчивости ума, концентрируясь на одном воспри­нимаемом ментальном образе; воздерживайся от сосредоточения на раз­ных ментальных образах, дабы они не возмутили ум.

Для начальной медитации на успокоение не рекомендуется никаких осо­бенных объектов [визуализации].

Мастер Бодхибхадра /39/ говорил:

Существует два вида успокоения: один - достигаемый за счет концент­рации направленной внутрь и другой - наружу. К первому относится визуализация тела и вещей связанных с ним. Эта визуализация включа­ет в себя восприятие тела или в форме медитационного божества или в какой-либо отталкивающей форме, вроде скелета, или же визуализа­цию его в виде священных предметов, таких как кхатванга /40/. Су­ществует пять видов визуализаций вещей связанных с телом. Они сос­тоят из методов сосредоточения ума:

1. на дыхании

2. на крошечном воображаемом символе /41/

3. на мысленно спроектированной сфере

4. на спектре света

5. на радости и блаженстве

Что касается внешней визуализации, она бывает обычного и специаль­ного типов. В последнем случае - это священный образ или слог.

Существуют возражения против использования концентрации на камне, куске дерева или сфере света. Вместе с тем, в большинстве текстов по ме­дитации рекомендуется устанавливать ум на форме Татхагаты. Такой объект

- наилучший, потому что благодаря подобного рода медитации можно достичь великих целей, например, возрастания благополучия, накопления заслуг и удаления осквернений.

Самадхираджа-сутра говорит:

Совершенной красоты - Вселенский Защитник [Будда],

Его священная форма золотая.

Бодхисаттва, фокусирующийся на этом образе,

Как сказано, достигнет спокойного равновесия.

Третий трактат Бхаванакрамы поясняет:

Йогин должен сперва попытаться реализовать успокоение фиксируя свой ум на священной форме Татхагаты, в точности такой, какой он ее ви­дел или слышал о ней.

Если достигают внутренней устойчивости и жесткой концентрации зафик­сировав ум на ментальном образе объекта, то можно направить ум на любую из изложенных прежде визуализаций.

Первый трактат Бхаванакрамы сообщает:

Когда достигают устойчивости ума, фокусируются всесторонне охваты­вая на [психофизических] компонентах, составляющих их элементах, и так далее.

Поддержание визуализируемого образа с помощью внимания и бдительности

Удерживать визуализируемый образ весьма важно для достижения состоя­ния ментального погружения. Здесь следует знать о природе внимания, бди­тельности, тупости и чувственного побуждения. Медитатор сознательно под­держивает поток внимания, что препятствует отвлечению от визуализируемо­го образа, и в то же время бдительность регистрирует, уклоняется или не уклоняется ум от этого образа.

Комментарий на Сутраламкару объясняет:

Как следует концентрируйтесь на внимании и бдительности, ибо первое предотвращает рассеяние, а последняя чувствует, если ум отвлекся.

Аналогия иллюстрирует значение этого:

Ум, как неприрученный слон, его надо привязать веревкой внимания к колонне визуализируемого образа. Если ум блуждает, то приходится сдерживать его при помощи крюка бдительности.

Мадхьямакахридая говорит:

Когда слон ума блуждает,

Его следует привязать веревкой внимания,

К прочной колонне ментального образа,

И контролировать при помощи крюка мудрости.

Беспокойство ума происходит из-за напряжения, обусловленного чрезмер­ным усилием, тогда как вялость топит ум в глухоте и ослабляет, вызывая тупость. Безупречного погружения надо добиваться, достигая гармоничного равновесия между усилием и расслаблением, а потом поддерживать такое состояние.

Мастер Чандрагомин /42/ учит:

Излишнее напряжение вызывает появление беспокойных мыслей;

Перерасслабление рождает тупость;

Равновесного баланса тяжело добиться.

Зачем же волновать ум?

Похожее заявление имеется и в Дешанастава Чандрагомина:

Перенапряжение при концентрации вызовет чувственное побуждение,

Перерасслабление приводит к подавленности,

Тогда как среднего положения так тяжело добиться.

Зачем же возбуждаться?

МЕТОДЫ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕНИЯ

Четыре метода реализации успокоения таковы:

1. Восемь пунктов ментальных процессов стабилизации

2. Девять стадий успокоения ума

3. Шесть мощных методов достижения этих стадий

4. Четыре ментальных применения этих принципов

Восемь пунктов ментальных процессов для стабилизации

Касаясь восьми пунктов ментальных процессов, Мадхьяетавибхага гово-

рит:

Все цели можно осуществить

Приводя ум в успокоение,

Делая его гибким

Через отказ от пяти недостатков

И развертывание восьми ментальных процессов.

Лень, забывчивость,

Тупость, чувственное побуждение,

Отсутствие ментальной бдительности,

Или ненужная бдительность -

Составляют пять недостатков.

Приведение ума в успокоение - причина,

Успокоение - результат.

Сохранение в памяти объекта визуализации,

Обнаружение тупости и чувственного побуждения,

Отказ от недостатков,

Применение лекарств,

Достижение внутреннего успокоения -

Вот восемь ментальных процессов.

Выше была изложена идентификация пяти недостатков и восьми ментальных процессов.

Как достигают созерцательного погружения отказываясь от первых [пяти недостатков]? Когда в исходном положении одолевают три формы лени /43/, и не находят удовольствия в медитации на успокоении, тогда следует стре­миться сознавать преимущества успокоения и возбуждать три вида доверия, кои подвигают ум к медитации. Кроме того, надо иметь тягу к ментальному успокоению, и развивать сильное и постоянное стремление идти к нему. Ви­дя вред лени и выгоды успокоения, следует попробовать избавиться от пер­вой и практиковать второе. Поступая таким образом, надо с радостью пере­носить утомление и напряжение, с тем чтобы постепенно приобрести совер­шенную легкость тела и ума.

Когда ум, в медитации, забывает наставления и начинает отвлекаться, следует неустанно усиливать внимательность, вновь и вновь направляя ум к его первоначальной визуализации. В тот момент, когда возникают тупость или беспокойство, или чувствуют возможность их появления, надлежит сле­дить за ней с бдительностью и четко распознавать. Если не получается усилить концентрацию ума, вследствие ментального рассеяния, вызыванного тупостью или беспокойством [чувственным побуждением], то [в случае ту­пости] надлежит лечить напряжением или [в случае чувственного побужде­ния] расслаблением. Когда ум становится чрезмерно беспокойным при проти­водействии нарастанию тупости или чувственного побуждения, его следует привести в равновесие и уверено поддерживать в состоянии погружения.

Это метод достижения успокоения описан во многих трактатах по медита­ции и наставлениях к ним.

Девять стадий успокоения ума

Разъясняя "успокоение ума" на первой стадии, Сутраламкара комментиру­ет:

Надо сконцентрироваться на визуализируемом образе,

И не отвлекаться от потока непрерывности.

На этом уровне требуется фокусировать ум на выбранном образе объекта каждый раз возвращая беспокойный ум обратно, уводя от всякой мысли о внешних феноменах.

Тот же текст дает комментарии о поддержании концентрации на второй стадии:

Следует поддерживать это состояние концентрации.

Здесь медитатор, ранее зафиксировав ментальный фокус, должен продол­жать концентрироваться на нем, в то же время оберегая от какого бы то ни было рассеяния.

Вышеприведенный текст дает комментарии об оживлении концентрации на третьей стадии:

Тотчас осознавай любые блуждающие мысли,

И вновь направляй ум к установленному состоянию.

Медитатор должен оживлять концентрацию, немедленно обнаруживая любое внутреннее рассеяние и отсутствие внимания, и затем вновь направлять ум на объект созерцания.

Относительно четвертой стадии "жестко установленного ума", Сутралам-

кара поясняет:

Умелый медитатор направляет ум

Все более вглубь и усиливает концентрацию.

Медитатор должен раз за разом отнимать ум от рассеяния, при этом ус­танавливая его со все более растущей концентрацией и чуткостью.

Пятая стадия касается "овладения концентрацией". Ум тренируется, оце­нивая добродетели успокоения, через интенсивную медитацию; в том же тексте поясняется:

Осознавая добродетели [успокоения],

Тренируют ум в успокоении.

Шестая стадия имеет дело с "укрощением." Неохоту добиваться созерца­тельного погружения укрощяют рассматривая вредные последствия ленности; опять же в Сутраламкаре сказано:

Понимая вредоносные результаты ленности,

Устраняют неохоту добиваться успокоения.

Седьмая стадия относится к "полному укрощению ментальных недостат­ков." Вожделение, беспокойство, вялость, сонливость и другие возмущения успокоения укрощают применением соответствующих лекарств от каждого.

Тот же текст комментирует:

Когда ум возбужден вожделением, беспокойством и так далее,

Устраняйте каждое, как только оно появляется.

Восьмая стадия касается "однонаправленной концентрации." Здесь следу­ет поддерживать спокойное погружение для того, чтобы сделать последующее его достижение постоянным и не требующим усилий.

Сутраламкара сообщает:

Стоит монаху медитатору увеличить свои созерцательные усилия,

Он достигнет совершенного, естественного погружения.

Девятая стадия имеет дело с "приведением ума в спокойное равновесие." Овладение восьмой стадией вызывает спонтанное, без усилий и естественное погружение.

Тот же текст комментирует:

Овладение спокойным равновесием позволит медитировать без усилия.

Шесть мощных методов достижения этих стадий

Как сказано в Шравакабхуми, успокоения добиваются используя шесть

мощных методов:

1. Силу слушания [рассуждений]

2. Силу созерцания

3. Силу внимательности

4. Силу бдительности

5. Силу старания

6. Силу практики

(1) Успокоения ума добиваются силой слушания. Просто слушая наставле­ния о способе успокоения ума посредством визуализации, можно научиться устанавливать ум на любом ментальном образе.

(2) Поддерживаемое успокоение ума достигается путем созерцания. При помощи повторяющегося созерцания образа ранее изученного объекта, появ­ляется возможность устанавливать ум на немного более длительное время.

(3) Благодаря силе внимательности достигают двух стадий: твердого успокоения ума и точной фокусировки внимания. Если ум отвлекается от ви­зуализации, его возвращают обратно к образу при помощи внимания. В пер­вую очередь, приложением силы внимательности следует предотвращать рас­сеяние от визуализируемого образа.

(4) Овладения концентрацией и усмирения неохоты добиваться успокоения достигают за счет силы бдительности. Бдительный ум обнаруживает появле­ние грубого и тонкого загрязнений /44/, а сознание их вредоносных ре­зультатов не дает блуждать уму.

(5) Стадии полного усмирения ума и однонаправленной концентрации мож­но достичь благодаря силе старания. Здесь позади оставляют грубые и тон­кие загрязнения и стремятся обрести постоянное, гармоничное погружение непроницаемое для тупости или чувственного побуждения.

(6) Спокойное равновесие может быть достигнуто через силу практики. При помощи непрерывной практики и владения предыдущей стадией добиваются состояния спокойного погружения без усилий и спонтанно.

Четыре ментальных применения этих принципов

Чтобы достичь упомянутых выше девяти стадий успокоения, следует кроме того использовать четыре ментальных применениями. Они таковы:

1. Применение напряженной концентрации

2. Применение с перемежающимися паузами

3. Применение без пауз

4. Естественное и спонтанное применение

Достижение первой и второй стадии требует огромного усилия; отсюда ударение на применение напряжения концентрации. Применение с перемежаю­щимися паузами надлежит использовать тогда, когда стадии успокоения с третьей по седьмую невозможно поддерживать из-за вмешательства тупости или беспокойства. Восьмую стадию успокоения, невозмущаемую тупостью или страстью, можно поддерживать применением без пауз. На девятой стадии до­биваются спокойного погружения естественным и спонтанным применением.

Шравакабхуми сообщает:

Знайте, что для того, чтобы реализовать девять стадий успокоения, надо использовать четыре ментальных применения. Этими ментальными применениями пользуются, дабы достичь различных стадий успокоения. Применение сконцентрированного усилия выводит на первую и вторую стадии успокоения. Применение с перемежающимися паузами относится к стадиям с третьей по седьмую, таким как (3) фиксированная внима­тельность через уход внутрь, (4) более интенсивная внимательность, (5) укрощение ума, (6) усмирение ума и (7) полное усмирение ума. Применение без пауз дает возможность реализовать непрерываемое ус­покоение восьмой стадии. Применение стадии без усилий приводит к достижению окончательного погружения.

Названия девяти стадий успокоения данные здесь [основанных на Шрава­кабхуми] отличаются немного от названий сообщенных ранее, но по существу они те же. Опять, ментальное напряжение с перемежающимися паузами приме­няется к первой и второй стадиям успокоения. Напряжение также применяет­ся к пяти следующим стадиям. В чем разница? Термин "ментальное напряже­ние" используется для первых двух стадий, потому что ум, большей частью, не пребывает в спокойном погружении; отсюда необходимость напряжения. Термин "ментальное напряжение с перемежающимися паузами" используется потому, что, хотя ум, большей своей частью, и находится в спокойном пог­ружении, однако, напряжение необходимо, когда такое успокоение пропада­ет. В стремлении к успокоению, если допустить рассеянию вмешаться в ме­дитацию, оно [успокоение] не будет достигнуто даже спустя тысячу лет. С другой стороны, если пытаются обрести все благоприятные условия, какие положено, и работают постоянно без перерывов или отвлечений, сказано, что вскоре достигают успокоения.

Бодхипатхапрадипа сообщает:

Когда нарушены условия для успокоения,

То не имеет значения, как продолжительна медитация,

Успокоение не будет достигнуто

Даже через тысячу лет.

Праджняпарамита-самучаягатха сообщает:

Старайтесь достичь спокойного погружения

Путем непрерываемоемого созерцания

Внутренней чистоты.

Глупо пытаться вызвать искры

Делая долгие паузы между

Ударами двух кремней друг о друга,

Так и медитация от случая к случаю

Не приведет к успокоению.

Не останавливайтесь пока совершенство не достигнуто!

На этом заканчивается разъяснение медитации успокоения.

Г Л А В А Т Р Е Т Ь Я

Стадии успокоения и постижения

Часть II: постижение

Медитация постижения делится на две главные категории:

1. Общую медитацию постижения

2. Методы достижения сущностного видения: перечисление методов использу­емых буддийскими школами для получения такого видения

ОБЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ

Есть три вида постижения:

1. Постижение на мирском уровне

2. Постижение на сверхмирском уровне

3. Постижение в традиции Махаяны

Первое постижение воспринимает внешнюю форму успокоения, второй вид воспринимает постижение, кое, фокусируясь на четырех благородных исти­нах, главным образом устраняет я, а последний - это постижение наших ме­дитаций.

Самадхинирмочана-сутра упоминает три постижения:

1. Постижение, происходящее из восприятий, относится к постижению, явля­ющемуся результатом проникающего анализа этих восприятий при помощи различных аспектов мудрости

2. Постижение, возникающее в ходе исчерпывающего исследования, имеет от­ношение к мудрости, проливающей свет на понимание доктринальной точки зрения, рассматривающей неизвестную внутреннюю реальность

3. Постижение, происходящее в результате анализа отдельных реальностей означает постижение, кое возникает благодаря сияющей мудрости, в со­вершенстве изучившей всю реальность. Это относится к практикам меди­тации, коим следуют уже достигнув вполне определенного видения реаль­ности.

Самадхинирмочана-сутра и Абхидхармасамуччая дают список четырех

постижений, происходящих в результате:

1. Общей дифференциации реальностей при помощи мудрости, изучающей все­возможные обусловленные реальности, включая сюда созерцательные восп­риятия ментальных осквернений

2. Совершенной дифференциации при помощи мудрости, коя сама точно наст­раивается на истинную природу реальностей

3. Расширенного изучения, имеющего отношение к интеллекту, который в це­лом отличает относительную природу феноменов и их окончательную при­роду

4. Проникающего анализа, имеющего отношение к совершенной мудрости, про­водящей тонкое разграничение разных реальностей и их предельной при­роды.

Шравакабхуми упоминает:

Существует шесть способов того, как обрести постижение, и они вклю­чают в себя остальные методы. Шесть методов, посредством коих доби­ваются постижения суть изучение концептуального значения реальнос­ти, ее субстанциональности, ее характеристик, пространства и време­ни, и суть логическое исследование.

Этот отрывок показывает средства раскрытия постижения путем исследо­вания [видимой и предельной] реальностей.

Сутраламкара сообщает:

Изучай постоянно

Проявления ума.

Дроби на составляющие их аспекты.

Выдели единый аромат мыслей

И их неопределяемую природу /45/.

Мастер Васубандху /46/ дает подробный комментарий к Сутраламкаре:

Эти четыре строки иллюстрируют одиннадцать назначений интеллекта. Они таковы: (1) исследовать все, что концептуально, (2) неконцепту­ально, (3) что не является ни концептуальным ни исследуемым, (4) сфокусироваться на успокоении, (5) созерцать постижение, (6) созер­цать и успокоение и постижение в объединении, (7) изучать посредс­твом логики ментальные восприятия, (8) созерцать основную причину успокоения, (9) созерцать рациональность безмятежности, (10) посто­янно созерцать действия ума и (11) созерцать объекты благоговения.

Это были одиннадцать путей к постижению. Из них первые несколько суть средства распознания видения [предельной реальности]. Средние суть меди­тации на полученном видении реальности, а последние несколько методов ведут к усилению видения. Коротко говоря, сутры и трактаты по медитации говорят, что, раскрывая постижение сперва полагаются на мудрость, дабы изучить и распознать видимую и предельную природу психофизических агре­гатов и мыслей. Точно так же как огонь возникает в результате трения двух прутьев, так и интеллектуальное изучение [дуалистического восприя­тия] приводит к зарождению постижения. Раз дерево израсходовано, пламя гаснет. Таким образом, когда постижение рассветает, то и образ изучающе­го и изучение образа исчезают. Подобные комментарии были сделаны Дипан­карой Атишей /47/. Очень важно достичь такого видения предельной реаль­ности в медитации постижения.

МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

ПЕРЕЧИСЛЕНИЕ МЕТОДОВ ИСПОЛЬЗУЕМЫХ

БУДДИЙСКИМИ ШКОЛАМИ ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ ТАКОГО ВИДЕНИЯ

Стремясь к достижению видения предельной реальности, медитатору над­лежит рассматривать действительность дуализма на основании двух предпо­сылок. Первая предпосылка, разработанная Идеалистической Школой [Виджня­навадой], говорит, что реальность феноменов лишена всякой независимой субстанции, поскольку лишь одно сознание проявляется в разных внешних реальностях, и такое сознание совозникает вместе с воспринимаемыми им образами. Это теория Школы Только Сознания была изложена Майтреей Асанге /48/, который передал учения своему брату Васубандху. Другая посылка, известная как принцип взаимного исключения, придерживается той точки зрения, что, поскольку объективные феномены лишены какой-либо субстан­ции, воспринимающий их интеллект просто не может иметь какой бы то ни было сущности. Это представление Школы Среднего Пути [Мадхьямака] /49/. Для обеих данных школ Буддизма Махаяны фундаментальным доктринальным взглядом [на действительность] является недвойственное осознавание.

Нагарджуна и его духовный сын Арьядева описали так же то, как Школа Действительных Относительных Феноменов [Сватантрика-Мадхьямака] опреде­ляет видение реальности. Данная школа придерживается мнения, что нельзя найти ничего существенного или действительного ни в каких дуалистических реальностях, коль скоро они тщательно исследованы с помощью логического анализа, - это называется несуществованием одной или многих [абсолютных сущностей]. Эта школа допускает присутствие переживаемого феномена, опи­сываемого, как неконцептуальное осознавание, надежно установленное в своей сверхвоспринимаемой простоте. Отсюда, такое запредельное состояние обозначается как сокровенная распознающая мудрость.

Прасангика-Мадхьямака принимает, в качестве своего сущностного виде­ния, запредельное осознавание союза воспринимаемых явлений и неотъемле­мой от них пустоты, отвергая при этом две крайние возможности - абсолют­ную действительность и нигилизм. Медитаторам надлежит стремиться реали­завать этот совершенный взгляд на реальность.

Используя логические предпосылки, например, взаимную несовместимость одного и многого, им следует обстоятельно проанализировать все субъ­ект-объектные феномены, их сущностную природу, и их причины и следствия особенно по отношению к совозникающему заблуждению, кое цепляется за концепцию "я" и "моё". Это заблуждение есть корень циклического сущест­вования. Медитаторам следует определить внутреннюю пустоту феноменов, с тем чтобы удалить концепцию субстанционального дуализма. Используя логи­ку взаимозависимого действия причины и условия, им следует проанализиро­вать все воспринимаемые явления для того, чтобы опровергнуть концепцию нигилизма.

Индийскими и тибетскими учителями были предложены другие теории. Одна теория отстаивает позицию, где медитатор осознает тот факт, что субъек­тивная и объективная реальности - лишь творения ума. Она предлагает ме­дитатору установить пустотность ума, познавая, что ум не имеет сущности и лишен любых концептуальных идентификаций, таких как вечная реальность или несуществование, самовозникающее бытие или прекращение бытия. Нако­нец, медитатору надо развить совершенный взгляд, заключающийся в осозна­вании присущей всем феноменам природы, как неопределимого, всеохватываю­щего мира [высшей] простоты.

Отталкиваясь от этого, я теперь начну объяснение методов реализации медитативного постижения, описанных в доктринальных трактатах Махаяны.

МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ В ДАННОМ СЛУЧАЕ МЕТОДЫ, ПРИГОДНЫЕ

ЧТОБЫ ДОБИТЬСЯ ЭТОГО: МЕДИТАЦИЯ НА

БЕССАМОСТНОСТИ ВООБЩЕ

Здесь три раздела:

1. Зачем медитировать на бессамостности

2. Как медитировать на двух видах бессамостности

3. Возникновение видения в ходе медитации

Зачем медитировать на бессамостности

Дабы распознать я и цепляние ума за я, говорится, что, хотя дуаль­ность и лишена сущности, она, из-за врожденного заблуждения, ошибочно мыслится обладающей субстанциональностью. Ум развивает привязанность и прилипает к двум самосущностям субъекта и объекта. Обратно, несущество­вание двух внутренних самостей есть недвойственность.

Чандракирти /50/ в своем комментарии к Чатухшатака говорит:

То, что описывается как я [атман] есть сущность или врожденная суть, существование коей не зависит от внешних условий. Бессамост­ность [анатман] есть отсутствие такого я. Бессамостность материаль­ных и ментальных феноменов так названа потому, что формально разли­чают на материальные элементы и личность [дхарма и пудгала].

Дхармакирти говорит:

Двойственные реальности, классифицируемые согласно их внутренним характеристикам, обозначаются "дхармами" [элементами материальных феноменов], в то время как о личности говорят, как представлящей собой человеческий поток сознания, который сращивается с физически­ми составляющими.

До Силбу подводит итог:

Все [реальности] элементов, со свойственными им характеристиками обозначаются "дхармами". Поток сознания обозначается как личность.

Самость личности [пудгала-атман] представляет собой внутреннее созна­ние, кое приписывает себе, как свою собственную природу, вечную, незави­симую сущность, и тем самым прилипает к понятиям "я" и "мое". Самость материальных элементов [дхарма-атман] является продуктом ума, принимаю­щего реальности, такие как физические составляющие жизни, за объективные реальности, составленные из внутренней субстанции, и прилипающего к ним как таковым. Эти две самости питают карму /51/, осквернение, мучение страдания и зло.

Шри Дхармакирти комментирует:

Мысля себя,

Воспринимают существование других.

Различение на себя и других

Является причиной привязанности и ненависти.

Запутавшись в них, страдают.

Ратнавали поясняет:

До тех пор пока существует прилипание к агрегатам [жизни],

Столь же долго остается и цепляние к я.

Когда есть прилипание к себе,

Возникает карма.

Карма влечет перерождение.

Дабы устранить поток существования, вызванный цеплянием к я, важно медитировать на смысле бессамостности.

Дхармакирти говорит:

Без подчинения субъективой основы такого [я]

Его нелзя устранить.

Чатухшатака комментирует:

Когда воспринимают отсутствие самости воспринимаемой основы,

Семя циклического существования перестанет существовать.

Мадхьямакаватара говорит:

Все загрязнения и мучения происходят

Вследствие представления преходящих агрегатов бытия как реальных.

Только так воспринимая и исследуя сферы этого я,

Йогин сможет удалить [я].

Только медитируя на истине отсутствия самости

Можно удалить ложное видение

И прилипание к "я" и "мое".

С их устранением прекращается перерождение,

Вызванное цеплянием, чувственностью и тому подобным,

Таким образом, в конце концов, достигают освобождение.

Муламадхьямака-карика говорит:

Раз "я" и "мое" устранениы,

Цепляние заканчивается.

Опять, тот же текст сообщает:

Вместе с устранением "я" и "моё",

Внутренняя и внешняя реальности,

Психофизические агрегаты исчезают.

На этом перерождение, карма и осквернения прекращаются,

И тем самым достигается освобождение.

Как медитировать на двух видах бессамостности

Эта медитация выполняется путем:

1. Сведение на нет "я" личности

2. Сведение на нет самосущности феноменальной реальности

Сведение на нет я личности

Ратнавали формулирует точку зрения Мадхьямаки:

Утверждение действительности "я" и "моего" является искажением свя­щенной истины.

"Я" личности таким образом объявляется несуществующим. Логика, каса­тельно несуществующего я, констатирует, что, если я существует, оно должно возникать или в себе, или в других, или в том и другом, или появ­ляется в трех периодах времени. Поскольку такое я не возникло в них, оно

- несуществующе. Тот же текст говорит:

Поскольку я не возникло

Ни во мне, ни в других, ни во мне и ни в других,

И не было рождено в трех периодах времени,

Прилипание к я, следовательно, можно устранить.

Кроме того, если я личности существует, оно с необходимостью должно быть или тождественно психофизическим агрегатам, или отлично от них. Обе эти гипотезы несостоятельны.

Муламадхьямака-карика комментирует:

Когда говорят, что никакого я не существует

Помимо стремящихся-переродиться агрегатов -

Это значит, что такие агрегаты тождественны с я.

Тогда я действительно не существует.

Тот же текст сообщает:

Если агрегаты - это "я",

То оно так же будет подвержено рождению и смерти.

Таким образом опровергается утверждение, что я тождественно с психо­физическими агрегатами. Ведь если предположить, что [самостоятельное] я подчинено циклу рождения и смерти, то такое [противоречие в себе] опро­вергается при помощи следующих заключений. ["Я", утратившее свою длящую­ся природу, сделало бы возможность] воспоминания - немыслимой. Память о прошлой жизни была бы невозможна, совершённая карма не порождала бы ре­зультатов, и следствия переживались бы без кармических причин.

Раздельные реальности "я" и агрегатов также опровергаются в том же тексте:

Если я - отдельная от психофизических агрегатов сущность,

Характеристики этих агрегатов становятся недействительными.

Текст продолжает:

"Я" - сущность,

Отдельная от стремящихся-переродиться агрегатов -

Это утверждение немыслимо,

Ибо, если бы объективная реальность

Без агрегатов была возможна,

Тогда познание было бы невозможно.

В Мадхьямакаватаре сказано:

Из всего этого следует, что

"Я" не существует

Отдельно от агрегатов;

Вне этих агрегатов

Нет того, кто воспринимает.

Подразумевается, что с устранением я личности, сводятся на нет су­ществования [субстанциональной природы] ее частей, таких как глаза, нос и остального.

Муламадхьямака-карика сообщает:

Если "я" не существует,

Как может оставаться "моё"?

Мадхьямакаватара сообщает:

Поскольку нет того, кто действует - нет действия,

Ибо не может быть никакого я личности, коей не существует.

Следовательно, искатель истины, который постигает

Пустоту "я" и "моего",

Добьется совершенного освобождения.

Следующее - это итог медитации на отсутствии самости личности, изло­женный в первом трактате Бхаванакрамы:

Нет личности, воспринимаемой отдельно от агрегатов, элементов и способностей чувств. Самость не есть сущность агрегатов и т.д., по­тому что те по сути своей преходящие и составные, между тем как личность определялась другими [например, в брахманической традиции] вечной и независимой сущностью. Эта самость или иная неопределяемая самость не могут существовать в качестве самостоятельных сущностей, поскольку нет действительной субстанции. Поймите, что все то, что мыслится как "я" и "моё", является совершенным заблуждением в пре­ходящем мире!

Сведение на нет самостоятельной реальности элементов

Базисом обозначения личностя являются "дхармы", такие как психофизи­ческие агрегаты, элементы и способности чувств. Поэтому сведение на нет их внутреннего бытия показано в Муламадхьямака-карике таким образом:

Оно не не возникает из себя

Ни из других,

Ни из себя и не из других,

Ни из беспричинности;

Составные реальности так не появляются.

Возникновение самости тем самым отрицается путем четырех форм вывода. В первом выводе отрицается существование внешней независимой самости. Тот же текст сообщает:

Если самость есть индивидуальное бытие, просто слияние причины и следствия,

То производитель и производное стали бы одной сущностью.

Второе заключение отрицает самость, как происходящую из-за внешних причин. Согласно Мадхьямакаватаре говорится:

Если бы причинность самости была внешней,

Тогда бы эта причинность и беспричинность оказались бы тождественными.

Затем отрицая последние два предположения, Мадхьямакаватара суммиру-

ет:

Самость не появляется ни из себя ни из других,

Равно ни из слияния этих двух факторов.

Нет ничего, что не зависит от причин.

Следовательно, все реальности лишены само-сущности.

Поскольку психофизические агрегаты и прочие реальности обусловлены, в них не может содержаться присущей им само-природы; Муламадхямака-карика утверждает:

Обусловленная внутренняя природа

Подразумевает созданность.

Разве возможно, чтобы внутренняя природа

Была обусловленной?

При исследовании и изучении обнаруживается, что все вещи - субъект и объект - не имеют субстанции. Если бы они были субстанциональны, их субстанциональность должна была бы состоять или из одной или множества сущностей. Однако, ничего этого нет. Дхармакирти объясняет:

Изучая вещи, обнаружишь,

Что нет субстанции в них.

Они лишены единой

Или множественной внутренней природы.

Бодхичиттавиварана комментирует несуществование единой само-природы:

Материальные элементы, частицы и чувственные восприятия

Не рождаются [из внутренней природы],

Ибо она вне воспринимаемых реальностей.

Они возникают из-за взаимодействия причин и условий;

Присутствие [внутренней природы] в них было бы нелогичным.

Даже субатомы различаются

В смысле [трех] пространственных измерений;

Разве могут существовать [последние] частицы,

Коль скоро они определяются через отношение?

Касаясь несуществования множественной сущности, тот же текст сообща­ет:

Внешний феномен воспринимается

По-разному различными уровнями сознания.

На тело, очаровывающее красотой,

Смотрят по-разному:

Странствующий йогин воспринимает его, как труп;

Чувственный человек воспринимает его, как объект вожделения;

Собака глядит на него, как на еду.

Это три разных восприятия.

Почему появляются такие различные реальности субъект-объекта? Они по­являются как внешние манифестации искаженного восприятия из-за скрытых осквернений.

Ланкаватара разъясняет:

Ум, взволнованный скрытым загрязнением,

Вызывает явление внешней реальности.

Но вне ума, реальности не существует.

Восприятие внешних феноменов, как действительности, и

Есть искажение.

Видимость внешней реальности сродни созданию волшебника. Самадхираджа иллюстрирует это:

Маги при помощи колдовства вызывают видения лошадей,

Слонов, колесницы и других форм.

Эти явления иллюзорны.

Пойми все вещи, как такие!

Первый трактат Бхаванакрамы комментирует короткую медитацию:

Медитируй на отсутствии самости всех вещей, которые состоят из пяти психофизических агрегатов, двенадцати чувственных образований и во­семнадцати областей элементов. В конце концов, иначе, как будучи проявлениями ума, эти агрегаты, чувственные образования и элементы не имеют независимой реальности. Объект превязанности не может су­ществовать, ведь сущности самой действительности не существует. Это видно по их редукции к частицам, а в конечном счете к исчезающе ма­лым пропорциям. Рассматривая таким образом реальность, следует раз­мышлять, что с безначального времени, из-за крепкого прилипания к видимой реальности феноменов, незрелые чувствующие существа ошибоч­но принимали манифестации ума за внешнюю реальность точно таким же образом, как спящий человек считает свои сны правдой. В конечном счете, все это только проявления ума.

Возникновение видения в этой медитации

Отрицание двух самостей следует проделать, дабы удалить заблуждение, воспринимающее дуальность за истинную реальность. В действительнсти, столь же не верно липнуть и к концепции нигилизма и пустоты по отношению к дуальности.

Муламадхьямака-карика сообщает:

Победоносные будды объясняли:

Пустота освобождает

От всех концептуальных взглядов,

Но тот, кто концептуализирует пустоту,

Не сможет реализовать освобождение.

Махаратнакута разъясняет:

Будда: Кашьяпа, видеть свое я столь же высоким как Гора Сумеру ме­нее разрушительно, чем цепляние к точке зрения пустоты. Почему? Если пустота освобождает от всех взглядов, тот, кто держится за пустоту не может достичь освобождения.

Бодхичиттававирана говорит:

Концептуализация пустоты,

Как невозникающей, пустой или лишенной самости -

Это медитация низкого ума.

Это что угодно только не медитация на пустоте!

Атиша проясняет это:

Лишь через овладение искусными средствами /52/

И созерцанием запредельной мудрости

Можно скоро обрести просветление,

А не через одну медитацию на отсутствии самости.

Как же так? Дуальность появляется в результате взаимозависимой акти­вации причин и условий. В ходе исследования и изучения феноменов обнару­живается, что они не имеют само-природы или сущности. Следовательно, нет такой совершенной реальности или субстанции, кою можно было бы иден­тифицировать.

Муламадхьямака-карика комментирует:

Ничего не существует,

Что не является взаимозависимым приведением в действие.

Следовательно, ничего не существует,

Что не есть пустота.

[Тот же текст добавляет]:

Не концептуализируй

Феномены, как пустые

Или не пустые!

Воздерживайся от утверждения и отрицания того и другого;

Описывай только, чтобы обозначать!

Ибо утверждать - считать это вечным;

Отрицать - видеть это как ничто.

Умелые медитаторы не должны ни

Утверждать ни отрицать.

Комментарий на Сатьядваявибхангу объясняет:

По этой причине, нет ни пустоты ни непустоты,

Ни утверждаемой ни отрицаемой,

Ни возникающей ни невозникающей -

Таково учение Сияющего Победителя.

Человеческий ум, привыкший к разным восприятиям действительности, пу­гается обнаружив нереальность [пустоту] тех восприятий действительности или объектов воображения, к которым ум обычно липнет. Ум, который нахо­дит удовольствие в таких базовых восприятиях, прилипает к концепции этернализма или нигилизма, пустотности или непустотности. Это причиняет страдания в преходящем мире.

Отсюда, Ратнавали заключает:

Человеческие существа, которые боятся

Нереальности воспринимаемого мира,

Находят удовольствие вымышляя его действительность.

Цеплясь или за концепцию этернализма или нигилизма,

Неразумные люди вызывают свое падение.

Так как все дуалистические реальности не являются ни субстанциональ­ными ни ничем, следует ли тогда считать эти реальности проявлением внут­реннего осознавания? Эта манифестация переживается при определенных ус­ловиях. Но даже и тогда, такое внутренне осознавание не имеет истинной реальности.

Ланкаватара говорит поддерживая этот взгляд:

Внешняя действительность не субстанциональна ни ничто;

Также и ум - не сущность.

Удаление всех точек зрения - критерий

Невозникновения [пустоты].

Бодхичарьяватара говорит:

[Автосознание] нельзя воспринять

Ни чувствами,

Ни им самим;

Изучать, является ли автосознание самовозникающим или нет, -

Все равно, что описывать манеры поведения сына бесплодной женщины -

Это упражнение на бессмысленность.

Тот же текст продолжает:

Когда, в поле видимости ума,

Не наблюдается [никакой сущности у] составных и несоставных вещей,

Тогда нет и никакой другой реальности,

И прилипание [к воображаемой сущности] спокойно приводится

В неконцептуальное состояние.

Первый трактат Бхаванакрамы резюмирует:

Созерцай, что три плана существования имеют ментальное происхожде­ние, ведь они обозначены умом. Анализируя ум, медитатор изучает сущность всех вещей.

Анализируя суть ума, следует созерцать, что ум сам не может быть со­вершенной реальностью. Как может этот ум быть таковым, когда он принима­ет ложные внешние формы за совершенные реальности, пусть даже эти "ре­альности" - лишь его манифестации? Равно как материя и другие чувствен­ные объекты - нереальны, так и ум. Чувственные объекты составлены из разных явлений; они суть ни единичная сущность и не сложены из многих сущностей. Ум не отличается от таких характеристик, так как он ни единая сущность ни многие сущности. Ум - эфемерен. Эфемерную природу феноменов надо установить тем же самым способом, что и с умом.

Глубокое изучение сущности ума посредством мудрости открывает, что ум в предельном смысле не обладает ни внутренней ни внешней реальностью. Однако без рассмотрения этих двух реальностей, ум нельзя познать. Ум не в прошлом, ни в настоящем и не будущем. Возникающая мысль не имеет наб­людаемой точи входа и окончания после своего прохождения. Ум нельзя ни

потрогать ни продемонстрировать; у него нет структуры. если его нельзя

поймать или продемонстрировать и у него нет структуры, может возникнуть

вопрос относительно сущностной природы ума. Ответ излагается в Ратнаку­те:

Будда: Кашьяпа, как ни исследуй ум, его нельзя обнаружить. Эта не­узнаваемая природа не может быть познана. То, что не познается, не имеет прошлого, будущего ни даже настоящего.

Данный метод медитации слишком высок для тех, кто воспринимает пусто­ту прибегая к анализу или концептуализации.

Сутраламкара заключает:

Знай, что помимо ума ничего не существует,

И что так же сам ум не существует.

Пойми, проницательный медитатор, нереальность того и другого,

И оставайся - вне дуальности - во всеохватывающей пустоте.

Мастер Васубандху, в своем комментарии, соглашается:

Понимая, что помимо ментального образа нет ничего, что можно поз­нать, осознают несуществование ума, так как без внешней реальности нет внутренней реальности. Всесторонне охватывая эту недвойствен­ность остаются в недвойственном протяжении реальности. Таково пря­мое родство со все-пронизывающим пространством реальности.

МЕТОДЫ ДОСТИЖЕНИЯ СУЩНОСТНОГО ВИДЕНИЯ:

МЕТОДЫ ПРИГОДНЫЕ ДЛЯ ЭТОГО, ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ ЗДЕСЬ:

ОСОБЫЕ МЕТОДЫ МЕДИТАЦИИ НА ВИДЕНИИ

ПРЕДЕЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Эта часть делится на три секции:

1. Идентификация совершенного видения реальности /53/

2. Медитация спокойного погружения

3. Достижение восприятия после погружения

Идентификация совершенного видения реальности

Медитировать на истинной природе ума, предполагая, будто он субстан­циональный, несуществующий, то и другое сразу, либо ни то и ни другое - значит впадать в крайности монистического этернализма или материалисти-

ческого отрицания. Вместе с тем, медитировать на концепции пустотности

/54/ как невозникающей /55/ или необразной значит интеллектуализировать

пустоту; следовательно, такое видение внутренней реальности - не истин­но.

Что тогда является истинным видением? Истинное видение можно опреде­лить либо через предписанную доктринальную диалектику либо при помощи созерцания, сообразно ключевым наставлениям, путем удаления всех искаже­ний или скептических взглядов. Истинное видение заключается в достижении четко определенного осознавания того, что субъект-объектные феномены суть лишь манифестации ума, и что истинная реальность ума не содержит никакой сущности. Подобно пространству ум не запятнан ни субстанцией ни концептуальной отметиной, и свободен [от возникновения, пребывания и прекращения]. Выходя за границы сферы проникающего интеллекта, он - неп­рерываемый поток существа.

Для обычного практикующего видение реальности представляет собой восприятие [ума], как иллюзии. Это видение отличается от тонкого осозна­вания умов на продвинутых ступенях. Истинное видение реальности и внима­тельность должны достигаться при помощи интеллектуального различения и опытного постижения.

Чоньи Мийовай Дхо (Дхарматасвабхава-шуньятачалапратисарвалока-сутра)

говорит:

Все вещи, по своей внутренней природе, суть невозникающие, неостаю­щиеся в своей истинной сути, непричастна никакого рода абсолютным функциям и действиям, и находятся вне области концепций и неконцеп­ций.

Праджняпарамита-самучаягатха сообщает:

В совершенстве понять, что все феномены лишены присущей реальности, значит проявить трансцендентальную мудрость превосходного пути.

Тот же текст добавляет:

Не концептуализировать [феномены] как [абсолютно] возникающие или невозникающие, или ни то ни другое вместе, значит проявлять транс­цендентальную мудрость превосходного пути.

Дхармадхату-пракритьясамбхеданирдеша-сутра поясняет:

Ум не составляют формы: он не может ни конкретизировать ни излу­чать; его нельзя ни коснуться ни увидеть; он не находится ни внутри ни снаружи ни где-то между. Он совершенно чист, не имея никакой сущности. Для ума нет освобождения /56/, так как его внутренняя природа - всеохватывающее пространство реальности /57/.

Умла Тепа говорит:

То, что невыразимо, невообразимо и неопределяемо -

Это трансцендентальная мудрость.

Муламадхьямака-карика определяет:

То, что нельзя ни отбросить ни приобрести,

Что не разрушается и не существует вечно,

Что есть ни абсолютное прекращение ни возникновение, -

Это состояние нирваны

Атиша подробно разъясняет:

Он - скрытый и непонятийный,

Ясный и несоставной;

Изначально чистый, он не возникает ни прекращается;

Его природа - нирвана,

Всеохватывающая реальность (дхармадхату),

Без центра и горизонта.

Наблюдай ее с чуткостью, с постижением свободным от концептуализации

Без чувственного побуждения и тупости.

Атиша дает комментарии о мудрости:

Все агрегаты, элементы и способности чувств

Должны пониматься как лишенные абсолютного возникновения,

Их внутренняя природа - пустота.

Такое видение называется мудростью.

Медитация спокойного погружения

В общем считается, что нерассеиваемое видение реальности есть медита­ция. Погружение в указанное видение надлежит поддерживать вниманием и бдительностью, воздерживаясь от любого различения и каких бы то ни было представлений. Тем самым ум следует установить в его внутренней естест­венности "в отсутствии всякого созерцания" и без усилий ни на изменение, ни на увеличение, ни на уменьшение, ни на изучение.

Намкха Табю Тингнге-дзингьи До объясняет:

Благодаря амброзии святого гуру

Понимают, что ум подобен небу.

Пребывать единственно осознавая значение ума

Называется спокойным погружением.

Тингдзин Дампай Дхо говорит:

В присущей реальности природе [дхармата]

Устанавливают ум - который тождественен ей.

Тогда рождается непередаваемый опыт.

Это - спокойное погружение.

Сапташатика-праджняпарамита сообщает:

Там, где не отказываются, не принимают и не удерживают

Никаких из аспектов реальности,

Присутствует медитация запредельной мудрости.

Несозерцание и непредставление - вот эта медитация.

Астасахасрика-праджняпарамита добавляет:

Медитация запредельной мудрости

Подразумевает не медитировать ни на чем.

Тот же текст так же говорит:

Медитировать на запредельной мудрости

Значит медитировать на пространстве.

И:

Как пространство неконцептуально, так и запредельная мудрость

Намкха Ринпочай Дхо и Майтрея сообщают:

Нет ничего, что устраняется,

Ни чего-то, что определяется;

Надлежит в совершенстве воспринимать лишь чистую реальность.

Благодаря такому восприятию можно достичь освобождения.

Аватамсака сообщает:

Тому, кто стремиться войти в мир действия

Победоносного Будды,

Следует тренировать ум так,

Чтобы тот был чистым как пространство.

Оставляя позади мышление, различение

И цепляние к познанию,

Ты должен попасть в этот мир

Имея ум подобный пространству.

Сутраламкара продолжает:

Единственно установливая ум в пространстве внутренней реальности

И стабилизируя внимание чистого осознавания,

Вскорости пересекут океан достижения.

Бодхичиттавиварана говорит:

Ум, свободный от ментальных образов,

Обладает внутренней характеристикой пространства,

И эта медитация подобая пространству

Считается медитацией на пустотности.

Атиша разъясняет:

В пространстве внутренней реальности, свободном от всяких концепций,

Устанавливают ум без различения.

Похожие высказывания великих мастеров будут далее изложены в главе о восприятии после погружения.

Достижение восприятия после погружения

Когда медитатор воспринимает реальности в состоянии после погруже­ния - фаза отличная от спокойного погружения - ему надо поддерживать ра­нее приобретенную в состоянии спокойного погружения яркость или силу внимательности. Поддерживая осознавание того, что все явления в действи­тельности лишены врожденной сущности, воспринимающий видит так каждый аспект, стоит тому появиться. Это состояние описывается как восприятие после погружения и аналогично эфимерной иллюзии.

Праджняпарамит-самучаягатха разъясняет:

Понимая, что пять агрегатов

Подобны волшебной иллюзии,

И не сталкивая агрегаты с их иллюзорной природой;

Освобождаясь от различных дуальностей

И устанавливая [ум] в успокоенное состояние,

Медитатор действительно практикует запредельную мудрость.

Самадхираджа делает похожее замечание:

Подобно миражу, городу-фантому,

Волшебству и сновидению

Медитация воспринимаемой реальности

Лишена истинной сущности.

Узнавай все феномены таким же образом.

Относительно аналогии "волшебства", сказано, что медитатор - во время сознавания после погружения - представляет себе все восприятия, как не­реальные и иллюзорные. Сосредоточение делается на понимании тождества видимости [реальности] с аналогией "иллюзии". Отсюда обозначение концеп­туализируемой иллюзии. Хотя иногда и воспринимают иллюзию таким образом, это не совсем точно соответствует термину "медитация по аналогии с вол­шебством". Каков же тогда иной способ заниматься восприятием после пог­ружения? Необходимо поступать точно так же, как волшебник действует со своим колдовством, воспринимая его как нереальное и вместе с тем остава­ясь свободным от прилипания. Хотя зрители и воспринимают видимость вол­шебной формы такой же, как и он, но в отличии от мага, они считают ее чем-то действительным.

Подобным образом, тогда как обычных людей одолевает жесткое прилипа­ние к субъект-объектным феноменам, как будто они - истинная реальность, йогин пребывает в осознавании, что все видения суть явления, лишенные действительной природы или сущности. Подобно тому, как маг воспринимает вызванные колдовством образы, так и йогин беспрепятственно воспринимает лишь видимость относительных феноменов. Это он делает с осознаванием, что в пределе все реальности лишены истинной природы. Такое видение ре­альности, как сказано, соответствует смыслу аналогии волшебства.

Самадхираджа дает комментарии о восприятии иллюзии:

Маги вызывают колдовством разные формы

Лошадей, слонов и колесниц.

Хотя те и кажутся как таковые,

У них нет реальности.

Пойми, что все феномены такие же.

Медитатор, который осознал изначальную чистоту ума, объединяет равно­весие погружения, кое неизменно установлено в глубине внутренней реаль­ности, с иллюзорным восприятием после погружения. Он тем самым достигает двукратного просветления - устранения прилипания ко всем дуальностям, и вместе с тем восприятия всех феноменов, как манифестаций внутренней ре­альности.

Праджняпарамита-самучаягатха сообщает:

Он не обдумывает будучи в или вне спокойного погружения,

Потому что он в совершенстве осознал истинную природу феноменов.

Таким образом, коль скоро медитатор поддерживает реализованное виде­ние высшего понимания, ему надлежит знать, как сохранять его с неотвле­каемым вниманием, оберегать его от тупости или чувственного побуждения с помощью готовности, и усиливать концентрацию беспрепятственного видения реальности. Ему надо также добиться совершенной невозмутимости, коя за­щищает ум от чувственных отклонений, и следует знать, как эти созерца­тельные состояния можно достичь при помощи четырех ментальных сил, таких как внутреннее усилие и т.д. Эти наставления содержатся в Шравакабхуми. Ему полагается знать их применения как для успокоения, так и для пости­жения. На этом комментарий по медитационной стадии постижения завершает­ся.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Стадии успокоения и постижения

Часть III: Вычищение сомнений относительно методов поддержания медитативного погружения

и видения реальности

1. Различие между аналитической медитацией и медитацией концентрации

(фиксированного внимания)

2. Применение анализа и концентрации к успокоению и постижению

3. Концентрация и анализ видения реальности

4. Устранение сомнений относительно сути видения реальности

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ АНАЛИТИЧЕСКОЙ МЕДИТАЦИЕЙ

И МЕДИТАЦИЕЙ КОНЦЕНТРАЦИИ

Некоторые считают, что медитация ученых наставников - только аналити­ческая, а медитация нищенствующих последователей - исключительно медита­ция концентрации. Другие думают, что Буддистские схоласты лишь изучают и исследуют полагаясь на доктринальные тексты, тогда как последователи практикуют спокойное погружение единственно основываясь на практических инструкциях. Это не так.

Ученым необходимо фиксированное внимание спокойного погружения, кое концентрируется на предмете медитации, между тем как последователям не­обходима аналитическая медитация, для того чтобы очистить свой взгляд от искажения и скептицизма. Иначе говоря, видение внутренней реальности достигаемое единственно через аналитическое исследование, сводит такое видение к интеллектуальному упражнению, тогда как видение, полученное только через фиксированное внимание, есть просто переживание ума. Без обоих - фиксированной внимательности и аналитического исследования - бу­дет тяжело осознать суть медитации.

Каковы определяющие и различающие факторы фиксированной вниматель­ности и аналитического исследования? Фиксированная внимательность и ана­литическое исследование обозначаются согласно их высшей или низшей сте­пени. Аналитическое исследование - это медитационная стадия, коя стре­мится установить видение внутренней реальности при помощи изучения, построенного на выводах и авторитетных сочинениях. Фиксированная внима­тельность - это медитационная стадия, когда видение внутренней реальнос­ти устанавливается по существу посредством действительного познания, приводящего к медитации спокойного равновесия предельной реальности. Школа аналитического исследования относится к медитационным системам, основанным главным образом на выводном исследовании и авторитетных тол­кованиях, воплощенных в работах Асанги и Нагарджуны. Медитационная сис­тема фиксированной внимательности добивается совершенного видения снача­ла путем созерцания действительного познания, а затем в погружении через основную медитацию на предельной природе ума. Система была дана великими мудрецами Сарахой и Шавари. Совершенное видение, обретаемое в этих двух школах необходимо должно быть одним и тем же постольку, поскольку имеет­ся в виду пустота, являющаяся предельной природой.

Дже Гецангпа комментирует эти системы:

В пределе предмет аналитической школы Буддистских ученых и школы фиксированного внимания нищих йогинов - один и тот же. Причем пос­ледняя считается более быстрым путем.

Трудно реализовать совершенное видение полагаясь единственно на авто­ритетные писания и логический вывод. Как справедливо замечает мастер Чандракирти: "Исследование при помощи авторитетных писаний и выводной логики - это анализ через понятия, который неспособен дать действитель­ное познание." Согласно Буддийской традиции многие из великих Буддийс­ских ученых, таких как "два великих колесничих", Нагарджуна и Асанга, добивались освобождения благодаря своей верности содержательным настав­лениям Буддийского эзотеризма. Другие великие ученые, такие как Наропа и Майтрипа, достигли освобождения следуя содержательным наставлениям пре­дельной истины, хотя и не без попыток сперва добиться его на пути авто­ритетных писаний и выводной логики. Большинство великих святых Тибета и древней Индии достигали освобождения следуя содержательным наставлениям Буддистского эзотеризма.

Встречаются такие, кои полагают, что совершенное видение нельзя реа­лизовать без общего применения авторитетных писаний и выводной логики, и в особенности применения логики, соответствующей Мадхьямаке Нагарджуны и Арьядевы, духовных отца и сына. Пожалуй, эта точка зрения отвечает лишь личным слабостям, но отнюдь не верна. Если бы это утверждение было спра­ведливым, следовало бы, что прежде сочинения текстов по логике Мадхьяма­ки, Нагарджуна и Арьядева не реализовали совершенное видение. Такая точ­ка зрения далее подразумевала бы, что также Будда, бодхисаттвы и многие великие пробужденные Тибета не реализовали совершенного взгляда.

С этимологической позиции, термины такие, как "исследование" и "вни­мательность", обозначают анализ и спокойствие ума. Трудности возникли бы, если бы пришлось не согласиться с этими определениями. Аналитическая медитация, в качестве предмета исследования, включает в себя всю доктри­ну, начиная с редкой возможности получения счастливого человеческого состояния, и кончая непостоянством и определением двух типов бессамост­ности. Медитация фиксированного внимания содержит все медитации погруже­ния на основе определения, сделанного при предыдущих исследованиях. Та­кая концентрация поддерживается при помощи внимания и бдительности.

Некоторые рассматривают аналитическое исследование и фиксированную внимательность как взаимно исключающие друг друга. Они оспаривают то, что ум можно привести в успокоение одновременно с соперничающим исследо­ванием при помощи проникающего интеллекта. Помимо этого они считают, что анализ невозможен, пока ум остается в успокоении, то есть непонятийном состоянии.

Первый трактат Гомрим (Бхаванакрама) сообщает:

Пока ум находится в успокоении, его исследуют при помощи интеллек­туального распознавания. Интеллект в равновесном погружении должен сам иследовать [природу ума].

Мастер Васубандху, в комментарии на Сутраламкару, ссылается на разно­образные медитации постижения: медитации как с или без общего рассмотре­ния, так и с или без проникающего анализа, и медитации, занимающиеся только проникающим анализом. Многие из аналитических медитаций надлежит практиковать без возмущения состояния фиксированной внимательности. Ис­пользование бдительности в установленном успокоении - это уже форма исс­ледования [просто, чтобы отмечать появление чувственного побуждения или тупости]. Существует много подобных примеров.

ПРИМЕНЕНИЕ АНАЛИЗА И КОНЦЕНТРАЦИИ К

УСПОКОЕНИЮ И ПОСТИЖЕНИЮ

Некоторые люди полагают, что чередуя медитацию фиксированного внима­ния с исследованием, невозможно реализовать успокоение. Они настаивают на том, что медитация успокоения неизменно должна быть фиксированным состоянием и считают, что анализ, использующий распознающую мудрость, - в медитации постижения - вызывает прекращение постижения. Эти взгляды неверны.

Если бы вышеупомянутая точка зрения на фиксированную внимательность, выражаемая некоторыми людьми, была бы правильной, то такие медитации, как "исчерпывающий анализ"/59/, "внутреннее изучение, имеющее целью уст­ранение загрязнения"/60/, и т.д. нельзя было бы употреблять в качестве объектов медитации успокоения. Отсюда следовало бы, что применение рас­познающей мудрости и твердой бдительности при овладении успокоением было бы столь же ошибочным. Такая точка зрения истолкователя постижения про­тиворечила бы традиционному взгляду о том, что при завершении анализа анализирующий интеллект в конце концов спокойно устанавливается [в сос­тоянии успокоения]. Согласно позиции толкователя, непонятийное и невоз­мущаемое постижение, упоминаемое в Бхаванакраме, невозможно. Более того, утверждается, будто медитационный анализ и успокоение, постижение и фик­сированное внимание взаимно исключают друг друга. Этот взгляд предпола­гает, что анализ является полностью интеллектуальным различением, а ус­покоение совершенно неконцептуально. Считается, что состояние постижения прекращается, когда прогрессирует медитация фиксированного внимания. Следовательно, постижение непременно должно быть связано с распознающим интеллектом. Справедливость подобных утверждений означалала бы невозмож­ность объединения успокоения и постижения, и отрицала бы сродство между непонятийным восприятием и постижением. Это очень большое заблуждение.

Как же тогда следует практиковать? На ступени успокоения медитируют в основном на фиксированной внимательности, согласно методам изложенным в девяти стадиях успокоения ума. Но и тогда необходимо применять анализ, коль скоро установлено спокойное равновесие.

Первый трактат Бхаванакрамы сообщает:

Когда в уме преобладает полный покой, используй обстоятельный анализ

ко всем психофизическим агрегатам и элементам [потока бытия].

Существует множество рекомендуемых аналитических методов практики на ступени успокоения. Например, созерцание уродства в качестве противоядия от вожделения, созерцание любви против ненависти, и созерцание закона взаимозависимой активации - от неведения. Подобно этому, в медитации постижения преобладают исследования при помощи трех или четырех методов. Постижение не пропадает, когда анализирующий интеллект в конце успокаи­вается; так что не остается и следа двойственности. Это успокоение ана­литического интеллекта является стадией чистого постижения, на которой необходима медитация фиксированного внимания.

Кашьяпапариварта-сутра говорит:

В огне, возникающем при трении двух кусков дерева,

Затем сгорают оба куска;

Подобно этому, распознавание двойственности питает мудрость,

Коя затем уничтожает оба [дуалистических представления].

Муламадхьямакаватара объясняет:

Люди связаны дуалистическими концепциями;

Йогины, кои преодолевают дуализм, достигают освобождения.

Плод совершенного анализа есть

Полная отмена различения.

Так говорят мудрые.

Раз объединение успокоения и постижения достигнуто, основное медита­ционное усилие полагается направлять на фиксированное внимание, и время от времени на аналитическое исследование /61/. Ниже будут процитированы авторитетные сочинения. Для обычных последователей рекомендуются следую­щие методы. если тебя одолевает внутреннее отвлечение /62/, происходящее из-за чрезмерного анализа, медитируй успокоение; медитируй постижение, если одолевает депрессия, обусловленная черезмерной медитацией фиксиро­ванного внимания и успокоения; медитируй на безмятежности, не требующей усилий, сочетая успокоение и постижение.

Первый трактат Бхаванакрамы сообщает:

Тупость, если ее не устранить, полностью поглотит ум, направляя его в темную сферу лишенную постижения. В тот момент, когда ум впадает в тупость, он должен быть очищен. Случается, что в ходе постигающей медитации интеллект достигает большой чуткости, это приводит к то­му, что ум становится беспокойным. Его восприятие истинной реаль­ности становится зыбким, подобно мерцанию масленного светильника на ветру. Этот ум не способен воспринимать внутреннюю реальность. Ле­карством в такой ситуации является медитация успокоения. Как только успокоение стабилизируется, медитация распознающей мудрости должна возобновиться.

Стоит медитатору гармонично сочетать успокоение и постижение, он должен поддерживать это единство без чрезмерного напряжения так долго, пока тело и ум могут выдержать это состояние. Раз успокоение и постижение соединены, то вместо того чтобы перемежать это состоя­ние с исследованием, ум должен покоиться в сконцентрированном рав­новесии.

Самадхинирмочана-сутра комментирует:

Майтрея: На какой стадии успокоение и постижение смешиваются и име­ет место их гармоническое единство?

Будда: Это происходит, когда ум покоится в однонаправленной кон­центрации.

Майтрея: Что значит однонаправленный ум?

Будда: Это простое осознование воспринимаемого образа погружения, кое надлежит сохранять.

Мастер Джнянагарбха /63/, в своем комментарии на Самадхинирмочану, объясняет:

Путь успокоения неотделим от пути постижения, поскольку первый есть концентрация на уме, который потом становится объектом исследования для последнего. Ум является единственным объектом обеих этих визуа­лизационных медитаций. Когда медитация успокоения делает ум устой­чивым, постигающая медитация анализирует его. И визуализация и ви­зуализирующий суть лишь тождественные характеристики ума. Следова­тельно, они суть нераздельные сущности.

АНАЛИЗ И КОНЦЕНТРАЦИЯ НА ВИДЕНИИ РЕАЛЬНОСТИ

Некоторые учителя предлагали следующие методы, кои я считаю неверны­ми: Чтобы удержать совершенное видение, медитатор сперва должен исследо­вать предельную реальность, используя авторитетные доктринальные сочине­ния и логику. Это должно привести к твердому четко установленному осоз­наванию несубстанциональности дуализма /64/. Медитатору на короткое вре­мя надо сфокусировать свою концентрацию на этом. Они учителя утвержда­ют, что продолжительная концентрация сводит ее четко установленное осоз­навание до простого успокоения с результирующей потерей постижения. Но медитатору надлежит не только практикавать таким образом, но и необходи­мо попеременно чередовать медитацию фиксированного внимания с исследова­нием.

Я поясню, почему установленное в ходе рассмотрения осознавание не­субстанциональной реальности, полученное таким образом в результате изу­чения авторитетных доктринальных сочинений и логики, является, не смотря на объяснения, ничем иным, как умом хватающимся за пустотность. Такое видение не наделено совершенным постижением, и оно не может стать совер­шенным в медитации фиксированного внимания. Данная система не может при­вести к достижению равновесия погружения, наделенного совершенным виде­нием, поскольку, как они полагают, успокоение недостижимо через переме­жающуюся медитацию фиксированного внимания и исследования. Основание для приведения ума в успокоение и в постигающее видение - одно и то же. При­водить ум к фиксированному вниманию после исследования также неправиль­но, ведь, как они считают, постижение исчезает, коль скоро ум приведен в успокоение. Когда так пропадает постижение, концентрация на совершенном видении [реальности] не может сделать медитацию совершенной. Столь же неправильно говорить, что соединение успокоения и постижения вырождается в простое успокоение без всякой пользы от повторяемых исследований. Ког­да возникает видение такого союза, концентрация на этом видении объемлет как успокоение, так и постижение. Это действительно союз обоих. Было бы ошибкой повторно пытаться исследовать после того, как ум достиг нужного видения, потому что такое исследование через авторитетные доктрины и ло­гику все еще остается внутри концептуальной области. Это - вводящее в заблуждение различение, оно должно быть устранено с зарождением непоня­тийного осознавания /65/. Ссылка в Кашьяпапариварте и Бхаванакраме на непонятийное осознавание, происходящее из аналитического интеллекта, просто указывает на необходимость того, чтобы мудрость в начале устано­вила совершенное видение. Здесь не говорится о необходимости повторных исследования для поддержания достигнутого видения.

Так как большинство форм установленного в ходе рассмотрения осознава­ния /66/ - не более чем выводное заключение /67/, основанное на рацио­нальном интеллекте, их нельзя принимать в качестве непонятийного осозна­вания. Вместе с тем неверно полагать, что концентрация на совершенном видении и созерцательное успокоение суть одно и то же. Между ними су­ществует огромная разница. Успокоение просто сохраняет поток неразличаю­щего внимания /68/ на визуализируемом образе /69/, тогда как ум, сфоку­сированный на совершенном видении, - это поток непонятийного осознава­ния, кое сочетается с четкой уверенностью в пустотной природе [двойс­твенности].

Как тогда следует практиковать аналитическое исследование и фиксиро­ванную внимательность, дабы удержать совершенное видение? Во-первых, когда добиваются видения реальности, то развитию доподлинно установлен­ного осознавания способствует отказ от всех сомнений и предположений от­носительно критерия отдельных признаков реальности и их обобщенных приз­наков при помощи интеллекта, рожденного в результате полученых знаний. Это подобно подготовке необъезженной лошади. Для реализации совершенного видения существенно необходима распознающая мудрость /70/, возникающая в ходе медитации. В виду независимости от выводного заключения эта муд­рость способна непосредственно установить, что все реальности лишены ис­тинной сущности или врожденной природы. Она приводит медитатора к опыту того, что сам аналитический интеллект не имеет идентифицируемого прояв­ления или сущности. Таков фундаментальный принцип совершенного видения. Наблюдения и исследования надлежит практиковать при помощи созерцатель­ной мудрости с непрестанным вниманием медитации успокоения, нежели пос­редством понятийного анализа.

Первый трактат Бхаванакрамы сообщает:

Когда ментальный фокус на визуализируемом образе успокоения стано­вится неколебимым, то если в этот момент его исследуют при помощи мудрости, возникает сияние чистого осознавания, как будто свет рас­сеивает темноту. Чистое осознование появляется, когда достигнуто согласие между ними [успокоением и постижением]. Это сочетание про­исходит подобно тому, как глаза и свет сочетаются, производя зри­тельное восприятие, вне противоречивых характеристик света и темно­ты. Такой транс погружения, по своей природе, свободен от темноты, его сущностная характеристика - целеустремленность. В таком медита­ционном равновесии /71/ предельная реальность воспринимается такой, как она есть. Эта медитация не только совместна с мудростью, но бо­лее того она находится в совершенной гармонии с ней. Следовательно, невыразимая природа всех феноменов, установленная при помощи анали­тической мудрости, полученной в медитации погружения, есть предель­ная реальность по ту сторону концепций. Вот критерий высочайшей чистоты [осознавания], кое есть спонтанное исполнение. Вне этого нечего наблюдать.

По мере того как распознающий интеллект в конечном счете успокаивает­ся, [когда возникает первичное осознавание], все реальности познаются, как не имеющие абсолютной самоприроды. Таков смысл восприятия истинной природы.

Первый трактат Бхаванакрамы продолжает:

Что значит воспринимать предельную реальность? Здесь имеется в виду неразличимость [какой бы то ни было абсолютной самоприроды] любых реальностей. Этот термин "неразличимость каких бы то ни было реаль­ностей" не следует толковать как тоже самое, что и темная пустота, переживаемая слепым, человеком с закрытыми глазами, или кем-либо неспособным к мыслительной активности.

Как текст сообщает:

.невообразимая природа феноменов, установленная при помощи анали­тической мудрости, получаемой в медитации погружения, есть предель­ная реальность вне концепций /72/.

Следовательно, медитатор, ищущий совершенного видения, должен сперва установить ум в равновесие погружения и затем вести медитационное иссле­дование с помощью распознающей мудрости. Достигнув такого видения, меди­татору надо повторять исследования всякий раз, когда ум одолевают недоб­родетельные мысли, вызванные привязанностью к дуальности. Раз безошибоч­ное осознавание совершенного взгляда установленно, только одна медитация фиксированного внимания, уже неперемежающаяся с исследованием, должна быть следующей практикой, пока медитатор не овладеет нужным видением. Позже это будет проиллюстрированно на примере доктринальных сочинений.

УСТРАНЕНИЕ СОМНЕНИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО СУЩНОСТНОГО

ВИДЕНИЯ РЕАЛЬНОСТИ

Здесь два раздела:

1. Обзор других Буддийских школ

2. Определение медитационной системы нашей шлолы

Обзор других Буддийских школ

Часть ранних Тибетских учителей ошибочно полагала, что видение внут­ренней реальности заключается в отказе не только от привязанности к двойственности, но также и от добродетельных мыслей. Некоторые рассмат­ривали это направление мысли, как тождественное направлению школы Хва­шанга /73/, ведь и там и там отсутствует доподлино определенное осозна­вание, всесторонне охватывающее внутреннюю реальность. Считается, что это видение получается либо вследствие запутанности ума, либо безразли­чия.

Другие ранние Тибетские ученые полагали, что "совершенный взгляд" есть поток доподлинно установленного осознавания, возникающий из осозна­ния несуществования двойственности, в результате книжного или выводного исследования, основанного на трех знаках силлогизма /74/. Это неверно. Мастер Гампопа назвал такую систему отрицающей концепцией непроисходящей [пустоты], потому что она дает интеллектуализированное и поверхостное представлене о пустоте, основываясь на выводных заключениях.

Праманасамуччая говорит:

Если ведут к истине

По пути диалектики /75/,

Это понижает ценность учения Будды.

Мастер Атиша говорит:

Пустоту воспринимают

Посредством двух форм осознавания,

Первичного познания /76/ и выводного заключения.

Так говорят те люди,

Кои запутаны двойственностью /77/.

Некоторые ранние тибетские учителя полагали, что внутренняя реаль­ность есть пустота абсолютного ничто, определяемая с помощью логики Мадхьямаки в ходе изучение "себя" и психофизических агрегатов. И это то­же неверно. Калачакра помещает это предположение ближе к нигилизму. Его, следовательно, нельзя принимать за идентичное пустоте высшей формы /78/.

Некоторые [учителя] предлагают сперва устанавливать жесткое видение, свободное от всяких крайних теорий, при помощи авторитетных источников, логического вывода, или практического наставления, и тогда приводить ум в неразличающее осознавание. Такова природа видения и медитации. И когда ум находится в спокойном равновесии, возникает союз осознования и пусто­ты, - яркий, прозрачный и безупречный. Это - непонятийное осознавание внутренней реальности.

Некоторые другие заявляют, что вышеупомянутые ученые, критиковавшие созерцательный подход Хвашанга, тем не менее сами практикуют подобное созерцание. Однако мне кажется, что их позиция относительно видения ре­альности и метода достижения успокоения согласуется с трактатами буд­дийских ученых и святых. И вместе с тем сами эти критики отождествляют блаженное переживание, получаемое через контроль совокупности нейропси­хической системы /79/ и творящих элементов, с непонятийным осознаванием. Не следует его путать с действительным непонятийным осознаванием. И не важно насколько хорошо осознавание, когда оно пропитано влагой чувств и переживаний, оно не более, как видимость, происходящая или из субъектив­ного или объективного измерения.

Между тем некоторые крупные ученые - опровергая все остальные видения внутренней реальности - в то же время довольствовались отсутствием ка­кой-либо собственной формулировки. Такая позиция не только лицемерна, но является неприятием классических трактатов Мадхьямаки, коим они якобы следуют. Это - уловка, имеющая целью подменить несомненное осознавание "этовости (thatness)" [предельной реальности].

Некоторые полагают, что пусть даже они и не раскроют видения внутрен­не присущей реальности посредством изучения доктрины и логики, зато ме­дитация на смысле истинной реальности выполняется, если ум приведен в его первичное состояние, свободное от представления об объективной ре­альности и от процесса различения. Они утверждают, что, раз пустота ис­тинной реальности лишена каких бы то ни было определений, то таков дол­жен быть и метод установки ума. Другие опровергают этот подход, отож­дествляя его с нигилистической системой Хвашанга. Хотя в самой практике и нет ошибок, способ ее описания вполне мог быть некомпетентным. Мое собственное наблюдение этой системы показало, что медитатор может ис­пользовать ее, чтобы раскрыть соответствующее видение, при условии если он осознает внутренние ограничения несубстанциональной объективной ре­альности и сущностное значение пустотной природы истинной реальности, лишенной всяких определений.

Даже, оставив в стороне исчерпывающее рассмотрение этих существенных моментов, если начинают устанавливать ум в простое, непонятийное состоя­ние сперва изучая его с помощью мудрости, и затем поддерживая этот покой при помощи бдительности и внимания, то принимают метод, предписываемый начинающим медитаторам для практики успокоения и постижения. Он отчасти близок методу поддержания взгляда на внутреннюю реальность, хотя и не совсем тот же, что применяют те компетентные медитатры, которые устрани­ли все сомнения и преувеличения. Даже непонятийная медитация, сопровож­даемая внимательностью и бдительностью, послужит поддержанию непонятий­ного успокоения. Несмотря на это, такое спокойное состояние может по-прежнему быть испорчено отсутствием внимательности и бдительности и затуманено глубокой тупостью и вялостью. Такое состояние называется по­давленной бездумностью.

Представители другой систсемы, одновременно допуская необходимость совершенного видения через анализ доктрины и логику, утверждают, что раз достигнуто совершенное видение, ум, установленный в окончательно непоня­тийное состояние, составляет медитацию этого совершенного видения. Оппо­ненты такой точки зрения придерживаются того мнения, что если бы такая позиция была истинной, тогда все измерения бездумности - такие как глу­бокий сон или медитация простого успокоения - должны бы были означать медитацию совершенного видения. На вопрос относительно того имеет ли ме­дитация дело с совершенным взглядом можно ответить опредлив присутствие или отсутствие бдительности и внимательности, усиленных вполне опреде­ленным осознаванием этого взгляда, в непонятийном состоянии, о котором идет речь. Мои предыдущие комментарии о ценности простой непонятийной медитации находят применение в этом примере.

Некоторыми утверждалось, что раз достигнуто истинное видение, вся последующая медитация должна начинаться с изучения видения при помощи распознающей мудрости. После чего, ум следует установить в непонятийное состояние. Они считают, что такова медитация истинного видения. Эта точ­ка зрения была отвергнута другими на тех же основаниях, что и в предыду­щем случае; доказывается, что простое приведение ума в непонятийное осознавание подобно глубокому сну. Относительно критерия определения яв­ляется ли медитация медитацией совершенного взгляда, я отсылаю к моему наблюдению выше.

Представителями еще одной точки зрения не принимаются три вышеупомя­нутые медитационные системы. Для них медитация совершенного взгляда сос­тавляет доподлинно установленное осознавание своей пустой природы, после чего внимание жестко фиксируется на его значении. Они, однако, указыва­ют, что первая система не свободна от некоторого интеллектуального укло­нения по направлению к пустоте, а во второй остается внимание на совер­шенном взгляде при установке ума в непонятийное равновесие. Третья сите­ма не лишается фиксированного внимания на видении совершенной реальности после начального исследования.

Однако, такой подход повлек за собой критику на основании того, что предписываемая медитация в противовес трем упомянутым состоит исключи­тельно из фиксации ментального сосредоточения на совершенном взгляде за счет вспоминания предварительного понимания этого взгляда. Такую медита­цию критики рассматривают как просто медитацию успокоения на пустоте и, следовательно, как не дающую постижения, кое проистекает из исследова­ния. Священная медитация должна состоять из успокоения и постижения; данная практика незавершена, так как она содержит только успокоение. Та­кую критику нельзя считать справедливой, если медитация, о которой идет речь, в основном является концентрацией [как указывает критик] на пости­жении, ранее полученном при помощи анализа. Следовательно, нет необходи­мости повторять анализ [в той же практике]. Я нахожу, что этот подход хорошо представлен, хотя и возможен некоторый базис для сомнения относи­тельно существования привязанности к переживанию видения.

Один тибетский крупный ученый утверждает, что для того, чтобы устано­вить видение реальности, медитатору следует сперва устранить захвачен­ность ума дуализмом, рожденную неведениеми и, потом, в качестве противо­веса, вызвать мощное осознавание пустой [природы ума] в ходе медитаций. Просто овладеть концентрацией ума на осознавании этого видения значит лишь поддерживать успокоение. Вместо этого, должно быть повторено изуче­ние и создание мощного осознавания уверенности. Всесторонний охват смыс­ла внутренней реальности не обязательно состовляет прилипание к субстан­циональному дуализму. Все непонятийные состояния, изолированные от рас­познающего интеллекта, аналогичны медитационной системе Хвашанга.

Последователи этого ученого считают, что в пустотности истинности ду­ализма, установленной при помощи логического исследования Срединного Пу­ти [Мадхьямаки], лежит смысл несамостоятельности. Мощная уверенность в бессамостности или пустотности истинной реальности, вызванная интеллек­том склонным к такой точке зрения, является несомненным осознаванием со­вершенного видения. Когда это осознавание уверенности сидит на коне ус­покоения и тем самым устанавливает его в равновесие погружения, такое состояние рассматривается, как истинное видение в медитации. Остальное все так же, как я говорил до этого /80/.

Теперь я буду исследовать предыдущее утверждение о том, что создание мощного осознавания пустотности внутренней природы включает в себя кон­цептуализацию несуществования само-природы или несубстанциональности; как бы то ни было здесь подразумевается прилипание к этой пустоте. Это утверждение подобно другим точкам зрения, следующим ему, согласно кото­рым интеллектуальное схватывание несамостоятельности феноменов и пустот­ности истинной реальности является ничем иным, как ментальной привязан­ностью. Чем сильнее схватывание, тем сильнее прилипание. Хотя и отрица­ется существование я, интеллектуальное схватывание несамостоятельности все еще сохраняется; хотя прилипание к субстанциональной реальности и отрицается, привязанность к этой реальности по-прежнему сохраняется. Та­кие представления признаются большими ошибками.

Бхаванакрама объясняет:

Созерцай все вещи как лишенные самоприроды; используя запредельную мудрость, оставь даже идею о несуществовании самоприроды.

Муламадхьямака-карика сообщает:

Тот, кто видит свою природу и природу других,

Как субстанциональную или как ничто,

Не воспринимает истинную природу,

Соответствующую доктрине Будды.

И тот же текст добавляет:

Утвердить реальность значит допустить этернализм;

Полностью отрицать реальность - принять нигилизм.

Бодхичиттавиварана поясняет:

Это - непроисхождение или пустотность,

Это - бессамостность.

Такова медитация поверхостного ума.

Это - не медитация на пустоте.

Эти описания противоречат позиции ученых упомянутых ранее. Муламадхьямака-карика сообщает:

Из-за своего ошибочного восприятие пустоты

Менее понятливые терпят неудачу.

Ума Тшиксал (Муламадхьямака-вритти Прасаннапада) объясняет:

В тот момент, когда все феномены постигаются как ничто,

Возникает искаженное видение.

Существует возможность такого риска. Тем не менее, следует ли сохра­нить такое цепляние, или выбрать позитивный взгляд на реальность, кото­рое из двух зол лучше.

Муламадхьямака-карика заявляет:

Тот, кто утверждает, попадет в сферу покоя;

Тот, кто все отрицает, попадет в мир страдания. /81/

Неправильно рассматривать, как простое успокоение, состояние, при ко­тором ум сфокусирован на воспоминании совершенного видения. Ум, приве­денный в успокоенное состояние содержит постижение; таким образом су­ществует союз обоих. О видении, лишенном их двух, нельзя говорить как о совершенном видении. Обозначать всякое постижение, как концептуальное, и каждое успокоение, как непонятийное, значит отрицать сочетание между ни­ми. Такое обозначение не предусматривает возможности синтеза успокоения и постижения. В свете этого подхода, следующее положение также непра­вильно. Касаясь единства успокоения и постижения, мастер Унанагарбха в своем комментарии на Самадхинирмочану-сутру пишет:

Так как путь успокоения концентрируется главным образом на уме, ко­торый вместе с тем является и объектом постижения, то восприятие и воспринимающий суть не отдельные сущности, но полное состояние ума. Относительно схватывания умом пустотности или ничто, ни один истол­кователь предельной доктрины, тибетский или индийский, не допускал справедливость этого.

Такой подход противоречит многим авторитетным точкам зрения. Напри­мер, Дхармадхату-сутра /82/ сообщает:

Оставь различение и концептуализацию

Всех феноменов, которые спроектированы умом;

Медитируй на внутреннем пространстве реальности,

Ибо в действительности они лишены внутренней сущности.

Великий Сараха разъясняет:

Истинная природа реальности незапятнана

Крайними понятиями и примесями [предрассудков];

Чистая, с самого начала, она вне определений;

Различать значит тревожить ядовитую змею.

Поскольку понятийное различение или исследование - это ничто иное, как применение обусловленного и заблуждающегося ума, концептуальное раз­личение предельной реальности отвергается.

Нагарджуна говорит:

Предельная реальность - вне

Мира различения ума,

Ибо ум осознается как обусловленный.

Неверно предполагать, что схватывание истинной природы реальности не представляет собой прилипания к понятийной реальности.

Праджняпарамита-самучаягатха подробно описывает:

Если бодхисаттва считает,

Что психофизические агрегаты "пусты",

Он схватывает понятийную реальность /83/,

Таким образом выказывая мало почтения тому, что "нерождено".

Праждняпарамита разъясняет, что рассматривать двойственными все фено­мены, начиная с психофизических агрегатов и кончая совершенным знанием, полагая их вечными или непостоянными, пустыми или не пустыми, обладающи­ми я или без я, значит потакать понятийной двойственности.

Сараха говорит:

Когда ум очарован [чувствами]

И предается им со страстным сердцем,

Тогда даже боль такая маленькая, как шелуха зернышка сезама,

Наверняка будет причинять постоянное страдание.

И он заключает:

Оставь привязанность к объектам, каковы бы они ни были.

Было много замечаний того же свойства.

Недостаточно слишком смело говорить, что все непонятийные состояния, свободные от аналитического анализа, тождественны медитационной системе Хвашанга.

Бодхичиттавиварана утверждает:

Неразличение - это пустота.

Как же тогда пустота присутствует там,

Где существует различение?

Мадхьямакаватара объясняет:

Ошибочные концепции являются результатами различения -

Так провозглашает Мудрый.

Атиша, разъясняя метод установки ума согласно специальному наставле­нию Мадхьямаки, говорит:

В середине медитации не различают и ни за что не цепляются.

Все такого рода заявления, которые настаивают на приведении ума в не­понятийное состояние, вполне могли бы быть медитационной системой Хва­шанга [в соответствии с критикой непонятийной медитации].

Учения Майтреи /84/ говорят о мудрости, коя хватается за пустоту ре­альности, как концепции этернализма. Поскольку от этой концепции надле­жит отказаться с помощью непонятийного осознавания, она не может быть совершенным видением. Даже если, как заявляют, она посажена на коня ус­покоения, это представление не будет совершенным видением в медитации. Согласно его системе, успокоение непременно должно быть непонятийным, тогда как успокоенный ум, не занятый различением, является причиной по­тери постижения. Аналогия лошади и наездника несостоятельна. Утвержда­лось, что аналитическое исследование само должно в конце концов прекра­титься [в погружении]. Когда это происходит, [если критик прав,] пости­жение пропадает и медитация становится похожей на медитацию, предлагае­мую школой Хвашанга. Можно использовать буддистскую логику и доктрину, чтобы рассмотреть эту позицию; однако, я не стану здесь разъяснять это из опасения слишком переутомить работой.

Определение медитационной системы нашей школы

Многое можно понять из предыдущего объяснения постижения, распознава­ния видения реальности и способов его поддержания, а также из коммента­риев по доктрине и логике. Сказано, что реализация видения пустоты про­исходит при достижении стадии просветления (illumination). Здесь я зай­мусь единственно тем видением, что соответствует интеллектуальному уров­ню простых человеческих существ. Особенно важно установить видение пус­тоты, или через аналитическую медитацию или в медитации концентрации. Сутры сообщают, что нереализованные видение и медитация не могут уничто­жить корни существования [сансары].

Бодхичиттавиварана замечает:

Те, кто находятся в неведении относительно пустоты,

Не могут достичь освобождения.

Эти запутанные умы блуждают

В тюрьме шести миров.

Бесполезно практиковать, когда нет раскрытия безошибочного видения реальности. Наропа, в труде Дристисамксепта, поясняет:

За счет безошибочного видения,

Медитация и действие вполне согласуются,

Достигается просветление,

Подобно тренированной лошади, умело двигающейся в нужном направлении.

Если видение - не в истинном согласии [с внутренней реальностью],

Медитация и действие возьмут неправильное направление,

И ничего ценного не будет достигнуто.

Это подобно слепому человеку, идущему на ощупь без проводника.

Достижение осознавания путем медитации существенно для успешного оп­ределения истинного видения. Простого интеллектуального понимания, воз­никающего из слушания и изучения, не достаточно. Все сутры, тантры и просветленные наставления согласны, что предельная медитация есть меди­тация, которая концентрируется на уме и доходит до высшей точки в реали­зации.

Гухьясамаджа-тантра сообщает:

Если ум до конца изучить,

Оказывается, что он является источником всех реальностей.

Этот феномен есть пространство неразрушимости,

В коем двойственность феноменов и присущей им природы отсутствует.

Ваджрапанджара далее устанавливают:

Драгоценный ум - это динамическая сила; ум, настроенный в медита­ции, достигает просветления.

Ланкаватара-сутра разъясняет:

Не познавай внешнюю реальность просто полагаясь на ум. Выйди за ог­раничения ума, фокусируясь на таковости [пустоты]. Установи ум на нереальности феноменальной видимости. Йогин, который осознал нере­альность видимости, правильно поймет Великую Колесницу.

Сутраламкара заключает:

Знай, что ничего не сущесвует кроме ума.

Осознай сам ум, как лишенный истинной реальности.

Сараха говорит:

Ум скован, если порабощен привязанностью;

Если привязанность разорвана, источник заблуждения устраняется.

Основанная на Ланкаватаре-сутре, система Двух Великих Колесничих/85/, "стадии медитации" и "наставаления по запредельной мудрости" предписыва­ют практики для достижения непонятийного состояния при помощи сосредото­чения (1) на уме, (2) на осознавании таковости [пустоты], или (3) на восприятии нереальности феноменов. Когда устанавливают видение реальнос­ти через медитацию в соответствии с сутрами или тантрами с разъясняющими наставлениями, обязательно применение распознающей мудрости. Об этом сказано в третьем трактате Бхаванакрамы:

Все реальности в сущности суть пустота, кою нельзя понять не прибе­гая к аналитическому интеллекту.

Однако сам этот интеллект в конце концов должен быть успокоен, пред­вещая появление непонятийного состояния.

Кашьяпапариварта сообщает:

Будда: Кашьяпа, когда под ударами ветра два дерева труться друг о друга, вспыхивает пламя. В огне затем сгорают деревья. Подобно это­му, Кашьяпа, из совершенного аналитического интеллекта рождается мудрость пробужденного, в языках пламени которой потом сгорает ин­теллект.

Второй трактат Бхаванакрамы объясняет:

Огонь истинного понимания предельной реальности возникает из пламе­ни сжигаемых деревьев. Таковыми были слова Лучезарного Победителя.

Анализ [постижения] - а не понятийных взглядов - должен происходить во время пребывания в медитативном погружении. Сутра подтверждает такой подход:

Понимания чистой истины можно добиться только в медитации погруже­ния.

Бхаванакрама соглашается:

Совершенное осознавание рассветает только тогда, когда ум - жестко установленный в успокоении - применяет мудрость и исследует его.

На этом уровне, истинное видение внутренней реальности - это рассвет непонятийного осознавания, лишенного всякой сущности. Он происходит, когда успокаиваются различающие способности. Сутра говорит подтверждая:

Совершенное постижение - это невосприятие феноменов.

Бхаванакрама добавляет:

Что такое постижение истинной реальности? Это невосприятие феноме­нов.

На данной стадии следует успокоить ум, приведя в непонятийное, невосп­ринимающее состояние, свободное от какого бы то ни было дуалистического мышления или сознания, невозмущаемое пеленой тупости или чувственного побуждения.

Сутра заявляет:

На внутренней реальности, как таковой, фокусируется ум с аналогич­ной природой. Непередаваемый опыт засияет в одном. Такое состояние характеризуется как равновесное погружение.

Атиша говорит:

Установи ум без различения в непонятийном протяжении реальности.

И далее добавляет:

Бесконечность реальности не имеет центра и горизонта. Наблюдай ее глубоким непонятийным умом, незатуманенным и тенью тупости или чувственного побуждения.

Мадхьямакопадеша Атишы заключает:

Таким образом, прошлые мысли прекратились, будущие пока не появи­лись, а настоящему трудно проникнуть. Будучи несубстанциональным и подобным пространству, ум не имеет цвета и формы. Он ни одна ни много сущностей. Его природа - нерожденная [пустота] и ясное осоз­навание. Вооруженный логикой изучая ум, всесторонне охватываешь его нереальность.

Ни две стороны ума [осознавание и пустая природа ума] ни распознающий интеллект не составляют никакой сущности. Например, огонь, возникающий в результате трения двух кусков дерева, уничтожает дерево, которое-то и родило его; когда дерево сгорит, огонь потухнет. В тот момент, когда мудрость устанавливает нереальность всего воспринимаемого и понятийного дуализма, медитатор осознает, что сама мудрость - это ясность и пусота, незатуманенная восприятием двойственности и неотвлекаемая тупостью и чувственным побуждением. Ум должен избавиться от таких недостатков, как тупость, чувственное побуждение, цепляние, вспоминание и другие менталь­ные действия. Медитатор должен сохранять непонятийное состояние, до тех пор пока оно не будет украдкой прервано вороватым восприятием или разли­чением.

Это можно объяснить проще. Когда, сначала, медитатор добивается со­вершенного видения, он устанавливает, что ум является источником всех дуальностей. Затем открывается, что ум не имеет сущности. Эти исследова­ния проводятся по следующему логическому рецепту, известному как: три входа времени, взаимное исключение одного и многих, несуществование аб­солютных происхождения, прекращения и течения, и ясная, пустая природа ума. Устанавливают, при помощи [вышеупомянутого] логического исследова­ния, что ум лишен всякой субстанциональности. Так же [устанавливается, что] аналитический интеллект нереален. Аналитический интеллект в конце растворяется в недвойственном, лучезарном состоянии, подобно тому, как дерево сгорает в огне.

Так достигается совершенное видение. Раз оно возникло, ум должен все­цело концентрироваться на реализованном взгляде, если оно не прерывается восприятиями или различением. В период погружения ум должен быть очищен от любых поползновений тупости или чувственного побуждения. Не следует позволять появляться различению, привязанности, сознанию двойственности, или другим ментальным действиям.

Бхаванакрама советует:

Созерцай несубстанциональность всех феноменов. Устрани даже это са­мое представление о несубстанциональности при помощи непонятийной мудрости. Медитируй на таком непонятийном состояни, которое выходит за рамки дуализма, как существования так и несуществования.

Есть такие, которые стремяться поддерживать видение реальности через медитацию и которые тем самым хотят согласовать успокоенное состояние с аналитическим постижением пустой природы феноменов, несуществования сущ­ности, или несуществования я. Они получат несомненное понимание, созер­цая смысл этих цитат.

Многие рассуждения говорят о необходимости непонятийной медитации, коль скоро совершенный путь был установлен. Самадхираджа сообщает:

Мудрое понимание обусловленной и необусловленной реальности,

Уничтожение воспринимаемой двойственности,

И успокоение ума в недвойственном состоянии

Приведут к постижению пустой природы всех феноменов.

Бхаванакрама цитирует Арья Ратнамегху:

Тщательное изучение и понимание ума приводят к осознанию его пус­тотности. С этим знанием, медитатор должен уйти обратно в чистое состояние недвойственности. Понимание несуществования сущности ума посредством аналитического постижения - это погружение в состояние недвойственности.

Второй трактат Бхаванакрамы продолжает:

Когда искатель истины до конца при помощи мудрости изучит [ум] и откажется от цепляния к присущей ему природе, как предельную сущ­ности, он тогда достигнет непонятийного погружения.

Камалашила в комментарии на Авикальпаправеша-дхарани объясняет:

В заключение изучения ум должен быть успокоен в непонятийном состо­янии.

Бодхипатхапрадипа подтверждает это:

При помощи доктрины и логики

Сперва установи, что у феноменов

Нет самоприроды и абсолютного состояния.

Потом медитируй на совершенной непонятийности.

На этом завершается общее разъяснение об устранении сомнений, касаю­щихся видения и медитации. Оно было написано как общее толкование, дабы послужить руководством ко многим методам реализации состояния погружения в соответствии с сутрами, тантрами и просветленными наставлениями.

КНИГА ВТОРАЯ

Подробное разъяснение Махамудры, необщая медитация

ЧАСТЬ I: ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

В этой части разъяснение включает в себя:

1. Описание того, как пробудить доверие

2. Подготовительные практики

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Описание того, как пробудить доверие

Глава состоит из пяти разделов:

1. Внутренний смысл учения: Определение Чакгья Ченпо [махамудры]

2. Источник махамудры согласно сутрам

3. Источник махамудры согласно тантрам, в особенности Непревзойденно­му Соединению (ануттара тантре)

4. Как махамудра воплощает в себе глубокий смысл всех сутр и тантр

5. Замечательные способности практикующих махамудру.

ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ УЧЕНИЯ:

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЧАКГЬЯ ЧЕНПО [МАХАМУДРЫ]

В этом разделе даются объяснения по трем пунктам:

1. Различные значения [тибетского] названия

2. Содержание и отличительная особенность ему присущего смысла

3. Блага, получаемые из знания его, и зло, происходящее из-за неведе­ния относительно его

Разные значения [тибетского] названия

Что касается названия Чакгья Ченпо, то: Чакгья обозначает одновремен­но печать [мудра], символ [нимитта], и знак [лакшкна]. Точно так же как печать оставляет след на других предметах, так и чакгья ченпо (махамуд­ра), предельная реальность, оставляет отпечаток на всех [дуальных] ре­альностях сансары и [недуальной] нирване. Точно так же как вооружение и военая форма указывают личность того, кто это носит, так и чакгья, в ка­честве доктрины, определяет внутренний характер или неизменную реаль­ность всех вещей. Слово Чакгья подразумевает непререкаемый авторитет, подобный бесспорному авторитету господина над своими подданными. Оно также означает предельную природу, которая придает всем реальностям их священные качества.

Гаганаганджапарипричча-сутра дает дальнейшие этимологические толкова­ния чакгья:

Реальности отмеченны печатью Татхагаты. Это печать таковости [пустоты], которая неотделима от реальностей, и остается непроница­емой для различения, проникновения или привязанности. Она - ни то, что движется, и не движение; следовательно ее не могут подвинуть существа вселенной, небесные, полубоги и люди. Эта печать Татхагаты

- природы будды - не рождена [не обусловленна]. Она - печать совер­шенной пустоты, полной единственности, полного отсутствия стремле­ний, полной составленности и отсутствия желаний. Как таковость [пустоты], она - печать чистоты и печать внутреннего пространства.

Термин ченпо [маха] означает высочайшее божество. Гухьясиддхи сообща­ет:

Она берет начало в высшей тантре - четвертом разделе [системы ваджраяны];

Она приносит совершенное просветление.

Она - это медитация махамудры, которую ничто не в состоянии превзойти.

Махамудратилака комментирует:

Относительно чакгья ченпо,

Чак символизирует осознавание пустоты [шуньяты],

Гья означает присущее ей качество, выводящее по ту сторону двойственности существования,

Ченпо обозначает их соединение.

Панчакрама о термине чак:

Чак означает обретение постижения сокровенного осознавания;

И о термине гья добавляет:

Гья символизирует пустоту осознавания, коя выходит за границы сан­сары оставив свой знак на всех вещях.

Гухьясамаджа далее устанавливает природу придельной реальности [маха­мудры]:

Она лишена всякой субстанции,

Лишена субъек-объектной двойственности,

Источнами которой являются психофизические агрегаты,

Элементы и способности чувств.

Это бессамостность реальности,

В которой [сансара и нирвана] равны.

Ченпо означает соединение искусности и мудрости, и т.д., и является, следовательно, высшей из всех медитаций. Декхонаньи Чупа (Дашататтва) описывает:

Истинный искатель объединяет искуссность и мудрость

В высочайшей медитации.

Он становится единым с махамудрой.

Название этой доктрины объясняется в Падмани, комментарии на Калачак­ру-тантру:

Чакгья ченпо символизирует запредельную мудрость, которая произвела

Татхагат в прошлом, делает то же в настоящем, и будет делать так же в будущем. Чакгья означает непребывающую (nonabiding) нирвану или неизменное блаженство. Следовательно, она превосходит печать мисти­ческого действа [кармамудра], и печать запредельного осознавания [джнянамудра].

Ченпо имеет такое обозначение, потому что она [запредельная муд­рость] незапятнана психическими осадками сансары.

Дже Гампопа говорит, что Чак показывает осознание того, что все явле­ния и факты, сансара и нирвана - неотделимы от их нерожденной пустой природы. Гья показывает изначальную чистоту, охватывающую все вещи - восприятия и возможности. Ченпо показывает осознание того, что свобода внутренне присуща истинной природе реальности [дхармата].

Тхектрон Ламы Сердингпы заявляет:

Относительно определения чакгья ченпо:

Чак означает самопроизвольное исчезновение грязных мыслей и поступ­ков, и соединение ума с предельным состоянием простоты [дхармакая]. Гья означает мощь этого состояния, неподвластное влиянию восприятия признака двойственности.

Ченпо означает высший уровень этой системы, превосходящий все ос­тальные средства [передачи учений], будь то колесница метафизичес­кой диалектики /1/, эзотерические колесницы внешнего действа, или физического и ментального действа /2/.

Синонимами к словосочетанию чакгья ченпо будут - внутренняя природа, высшее осознавание, универсальное превосходство, великая печать и пре­дельная реальность всех феноменов.

Джнянасиддхи-садхана Индрабодхи сообщает:

Эта предельная реальность

Также называется высшим неразрушимым осознаванием

И универсальным превосходством.

Она также известна как великий символ.

Понимай это как дхармакаю.

Йогасапта так же объясняет название этой доктрины:

Несуществующая самоприрода, таковость [пустоты], внутренняя реаль­ность, равностность феноменов и предельный мир - синонимы. Они не подразумевают ничего другого кроме того, что лишено самоприроды.

Содержание и отличительные особенности смысла названия

Сущностные черты махамудры описываются аналогичными всеохватывающему пространству; Она нигде не находится и не связана никакими концепциями. Индрабодхи определяет ее таким образом:

Как непребывающее (nondwelling) пространство охватывает все и не поддается определению, так и с предельной реальностью.

Майтрипа подробно объясняет:

Махамудра - это недвойственное осознавание, выходящее за рамки ин­теллекта; она - непонятийна, сияюща, подобно всеобъемлющему прост­ранству. Хотя и проявляет безграничное сострадание, она лишена са­моприроды. Она как отсвет луны на поверхности озера. Она ясная и неопределяемая, без центра и окружности, незапятнана, незагрязнена, и свободна от страха и желания. Подобно сну немого, она невыразима.

Великую печать интерпретируют сообразно трем уровням, рассматривая: фундамент, путь и завершение. Как фундамент, она, в общем, - это внут­ренняя реальность всех феноменов, которые изначально свободны от концеп­ций. С присущей ей пустой и ясной природой, такая реальность охвытывает сансару и нирвану, и тем не менее не поддается описанию. Это основание, применяемое в частности к уму, является истиной и первичной природой ве­ликой печати. Ясная, сияющая, и не имеющая идентифицируемой сути, она превосходит мысль и определение.

Великая печать, как путь, состоит из понимания того, что лежит в ос­нованиии всех феноменов, понимания сансары и нирваны, восприятий и воз­можностей. Он - это неделимая ясность и пустота, лишен [самоприроды], и т.д., абсолютного возникновения, пребывания и угасания /3/. Его можно реализовать при помощи доктринальных практик слушания, изучения и меди­тации /4/, но особенно через достижение совершенного видения и созерца­ние.

Великая печать, как завершение - это полное осознавание, наделенное двойной чистотой /5/. Его можно реализовать совершенствуя постижение фундамента махамудры при помощи законченного опыта великой печати, как пути. Практика требует очищения от всех дуалистических восприятий во всех их бесконечно малых неуловимых проявлениях, чтобы добиться ясности подобной ясности безоблачного неба.

Существуют дальнейшие разграничения внутри трех принципов [основания, пути и завершения]. Уттаратантра описывает фундамент махамудры:

Нечистый, нечистый /6/, чистый, и высшей чистоты

Относятся к трем ментальным состояниям

Чувствующих существ, бодхисаттв

И Татхагаты соответственно.

Таким образом фундамент махамудры, распознаваемый через таковость [пустоты], свойственен всем трем уровням внутреннего потока [ума].

Касаясь аспектов махамудры, как процесса самопробуждения [путь], Де­чок Джунгва (Самвародая-тантра) говорит:

Дифференцируемая пустота

Становится созерцательным погружением и мудростью.

Джнянагарбха-тантра суммирует:

Путь махамудры делиться на четыре части: супруги, как возвышения чувственности (кармамудра); духовного обязательства (самаямудра); внутренней супруги проявленного осознавания (джнянамудра); и всех феноменов (дхармамудра) /7/.

Касаясь махамудры, как завершения, Индрабодхи а Джнянасиддхи-садхана, сообщает:

Так же как зеркало отражает форму, так и предельная реальность [дхармакая] отражает осознавание. Таково осознавание подобное зер­калу.

Пять осознаваний [панча-джняна] и три совершенных аспекта [трикая] надо понимать как дифференциацию махамудры завершения [просветление].

Блага получаемые благодаря знанию махамудры и зло происходящее вследствие неведения

относительно нее

Отсутствие понимания постоянной реальности махамудры сделает невоз­можным достижение освобождения, даже если медитатор знает сто тысяч дру­гих способов погружения в чистое состояние. Только через понимание этой постоянной реальности он исчерпает все остальные реальности и достгнет просветления Неразрушимого Духа [Ваджрасаттвы].

Махамудратилака говорит:

Кто не понимает махамудры,

Тот не реализован, как бы он ни был свят /illuminated/.

Он не добьется высшего исполнения

Без совершенного понимания

Сущности махамудры,

Даже если он будет знать

Сто тысяч тантр всевозможных йогатантр и йогинитантр,

Кто имеет совершенное знание всех дхарм [феноменов] -

Тот действиетльно будда.

Кто имеет совершенное понимание махамудры,

Тот реализует неразрушимый дух [будда-ум].

Внутреннее осознавание этого духа -

Характеристика махамудры.

Внутренняя пустотность феноменов - это то же, что и махамудра, сог­ласно Бодхичиттавиваране:

Тем, кто не понимают пустоты,

Не удастся реализовать освобождение.

Так, запутанные существа, блуждающие в круге существования, -

Это заключенные в шести экзистенциальных сфер.

Майтрипа говорит:

Осознав присущую "я" природу,

Осознают, что космические явления и факты суть махамудра -

Великая, предельная и всеобъемлющая реальность.

И также он говорит:

Тот, кто не достиг внутренней реальности,

Ничего не добьется кроме временной свободы.

А раз он осознал эту внутреннюю реальность,

Что может тогда связывать его?

ИСТОЧНИК МАХАМУДРЫ СОГЛАСНО СУТРАМ

Сутры определяют значение махамудры по аналогии с различными эпитета­ми того же термина [мудра]. Сагараматипарипричча-сутра описывает:

Будда: О Сагарамати, все реальности отмечены печатью [мудрой] внут­ренней свободы, которая совершенно чиста и недвойственна. Подобно протяжению пространства, реальности не отличаются, потому что все они отмечены печатью равностности.

Та же сутра упоминает двадцать видов печатей, одна из которых - бе­зупречная печать - это ум, который очистился от прилипания к "себе". Сутра описывает:

Такая дхарма чиста, превосходна и сияет;

Ее состояние равностности подобно пространству;

Будучи с самого начала нерожденной [пустотой],

Она лишена абсолютного происхождения, источника, пребывания, или прекращения.

Это печать победоносного Будды.

В Майтреяпрастхана-сутре, Будда говорит о пятнадцати печатях:

О сын благородного духа, все вещи несут печать пустотности.

О десяти печатях сообщается в Гаганаганджапарипричча-сутре. Бумо Рин­ченгьи Чжупай упоминает следующие печати:

Свойства феноменов

Подобны свойствам пространства.

Все, что несет знак такой печати

Не регрессирует и не ухудшается.

Бхадракальпика упоминает такие обозначения, как печать осознавания, печать реальностей и т.п. Вармавьюханирдеша-сутра также упоминает термин печать реальностей. Манджушри-мулатантра в собрании текстов основной тантры говорит об определенных положениях руки, как о великой печати. Вайрочанабхисамбодхи отождествляет принадлежности медитационных божеств с великой печатью. Йогатантра классифицирует положения руки по четырем печатям. Похожие перечни существуют и относительно термина махамудра.

Словом, махамудра основания показывается в тантрах и сутрах, как квинтэссенция Татхагаты [будда-природы], которая изначально пропитывает поток индивидуального сознания. Эта внутренне присущая уму природа опи­сывается, как ясность [пустота]. Махамудра пути показана как созидатель­ные методы пробуждения сокровенных возможностей [будда-природа лежит в дремлющем состоянии в каждом потоке-существа] и объединения [такого осознавания] с предельной простотой непонятийности, внутренней пустотой, нереальностью феноменов и равностностью. Махамудра завершения, показан­ная в учениях достижения всеведущего просветления, состоит из четырех совершенных аспектов (чатуркая) и пяти осознаваний (панчаджняна).

ИСТОЧНИК МАХАМУДРЫ СОГЛАСНО ТАНТРАМ,

ОСОБЕННО НЕПРЕВЗОЙДЕННОМУ СОЕДИНЕНИЮ

[АНУТТАРА ТАНТРА]

Этот раздел охватывает три темы:

1. Изложение системы трех и четырех мудр

2. Изложение необычной махамудры

3. Виды запутанности других школ

Изложение системы трех и четырех мудр

Калачакра-тантра сообщает:

Побуждаемые критической решимостью, расторгают связь с супругой

(кармамудра)

И воздерживаются от внутренней супруги проявленного осознавания

(джнянамудра).

Концентрируясь на высшем и неизменном,

Медитируют на махамудре.

И продолжает:

П мере того как тесный союз с супругой

И восхитительное применение внутренней супруги проявленного осознавания

Объединяются с печатью великой матери /8/

В одно состояние,

Все больше будет возникать неизменное блаженство.

Падмаваджра в Гухьясиддхи советует:

Супруга преобразования беспорядочна и неискрена.

Такова и внутренняя супруга проявленного осознавания.

Оставь их, что переполнены различением,

И медитируй на махамудре.

Манджушри, в своем Таве Допа Дортенпа, говорит:

Сумасшедшая и злая - это супруга;

Внутренняя супруга проявленного осознавания - то же самое.

Оставь их в двойственном мире

И практикуй махамудру.

Три формы великой печати таковы: супруга, внутренняя супруга прояв­ленного осознавания и махамудра, что находится в соответствии с некото­рыми высказываниями великих мудрецов. Три печати также упоминаются в четвертой главе Прадиподдьотаны:

Три печати суть феномены, знак восприятия и великая печать (маха­мудра).

Четыре печати упоминаются в экзегетической тантре, Ваджрамале:

Так говорил неразрушимый Просветленный Победитель:

Бывают разные мудры, - мудра феноменов,

Мудра внутренней супруги проявленного осознавания /9/,

Мудра духовного обязательства, и великая печать,

Запомните их в соответствующем порядке.

Чандрагухьятилака утверждает:

Первая - печать феноменов,

Вторая - печать духовного обязательства,

Третья- великая печать,

И четвертая - печать внутренней супруги проявленного осознавания.

Джнянагарбха-тантра ссылается на четыре деления великой печати: суп­руги, печати духовного обязательства, внутренней супруги проявленного осознавания и печать феноменов. В комментариях Гарап Дордже на Сангье Ньямджор (Буддасамайога) даны те же четыре: великая печать, печать ду­ховного обязательства, печать феноменов и печать супруги. Мастер Абхая­кара, в своем комментарии на Буддхакапалу, перечисляет следующие мудры: мудра визуализируемого преобразования, внутреннего совершенствования и конечного достижения /10/. Каждая из них далее делится на четыре: печать супруги, печать феноменов, великую печать и печать духовного обязатель­ства. Все четыре печати упоминаются Наропой в его комментарии на Хевадж­ра-тантру: Они суть супруга, внутренняя супруга прявленного осознавания, великая печать и духовное обязательство. Каждая из них необходима: пер­вая, как условие для восприятия сияющего осознавания [потока-существа], вторая как созерцание, третья, как внутренняя реализация, и четвертая, как укрепление неослабной реализации. Майтрипа в Чатурмудранишчае также упоминает четыре мудры. Их перечисление в различных порядках и их иден­тификации содержатся в трактатах великих мудрецов.

Относительно этого один [учитель] /11/ утверждает:

Какими бы ни были великие печати Наропы и Майтрипы,

Они суть печать супруги,

Печать феноменов, печать духовного обязательства и великая печать.

Таковыми они были изложены в тантрах, с которыми они [мудрецы] были согласны.

Это утверждение основано на слишком простом допущении, ведь четыре печати, на которые ссылаются два великих святых в эзотерических текстах, содержат и иные порядки и идентификации. Он в этом не удостоверился. Очевидно он не видел других текстов двух святых о предельном смысле ве­ликой печати [нитартха махамудра]. Их разъяснение четырех печатей содер­жит другой порядок и идентификацию. Цитата критика не согласуется с ни­ми. Его заявление, если в него в думаться, в неявном виде предпологает, что эти два святых не составляли иных отдельных текстов по нитартхе ма­хамудре помимо разъяснения четырех печатей в соответствии с тантрически­ми трактатами. Такое утверждение совершенно неприемлемо.

Не смотря на свои интеллектуальные достижения, которые охватывали океан сутр и тантр, Наропа был неудовлетворен достигнутым. Он присоеди­нился к Тилопе. В течении того периода, когда учитель подверг его две­надцати смертельным испытаниям, Наропа реализовал секретные устные поу­чения о квинтэссенции великой печати. Сказано, что это привело его к ос­вобождению, не зависимо от эзотерического пути тантры.

Если бы Наропа и Майтрипа разъяснили только четыре вида мудры вопло­щенные в тантрических трактатах, как указывается этим критиком, Наропа не был бы автором трактатов по махамудре, таких как Чакчен Тсикдю, Еше Селдже, и Дристисамксепта. Кроме того, есть мистические песни Тилопы [доха] и его тексты по махамудре, например, Махамудраподеша найденная в Ганге. Подобно этому, Майтрипа не был бы автором мистических песен и та­ких текстов по махамудре, как Чакчен Тсикдю, а также других. Кроме того, тексты по квинтэссенции великой печати он расширил включив мистические песни великого Сарахи и меньшего Сарахи /12/. Майтрипа также не был удовлетворен искусными знаниями сутр и тантр, он последовал за [учителем мистики] Шаваришварой и получил просветляющие наставления по квинтэссен­ции великой печати, которые не были основаны на тантричеких учениях. Майтрипа затем достиг духовного освобождения. Если этот критик допуска­ет, что Наропа и Майтрипа являются авторами указанных текстов по маха­мудре, он противоречит себе, поскольку заявляет, что махамудра принимае­мая Наропой и Майтрипой [состоит из четырех печатей]. [Это неявно исклю­чает их авторство остальных текстов по махамудре.]

Описание необычной махамудры

Некоторые из вышеупомянутых текстов, которые ссылаются на три или че­тыре мудры, к тому же дают изложение необычной махамудры. Ссылка в Кала­чакре на махамудру, очевидно, является ссылкой на эту необычную махамуд­ру. В словах: "Такое неизменное блаженство есть махамудра", - утвержда­ется полная трансформация пустотности высшей формы и неизменного бла­женства в единое, характеризуемое как "один аромат". Калачакра делает ясным, что неизменное блаженство - это самопроизвольно возникающее бла­женство, нежели мысленно представляемое осознавание, получаемое исполь­зованием для внутренней трансформации действительной или высшей психи­ческой супруги.

Ваджрамала в сорок шестой главе говорит о махамудре основания:

Чтобы разъяснить среди прочего

Смысл махамудры, особенности,

И результирующий покой великого йога,

Суммируется значение великого осознавания,

Чем предоставляется замечательная возможность для возникновения великого блаженства,

Обладающему одним великим ароматом.

Это громадная иллюзия с тонкостью,

Бескрайнее пространство - больше, чем величайшее.

Эта мудра - осознавание татхагаты.

Войди в такое состояние без различения;

Это сфера неделимого ума /13/,

Полная блаженства, свободная от дуалистических волнений.

Она как безоблачное пространство.

Тот же текст дает комментарии по махамудре, как пути:

Всякий процесс настройки на первоначальную чистоту

[Потока-бытия] приводит пробуждающееся осознавание

К его неопределяемым характеристикам недвойственности и отсутствия самости,

К его внутренней природе и неотъемлемому базису.

[Намереваясь осуществить такое осознавание]

Отказываются от различения,

Источником которого являются агрегаты потока-бытия,

Их элементы и чувственные образования;

Отказываются от дуальности медитатора и медитативного погружения,

И также двух стадий эзотерической медитации /14/.

Избегают создания двойственности сознания и осознавания,

Одновременно воздерживаясь от чар священных слогов и превращения с помощью медитационного божества.

Ваджрамала, наконец, описывает махамудру завершения:

Пойми, что только благодаря полному пониманию

Можно добитья великой реализации открытого осознавания,

Которое находится вне всех сфер знания,

Ибо оно - превосходящая все махамудра.

Эти стихи объясняются в комментарии мастера Аламкакалаши.

Махамудратилака дает похожее описание махамудры основания:

"О Просветленный Победитель,

Все до конца пробужденные дакини показывали, что

Мистический путь подобен солнцу,

Которое рассеивает тьму неведения,

Однако ни одна из них не разъяснила махамудру.

Все Победивший, можешь ли ты описать ее."

Просветленный Победитель отвечал:

"Слушай, деви /15/, высшее состояние блаженства - вот махамудра.

Эта высочайшая тайна

Невыразима, неисчерпаема и не рождена.

Хотя и бесформенна, она - тело всех реальностей;

Хотя и бесформенна, она властвует над формами безгранично.

Присущая ей природа неустановима,

Не поддается определению в понятиях формальных качеств, таких как пропорции или размер;

Это состояние незапятнанной ясности не имеет специфических ограничений.

Ни мгновенно возникающая ни исчезающая -

Она остается постоянным сиянием высочайшего протяжения;

Свободная от пространственно-временного измерения,

Она, таким образом, не подвержена рождению и смерти."

Помимо разъяснения истинной природы фундамента существования, эти [стихи] показывают методы ее реализации, и благо и зло, происходящие из понимания или не понимания ее. Мастер Забпай Дордже (Гамбхираваджра) объясняет эти стихи в своем комментарии.

Джнянатилака сообщает:

Будучи в десять миллионов раз выше высочайшего неба [брахмалока],

Ты [великая печать] оставила свой нестираемый след

На бесчисленном количестве вещей.

Поэтому ты зовешься великой печатью.

Комментарий на нее, Гухьятаттва, подробно описывает:

[Великое блаженство] происходит в результате или благодаря

основанию ясного осознавания,

Которое, в свою очередь, в соответствии с концептуальной махамудрой,

Может быть осуществленно при помощи внутреннего пламени [чандали] /16/.

Таким образом достигают непонятийного блаженства, истинной природы махамудры,

Переживая различные уровни естественного блаженства.

Снова тот же текст комментирует:

Все чувствующие существа имеют будда-природу,

Тождественную сияющей матери, махамудре.

Таким образом, они соотносятся между собой как причина и следствие.

Великая печать так называется потому, что она оставляет свой след на всех вещах. Тот же текст идентифицирует махамудру с непонятийным осозна­ванием, естественным блаженством и природой фундамента существования. Комментарий Сарахи на Буддхакапалу поясняет фразу "та, которая имеет ин­теллект махамудры" следующим образом:

Так как внутренняя природа великой пустоты наложила свой отпечаток на всех татхагат, она - великая печать.

Тем самымм, великая пустота высшей формы отождествляется с великой печатью.

Падмани, комментарий на Калачакру /17/ объясняет:

То, что обозначается, как великая печать, есть запредельная муд­рость, которая рождала татхагат в прошлом, рождает в настоящем и будет делать так в будущем.

Доктринальная точка зрения на запредельную мудрость, таким образом, идентична махамудре.

Комментарий Рамалапы на Секанирдешу подробно описывает:

Поскольку она оставила свой отпечаток на трех уровнях [основания, пути и результата] мудры, она в самом деле - печать, и посему - ве­ликая печать. Так как ее сущность - непостоянная [пустотность], ее [т.е., махамудру основания] нельзя описать с помощью анализа. Акту­ализируя осознавание пути [махамудра пути] в непрестанной дисципли­не и благоговении, можно реализовать махамудру [завершения - вели­кого объединения великого блаженства и его пустой природы]. Это ис­тинное осознавание - лишенное реальности и интеллектуальной запу­танности - остается вечным источником всех видов превосходства. По присущей им природе сансара и нирвана тоджественны. Она возвращает­ся обратно в великом непостижимом сострадании, ибо она - великое блаженство.

Таковы определения и идентификации махамудры как экзистенциальных ос­нования, пути и завершения. Схожие описания находятся в таких тантрах, как Буддхасамайога, Самвародая, Ваджрапанджара, втором разделе Хевадж­ра-тантры, Сампута, и других, а также в доктринальных текстах великих мудрецов, вроде текстов, озаглавленных: Семь Разделов Завершения (Труппа Дедюн). Однако, нет необходимости в дальнейшем подробном изложении.

Подводя итог, следует понимать, что о махамудре во всех тантрах и доктринальных текстах говорится в таких терминах, как присущая экзистен­циальному основанию природа [всех вещей], неотъемлемая пустотность, са­мопроизвольное совозникновение, равностность, а также неизменное бла­женство, великое блаженство, непроисхождение, несуществование и непрек­ращение, глубина, успокоение и непонятийность. И даже тогда, один учи­тель /18/ критиковал эту систему говоря: "Мы не принимаем махамудру, ко­торая не разъясняется в тантрах". Это высказывание показывает, что он не правильно изучил или исследовал назначение и смысл сутр и тантр.

Прояснение путаницы других школ

[Тот же] критик сообщает:

Теперешняя махамудра [Кагью] не отличается от Китайской Махасандхи [тиб. Дзокчен], т.е., системы созерцания Чань. Единственное, что было сделано, это изменено /19/ ее первоначальное обозначения с "пикирующего пути" на "путь мгновенной реализации", и изменено ее обозначение в Индийском Буддизме с "пути набора высоты" на "путь последовательной реализации".

Такое заявление было по всей видимости сделано вследствие явного же­лания покритиковать. Махасандхи относится к Атийоге и сама по себе расс­матривается, как высшая секретная доктрина, в то же время, как было ус­тановлено, медитационная система китайского учителя Хвашанга основыва­лась на восьмидесяти сутрах. Следовательно, эти учения рознятся не толь­ко по своим системам медитации. но также и по своим источникам. Ни один авторитет, никогда не описывал китайскую систему, как махасандхи. Обоз­начать ее, как медитацию Хвашанга, равносильно сведению религии на нере­лигиозный уровень.

Этому критику, по-видимому, не хватает понимания смысла махамудры, согласующегося с духом таких текстов, как Триада Мистических Песен [Доха Корзум], Дочунг Дзогье, Трупньинг, Аманаси и других. Вместе с тем, этот критик сделал комментарий исторического сообщения, со слов "касательно появления религиозных систем таких как эти." Это чистая фантазия, ко­торая противоречит подлинному отчету данному последователями Камалашилы, содержащемуся в предисловии к его Бхаванакраме.

Снова [критик говорит]: "Несмотря на то, что она основывалась на пи­саниях китайского аббата, обозначение сменилось на махамудру. Махамудра на сегодняшний день - фактически система Китайского Буддизма." Такое за­явление совершенно ошибочно, ибо оно отражает личное ощущение критика, а не истину. Нет ни оснований ни логики в утверждении, будто несмотря на то, что система основывалась на текстах китайского аббата [Хвашанга], название было изменено на махамудру. Это название было уже известно в тантрах и экзегетических трактатах, и Буддистским схоластам и мудрецам. Он произвольно приравнял эту систему - ошибочной, в то же время утаив свое собственное недостаточное знание тантрических трактатов, относящих­ся к махамудре. Делать такой комментарий без обстоятельного понимания - это не беспристрастный метод ученого.

Некоторые утверждают, что китайский аббат не принимал теорию взаимо­зависимого происхождения /20/ в отношении к психофизическому поведению человека. Он отрицал любые мысли - позитивные и негативные - по отноше­нию к доктринальному видению и медитации, даже если они основывались на восьмидесяти сутрах. На уровне достижения он не принимал иного просвет­ление, чем реализация ума. Таким образом, критики утверждают, что совре­менные медитаторы махамудры, вероятнее всего, следуют китайской системе. Недавно некоторые самонадеянные схоласты повторили такие комментарии не изучив факты. Все эти безответственные высказывания суть ничто иное, как клевета, показывающая совершенное отсутствие у этих критиков постижения жизненно важных сторон видения и медитации, также как и доктринальных принципов, отстаиваемых представителями точки зрения махамудры.

Некоторые, опровергая китайскую систему, цитируют третью Бхаванакра­му, которая так высказывается по данному предмету:

Есть такие, кто думают и говорят, что все чувствующие существа, скитающиеся в разных сферах, переживают различные уровни существо­вания, обусловленные силой их действий - или добродетельных или не­добродетельных - которые происходят из дуалистического ума. Те, кто избегают любых мыслей и действий, достигнут освобождения. По этой причине не следует ни питать каких-либо мыслей ни практиковать та­кие добродетели, как щедрость. Подобные практики предписываются во благо невежественным людям.

Те, кто думает и говорит таким образом, покинули Великую Колесницу [Махаяну] окончательно. Оставив эту колесницу, оставляют все ос­тальные колесницы, ибо Великая Колесница - корень их всех. Таким образом, побуждать медитаторов не различать в медитации, значит от­казываться от распознающей мудрости, ибо совершенное различение - корень высшего осознавания. Если отказываются от него - отказывают­ся от запредельной мудрости. Кроме того, заклинать [искателей] не практиковать щедрость и другие добродетели, значит отвергать все практические средства [просветления].

Такова цитата из [Бхаванакрамы Камалашилы], которая опровергает пози­цию Хвашанга. Не смотря на то, что, по-видимому, китайская система и отбросила не только различающую мудрость на пути видения и медитации, но даже и добродетели, такие как щедрость и другие, говорить, как критик, что та система [махамудра] не принимала кармический закон причины и следствия, значит выказывать свое полное непонимание. Бхаванакрама, рассматривая заново китайскую систему, в конце упоминает ее позицию, ка­сающуюся отношения причины и следствия к добродетели и пороку. Китайский мастер конечно знал о карме из восмидесяти сутр, ведь они являются ис­точником его учений. Пэтому на трактат критика о подробном изложении диспута между Хвашангом и Камалашилой нельзя полагаться, так как он не соответствует действительности, лжив и противоречив. Опровержение [Кама­лашилой] позиции Хвашанга процитировано неуместно. Аналогично, этот кри­тик утверждает, что медитация на махамудре внутренней реальности сродни медитации китайской системы. Это явное недоразумение, но я не желаю за­тягивать опровержение из опасности чересчур увеличить объем.

И все же, для того чтобы прояснить неправильное представление дела, можно кратко рассмотреть здесь различие между махамудрой и системой Хва­шанга. Относительно практических средств, Хвашанг считает, что занятия добродетелью и очищение [от внутреннего осквернения] придуманы для неве­жественных людей, которым не хватает понимания таковости, и которые поэ­тому игнорируют духовное совершенствование. Махамудра же разъясняет то, как воспринимать, что внутреннее действие причины и следствия пусто по своей природе, то есть искателю существенно важно полностью посвятить себя рассмотрению принципа закона причинности даже после того, как осоз­нана пустота реальности. Так же, существует много тоних различий [между двумя системами], касающихся того, воспринимают или не воспринимают один аромат [т.е. внутреннее единство] через расходящуюся относительность, овладевают ли обусловленным [ментальным феноменом], и знают ли как соз­дать причину для достижения высочайшей манифестации /21/.

Рассматривая медитацию, система Хвашанга отстаивает полное отрицание мысли и ментальной активности, тогда как махамудра требует от медитато­ра, с самых первых попыток успокоения ума, поддерживать концентрацию, не отвлекаемую от образа объекта, и сохранять бдительность, которая способ­на обнаружить любое влияние тупости и чувственного побуждения. Хвашанг, под медитационным погружением подразумевает непонятийное спокойствие, не распознающее ни благо ни зло, между тем как махамудра считает непонятий­ное спокойствие само по себе недостаточным, поскольку оно - несознающая инертность. Хвашанг не применяет никаких средств исследования или анали­за в медитации. В этой системе [махамудре] требуются исследование или анализ, рассматривающие смысл медитации во всех отношениях. Посредством распознающей мудрости Хвашанг сохраняет состояние непонятийного спокойс­твия /22/, тогда как эта система [махамудра] требует избегать рассеяния внимания и осознавания. Хвашанг выступает с полным отрицанием мышления, между тем как эта система считает, что такой подход является отклонением и отступлением от истины, и требует твердо держаться ее заповедей.

Что касается доктринального видения, то Хвашанг не приемлет мудрости, возникающей из изучения и медитации соответственно, тогда как эта систе­ма считает необходимым стремиться к видению внутренней реальности с по­мощью мудрости, получаемой в результате интеллектуального анализа и ме­дитации, соответственно, и после этого достигать его реализации. Система Хвашанга лишена видения, которое всесторонне охватывает этовость [пусто­ты], в то время как наша школа отсекает корни всякой двойственности и поддерживает осознавание внутренней реальности. Относительно завершающе­го достижения, Хвашанг утверждает, что освобождение заключается просто в овладения потоком несознающего состояния. Наша система считает сущест­венно необходимым [для медитатора, однажды добившегося постижения это­вости (пустоты), работать в направлении осуществления, без какого-либа рассеяния, так чтобы] раз уж состоялось пробуждение к этовости [предель­ной реальности], очистить дуальности, как бы ни были они неуловимы, пу­тем дальнейшего расширения осознавания. А посему неправильно критико­вать, из зависти, смысл предельной чистоты. Это ввело бы в заблуждение тех, кто верит в неправомерность дхармы.

[Тот же] критик обосновывает свою систему следующим образом:

Что касается нашей системы махамудры, то это - осознавание, [спер­ва] вызываемое с помощью мистическо посвящения и выношенное затем в медитационном погружении, что называется два созерцательных уровня. Таким образом, оно - нерожденное осознавание.

Изучив такую точку зрения, я не сомневаюсь в указанной возможности восприятия четырех мудр в целом и внутренней реальности махамудры в частности. Но в высшей степени неверно объявлять в качестве состояния махамудры переживание блаженства, пронизывающее тело и ум, которое прев­ращается с [осознаванием] пустоты, словно в процессе нанесения отпечат­ка, что происходит вследствие возникновения ощущения блаженства за счет циклического потока сексуального флюида, вызванного посредством третьего посвящения /23/. Индрабодхи подкрепляет мою точку зрения:

Безнравственное человеческое существо заявляет,

"Блаженство [временное], происходящее в результате сексуального

объединения,

Позволяет воспринять этовость [таттва] - внутреннюю реальность".

Все Победившый не говорил,

Что это - великое блаженство.

Так как первое [преходящее блаженство] возникло из сексуального взаимодействия,

Оно не могло бы содержать в себе осознавание этовости.

Ибо такое блаженство не может сохраняться все время, как сущностное состояние.

[Обратно,] осознавание всех Татхагат /24/ познает присущую ему

природу

И становится высшим средь всех состояний блаженства.

Отсюда его обозначение - великое блаженство.

Это великое блаженство - не преходящий феномен, но постоянное великое блаженство.

Во многих другиз произведениях делались замечания против [позиции упомянутого автора]. Поскольку оно [чувственное исполнение] происходит в результате циклического течения сексуального флюида и является преходя­щим по своей природе, оно не соотносится с неизменным блаженством, кото­рое Калачакра отождествляет с махамудрой. Еще более неверно говорить, что такое [исполнение] должно быть объединено с лишенной-печати пусто­той, осознавание которой происходит в результате интеллектуального изу­чения. Калачакра опровергает это утверждение следующим образом:

Пустота воспринимаемая путем анализа агрегатов потока-существа

Не имеет содержания, подобно бамбуковому дереву.

Но пустота высшая во всех формах -

Совсем не такая.

Раздел Калачакры об осознавании (джняна), рассматривающий реализацию высшего, неизменного осознавания советует:

.будь совершенно свободен от пустоты полного отрицания, в том ви­де как она предстает в результате анализа феномена составленного из атомных частиц.

Таким образом, говорится, что пустота определенная посредством анали­за психофизических агрегатов представляет собой пустоту тотального отри­цания.

Кроме того, система критика в высшей степени некорректна, ведь она отождествляет имеющее отношение к форме осознавание [пейи еше] с времен­ным блаженством, которое появляется в результате циклического течения семенной жидкости, как оно возникает в ходе третьего посвящения. Так же неправильно отождествлять предельное осознавание в четвертом посвящении с пустотой тотального отрицания, которое обозначается как непонятийное состояние. В этом случае, он [критик] принял бы позицию противоположную изложенной в Калачакре и в Джнянасиддхи. Хотя эти два уровня осознавания

- касающийся формы и предельный - необходимо должны быть подобными и взамосвязанными, как причина и следствие, критик, однако, как кажется, описывает их несвязанными и противоречащими друг другу. И снова, он неп­равильно заключает, как например в Тхупгонге, что махамудра [как самоп­роизвольный союз блаженства и пустоты] непременно должна происходить из процесса инициации. Если бы это было так, ему необходимо бы было ска­зать, что махамудра фундамента существования - изначальная природа всех вещей - также происходит из процесса инициации. Если такая махамудра фундамента существования не приемлима, то необходимо бы было отвергнуть махамудру пути и завершения, потому что завершение необходимо достигать получая совершенный опыт на пути по отношению к тому, что скрыто в фун­даменте существования. Это так же означало бы святотатство, поскольку пришлось бы отказаться от многих трактатов по махамудре, данных старшим и младшим Сарахами, Тилопой, Наропой, Майтрипой и т.д., также как и от текстов типа Труппа Дедюн. Более того, это также значило бы, что великие мудрецы, которые были авторами этих трактатов, оказались бы опровергну­тыми на основании его искаженного видения.

КАК МАХАМУДРА ВОПЛОЩАЕТ В СЕБЕ ГЛУБОКИЙ СМЫСЛ

ВСЕХ СУТР И ТАНТР

Здесь два раздела:

1. Идентификация сущности пути

2. Сжатое выражение глубокого смысла сутр и тантр

Определение сути пути

Говоря об опознании сущности пути, некоторые из мистических песен и передача символической махамудры определяют данную систему, как относя­щуюся к тантрической традиции (как противоположной традиции сутр) и осо­бенно к третьему подразделению тантры - пути непосредственного восприя­тия реальности. Другие два - это путь духовного благословения и путь внутреннего утешения. Сказано, что [чтобы облегчить практику этой систе­мы] требуется получить или краткое или детальное посвящение, как средс­тво проращивания [скрытых семян просветления].

Далее сказано, что - так как пути предшествующие эзотерической мантре рассматриваются как способствующие улучшению состояния - следует медити­ровать на любых аспектах этих путей и не отказываться от них. Согласно традиции тайной мистической практики, поскольку существует три уровня духовных практикующих - начинающих, средних и продвинутых, - путь разде­лен на три средства, а именно: безусловную колесницу дефиниций запре­дельной мудрости, колесницу сокровенной мистической формулы и колесницу непревзойденной сущности. Считается, что махамудра принадлежит третьему уровню. Было сказано, что махамудра не согласуется прямо с первым, она не протворечит второму, и хотя соответствует третьему, она все равно превосходит все три уровня. Сказано, что тот, [кто желает практиковать махамудру], должен получить краткое или подробное благословение и посвя­щение, и должен также на соответствующей стадии медитировать на медита­тивном божестве [йидаме]. В этом случае, махамудру следует включить в колесницу сокровенной мистической формулы. Тем не менее, если изучить трактаты Сарахи, [обнаружится, что] он обозначал махамудру как "сущност­ный путь" и рассматривал ее промежуточным путем [сенг лам]. Он сообщал следующее в своей мистической песне:

Этот высший, сущностный путь Великой Колесницы

Позволяет прийти к осуществлению завершения.

[Это возможно] потому, что завершение

Было внутренне присущим [как семя] с изначальных времен.

Он продолжает:

Он свободен от всякого мистического цикла [запредельного осознавания]

Не имеет последователей, что пылко делают подношения.

Ему не нужны мистические формулы, жесты и посвящения,

Его нельзя реализовать путем тантр и сутр /25/.

Это неразрушимое осознавание - совершенной красоты

В своем естественном мире.

Он далее сообщает:

Не нужны ни тантра нии мантра, ни изучение и не созерцание,

Ибо все они создают причину заблуждения ума.

Снова он говорит:

Зачем тебе нужны масляные лампы или хлебные лепешки?

Что с ними сделаешь и зачем применять сокровенную мистическую фрмулу?

Высказывания такие как эти описывают путь махамудры в его сути и по­казывают, что он не основан на тантрическом мистицизме. Считается, что махамудра не связана тремя тонкими познаниями /26/, и в то же время зап­редельна четырем видам радости /27/ и даже превышает внутреннюю прозрач­ность ума. Тем не менее, ее можно трактовать, как относящуюся к тантре, ввиду того что Доха Царицы упоминает [три фактора]: связь с супругой, развитие супруги для того чтобы дать возможность прорасти зерну просвет­ления в ней, а также тайное введения в действие процесса самореализации /28/.

Несравненный Такпопа говорит:

В целом, существует три духовных пути

1. Относительно применения логического вывода на пути, сперва убеж­даются в отсутствии внутренней природы у всех вещей при помощи изу­чения посредством дедуктивной формулы, которая отрицает одну или многие индивидуальные самосущности /29/. И затем, медитируют с уве­ренностью, что [внутренняя реальность] есть ничто иное как пустота самоприроды.

2. Что касается применение духовного благословения на пути, то здесь стремятся получить контроль над нервной системой и внутренни­ми энергиями при помощи медитационных визуализаций формы йидама.

3. Путь прямого пробуждения посредством открытой реальности - это махамудра сокровенной чистоты.

Гампопа упоминает другие три вида путей:

1. "Путь устранения корня существования" - это колесница запердель­ной мудрости. На этом пути получают возможность различать между контрмерами и неприемлемыми способами поведения, и тем самым устра­няют их.

2. "Путь внутреннего преобразования корня существования" принадле­жит к тантрическому мистицизму. Согласно этому пути, трансформация внешних феноменов относится к медитативной трансформации своего те­ла в форму йидама, и также мужского и женского полового органа - в священный скипетр [ваджра] и лотос [падма] соответственно. Преобра­зование реальности означает трансформацию ментального осквернения в духовное переживание. Превращают каждую дуалистическую мысль в [недвойственное] осознавание. Таким образом, как было объявлено, загрязнение очищает загрязнение, двойственность удаляет двойствен­нось.

3. "Путь познания корня существования" - это махамудра. На этом пу­ти нет ни неприемлимых принципов, от которых надо отказываться, ни противоядий против них; нет здесь ни трансформации ни того, кто трансформирует, ибо все реальности - лишь проявления ума. Только через понимание того, что смысл изначально непроисходящей [пустой природы] ума есть присущая дхармакая, и через совершенствование та­кого осознавания, достигают просветления.

Есть, однако, еще одна категория трех путей. Человек низшего умс­твенного развития принимает путь духовных заслуг - колесницу запре­дельной мудрости. Человек среднего умственного развития, который обладает различающей способностью и страстью, следует пути искус­ности - колеснице мистицизма. Человек высшего умственного развития вступает на путь внутренней реальности - махамудры.

Таким образом, он [Гампопа] считает махамудру отдельным путем и неза­висимым от сутр и тантр.

Несколько раз махамудра называлась путем духовного благословения. Этим хотят сказать, что необходим пробужденный гуру для руководства пре­дуготовленным последователем - который отрекся от мирской жизни - до ос­вобождения посредством махамудры - единственного пути мгновенного прос­ветления, который не зависит от путей сутр и тантр. В последнее время медитаторы махамудры старались приспособить ее как к сутрам так и тант­рам. Они включили [в традицию махамудры] многие практики, которые требу­ют приготовлений, например, мистической инициации, которая сеет семена духовного расцвета, посвященности в предварительные упражнения и методы усиления опытов. Именно поэтому нет противоречия в том, чтобы рассматри­вать махамудру как тождественную общему и глубокому пути сутр и тантр, ввиду того, что как высокие, так и низкие умы могут получить от нее пользу.

Сжатое изложение глубинного смысла сутр и тантр

Было сказано, что все учения сутр и тантр, изложенные победоносным Буддой, являются средством осознания этовости /30/ [присущей всем вещам реальности]. Смысл всех этих [учений] сконцентрирован в этовости, на ко­торой держится предельное значение практики. Она также - это направле­ние, к которому бескрайние и глубокие учения неизбежно должны привести искателя. Сутра определяет данную точку зрения:

Все учения Татхагаты сконцентрированы в этовости; они покоятся на ней и ведут к ней.

Второй трактат Бхаванакрамы сообщает:

Учения Просветленного Победителя были в совершенстве изложены с целью непосредственно или косвенно объяснить этовость, и все они сфокусированы на этом.

Дипанкара Атиша говорит:

Все восемьдесят четыре тысячи форм дхармы /31/,

Изложенные Буддой, сводятся к этовости.

Ни какие другие сутры и тантры,

Не относящиеся к методам осознания пустой природы реальности,

Не излагались.

Панчакрама утверждает:

Концепция этовости, изложенная во многих сутрах и тантрах, знамену­ет собой ничто иное, как внутреннюю пустоту.

В похвале Просветленному Победителю в Ниваранавискамбхи /32/ подт-

верждается:

Ты изложил дхарму о том, что

Изначально спкойно и не происходит.

Ты привел в движение колесо учения,

Имеющего дело с тем, что вне всех несчастий [сансары].

Таким образом были изложены два пути, как средства осознания пустоты. Глубинный смысл пути сутр обычно включает в себя три причины, а именно, слушание, изучение и медитацию, и в частности практику шести принципов запредельной мудрости. Все они сосредоточены в медитации на постоянной реальности.

Ваджрасамадхи-сутра сообщает:

Когда не удаляются от осознавания пустоты,

Тогда осуществляют все шесть принципов совершенства.

Кхьепар Семкьи Чжюрай Дхо определяет:

Недвойственность значит щедрость;

Неисключение - нравственность;

Неразличение - терпение;

Неприятие и отказ - старание;

Непривязанность - спокойное погружение;

Непонятийность - мудрость.

Сараха заключает:

Это непонятийное осознавание читает, всесторонне охватывает и меди­тирует, а также лелеет дхарму.

Рапту Минепе Гую сообщает:

Питаясь пищей, которая натуральна и неизменена /33/,

Можно удовлетворить все школы и учения,

Ибо все появляется в свете ментальных характеристик.

Лишь невежественный, неразвитый ум полагается на общепринятые слова.

К тому же объяснения созидательных применений на двух медитационных стадиях, составляющих сокровенную глубину эзотерического пути, давались, для того, чтобы реализовать непонятийное осознавание, ведь высшая цель [Будды] - это обретение такой предельной простоты. Дордже Кхандо (Вадж­радакини-тантра) поясняет:

Для того чтобы осознать вид внутренней чистоты, медитатор применяет созидательный процесс, такой как медитация и повторение священных слогов. Однажды осознав вид внутренней чистоты, практикующему вне­шне созидающих процессов не следует далее применять их. Точно так же как некто пересекая реку на лодке, оставляет лодку, достигнув другого берега, так и медитатору следует прекратить созидательные процессы.

Комментарий Хеваджра-пиндартха на Ваджрахридаю сообщает:

Тот, кто связан дуалистическими мыслями и скрытыми впечатлениями, Должен вначале использовать ритуалы дуалистического измерения.

По достижении осознания сокровенной природы дуализма,

Ему следует подниматься к непонятийному состоянию.

По этой причине говорится, что смысл мистических практик по актуали­зации сокровенной чистоты неотъемлем от этовости [пустой природы] непо­нятийного осознавания. Такньи (Хеваджра-тантра) снова повторяет:

На присущей непонятийному состоянию природе

Покоится значение святых слогов

И высших иллюзорных форм.

Тот же текст добавляет:

Оно [непонятийное осознавание] олицетворяет [суть] повторения священных слогов, аскетизма, сжигаемых жертв,

И собрания высших форм и дворцов.

Короче говоря, ум воплощает единство всех форм.

Амритагухья-тантрараджа говорит:

Для того, кто раскрыл присущую уму природу,

В этом [состоянии] воплощены все различные действия и ритуалы,

Такие как поклоны, подношение хлебов [торма], и т.п.

Было сказано, что для реализации чистого осознавания, существенны ключевые наставления по махамудре. Без них тяжело достичь реализации ма­хамудры, как ясного осознавания истинной реальности, следуя по пути сутр и тантр. Сараха сообщает:

Отказавшихся, таким образом, от мира, этих преданных давших обет безбрачия людей,

Называют оперившимися монахами, старшими и младшими.

Некоторые учат сутры,

Некоторые ловят один аромат природы ума,

В то время как другие используют учения Махаяны как причину

[освобождения].

Эти учения проистекают из классических трактатов по концептуальным признакам [реальностей].

Еще одни медитируют на высшем космическом измерении и собрании божеств [мандала].

Некоторые рассматривают значение четвертого посвящения;

Другие созерцают элемент пространства;

Еще одни видят пустоту.

Большинство пустились на путь разногласий [ведущий в неблагоприятном направлении].

Кто бы ни созерцал природу нирваны

Не имея самопроизвольного осознавания,

Не реализует окончательного.

Тилопа поддерживает данную позицию:

Объясняя ли тантрический мистицизм,

Запредельную мудрость, священный канон и краткие высказывания,

Или следуя различным классическим трактатам

И концептуально определенным доктринам,

Нельзя реализовать махамудру, как ясное осознавание.

Сказано, что истинную реальность можно легко осознать, если следовать ключевым наставлениям по махамудре, предельной реальности. Абхидхар­ма-тантра настаивает:

Тот, кто посвящает себя медитации махамудры,

Добьется непосредственного медитативного пробуждения,

А также достигнет совершенного освобождения и просветления /34/.

Сурьячандра-садхана комментирует:

Искатели с высоким интеллектом должны следовать

Махамудре истинной реальности;

Овладевая невозмущаемой концентрацией,

Им упорно надо медитировать

В течение трех лет и трех месяцев /35/

На недвойственном состоянии блаженства и пустоты.

Они добьются высшей реализации; так об этом сказано.

ЗАМЕЧАТЕЛЬНЫЕ КАЧЕСТВА ПРАКТИКУЮЩИХ

МАХАМУДРУ

Эти учителя описываются в двух разделах:

1. Линия реализовавших учение в Индии

2. Линия медитативной системы в Тибете

Линия реаливавшихся учителей в Индии

Будда Ваджрадхара объяснил неограниченные, не могущие быть превзоден­ными тантры, в особенности Махамудрутилаку, Шри-анавила-тантру, Рапту Миньепе Гью и другие, являющиеся квинтэссенцией тантры. Их хранение было возложено на Гухьяпати, который потом передал их пробужденным женщинам [дакиням] в Уддияне [Сват]. Воплощенный царь Вишукальпа совершил путе­шествие в Уддияну, где получил ключевые наставления и пояснения от даки­ней. Он принес в Индию подробные учения тантрического мистицизма. Изучив возможности всех вероятных последователей, он обнаружил, что Сараха - это бескрайний высший ум - совершенный человеческий приверженец учения - которому было предназначено достичь мгновенного освобождения. После того как ему были даны ключевые наставления, Сараха достиг освобождения. Он [Сараха] затем в песнях выразил сущностные наставления и счастливо при­вел к освобождению многих людей. Таким образом, линия сокровенной реали­зации начала существовать, событие хорошо известное в данной традиции.

Согласно сообщениям, содержащимся в Дохах, Датсе, Гьягар Сангче, и

т.п., совершенно просветленный Будда увидел, что настало благоприятное

время для передачи чудесной квинтэссенции дхармы. Это произошло в то

время, когда он созерцал нирвану и уже показывал знаки своего ухода пос­ле того, как отвечая на нужды чувствующих существ трех уровней привел в движение колесо дхармы в три стадии. По желанию Манджугхоши и Авалоки­тешвары он предпринял путешествие на Юг и передал эту являющуюся квин­тессенцией дхарму собранию бесчисленных бодхисаттв, сошедшихся вместе в городе Вибарбхе /36/. Тогда Будда предсказал, что в определенный момент в будущем появятся последователи этой сущностной дхармы. То были два бодхисаттвы [Манджугхоша и Авалокитешвара], Сараха, Нагарджуна, Шавари и другие. Некоторое время спустя бодхисаттвы Манджугхоша и Авалокитешвара

- перевоплотившись в Девапутру Ратнамати и Девапутру Сукханатху - пере­дали это учение Сарахе. Сказано, что тот достиг освобождение мгновенно. Другая традиция, хотя в основном и сообразуется с данным перечнем, сооб­щает, что Ратнамати был реинкарнацией самого Будды, а Сукханатха - Гухь­япати [бодхисаттва Ваджрапани]. Эта и другие вариации не противоречат друг другу, потому что в высшем смысле эти пятеро, в совершенстве осу­ществившихся /37/, и другие подобные им считаются перевоплощениями Буд­ды.

Итак Будда Ваджрадхара передал свое учение перевоплощенным бодхисатт­вам, которые, в свою очередь, посвятили в него Сараху, который стал от­цом всех великих святых Индии, и который помогал им достичь освобожде­ния. Сараха передал учение Нагарджуне, который известен как второй Буд­да. Оба они являлись гуру большинства великих индийских святых. Нагард­жуна в частности руководил Шри Шаваришварой на его пути к освобождению. Тот принадлежал к касте танцоров и был человеком всецело преданым уче­нию, который был предуготовлен обрести мгновенное освобождение. Согласно некоторым традициям, Шавари позже получил являющуюся квинтэссенцией дхарму от двух бодхисаттв и также от Сарахи. Они к тому времени достигли просветления через иллюзорную форму или подобную пространству мистичес­кую форму /38/. Сказано, что эти мастера до последнего времени появля­лись перед счастливыми приверженцами в горном убежище Шрипарваты /39/.

Пройдя через череду [учителей], являющиеся квинтэссенцией наставле­ния, такие как Друппа Дедюн махамудры, Ньингпо Кордрук, двадцать четыре раздела Аманаси, и обширный и сжатый тексты Доха, стали известны в Ин­дии. В результате всего этого, большинство мудрых схоластов и святых последующих периодов были настолько охвачены чувством удивительного пе­ред таким являющимся квинтессенцией наставлением, что начали разыскивать гуру и просить наставлений данной линии.

Подобным же образом, Майтрипа, который слышал о величественности этой являющейся квинтэссенцией дхармы и линии, отправился в Шрипарвату на Юге, испытывая неизмеримые лишения. Когда его поиски Шавари провалились, он предпринял попытку самоубийства, тогда Шавари возник перед ним. Вско­ре Майтрипа получил наставления по являющейся квинтэссенцией дхарме. Следствием всего этого [покуда он прибывал в Бодхгае в Магадхе] явилось признание данного выдающегося учителя великим господом Майтрипой, и соз­дание им большого числа комментариев по наставлениям, которые он сам и составил. Являющиеся квинтэссенцией наставления, содержащиеся в Дохах, Датсе, Сангче, и т.д. стали широко известны, особенно когда они перешли к индийскому Ваджрапани [Гьягар Чакна] и от него к другим.

Далее, согласно [некоторым источникам] известным в данной медитатив­ной традиции, знаменитый великий святой, обладающий сверхчеловеческими способнастями, Тилопа, был перевоплощением Чакрасамвары, просветленного победителя, впрочем другие утверждают, что - бодхисаттвы Читтаваджры /40/. Сказано, что Тилопа в своей тонкой иллюзорной манифестации посетил Аканистху, мир будды, и соствил список объяснений доктрины Будды Вадж­радхары во всей ее глубине и бескрайности. Вследствие этого, он стал вы­дающимся мастером тантрического мистицизма, подобно хранителю учения Ваджрапани. Тилопа распределил все формы созидательных визуализаций по четырем и шести разделам, все высшие медитации совершенного исполнения, принадлежащие отцовской тантре, по пяти уровням, между тем как медитации материнской тантры - по четырем мудрам и шести разделам.

Сказано, что Тилопа затем посетил великую страну Захор в Восточной Индии [Бенгалия]. Слушая объяснения учения, собравшиеся люди сотнями и тысячами находили дорогу в мир докиней /41/, таким образам город опус­тел. В этом рассказе говорится об удивительном подчинении Тилопой восьми святых, которые, в свою очередь, освободили бессчетное количество чувс­твующих существ, и о традиции, будто Тилопа продолжает жить, совершая внутренне чистые действия в своей иллюзорной форме, пока продолжает су­ществовать учение Будды. Утверждение Тилопы, что у него не было челове­ческих учителей, вызвало скептическое отношение других. Поэтому, дабы удовлетворить критиков, он создал впечатление того, что у него есть мирские гуру, и достиг освобождения. Среди гуру, от которых Тилопа полу­чал четыре мистические передачи /42/, были Нагарджуна, Кришначарья, ма­хасиддха Лавапа и дакини Субхагини. Посетив других великих мужских и женских гуру таких как Тенгипа и Дарика, которые были учениками Луйипы и его братьев в дхарме Индрабодхи и Ваджрагханты, он проявил путь освобож­дения.

Далее следует великий мастер Наропа, который достиг совершенного вла­дения сутрами, тантрами, науками, и исскуствами, а также реализации мис­тицизма. Следуя пророческому руководству данному Чакрасамварой и даки­ней, Наропа пришел в Захор разыскивая великого мастера Тилопу. Найдя и понравившись ему своей службой и открытостью, например, пройдя через двенадцать суровых испытаний, Наропа получил все ключевые наставления, восприняв их целиком, словно переливанием всего содержимого одной вазы в другую. По возвращении в Магадху, наропа привел к исполнению бесчислен­ное количество последователей. Среди видных его учеников были семь, ко­торые были сравнимы с ним, например, Майтрипа; сто восемь святых, как Пайндапа; пятьдесят четыре йогинов мужчин, которые достигли чистейшего состояния через трансформацию неблагоприятных условий, и тысяча жен­щин-мистиков. Кроме того, там были Пхамтхингпа из Непала и великий пере­водчик Марпа из Тибета. Наропа также обрел просветление подобного радуге проявления.

Линия медитативной системы в Тибете

Выдающийся переводчик Марпа посещал Индию три раза. Он обучался дол­гое время у преподобных мастеров, таких как Наропа, Майтрипа и другие, которые достигли реализации. Сделав практики соответственно большинству глубоких наставлений, он очистился от сомнений и предположений. Препо­добный Марпа превосходил всех остальных ученых, владеющих двумя языками, и был широко известен, как достигший реализации мастер. Из всех тибетс­ких переводчиков обучавшихся в Индии, Марпа был известен, как лучше дру­гих разбирающийся в жизненно важных наставлениях, бескрайних и глубоких. У него было много реализовавшихся последователей, таких как три ученика

- Мей, Нгок и Рам, а так же Тсюртон, Голек и другие, и в особенности Ми­ла Шепе Дордже из Кунгтханга.

Миларепа добился благосклонности выдающегося Марпы тем, как терпеливо подвергался многочисленным физическим испытаниям. В результате он полу­чил общие учения и являющиеся квинтэссенцией наставления по махамудре, а также специальные тайные устные наставления. Он поднял победоносное зна­мя медитации пройдя путь такого большого количества лишений и аскетизма, что слыша о них люди поражаются и проникаются благоговением. В результа­те чего Миларепа стал наиболее известным мистиком Тибета. Среди огромно­го количества его пробужденных последователей, были четыре великих в одежде из хлопка реп /43/, восемь младших, и шесть мастеров.

Учителя этой медитационной линии вплоть до Миларепы медитировали главным образом на ключевых наставлениях мистицизма Мантраяны, хотя в разные моменты и включли важные наставления по махамудре из рассуждений по йогам внутреннего тепла и ясного осознавания /44/. Тогда как, великий мастер Гампопа, движимый неизмеримым состраданием, объяснял главным об­разом являющиеся квинтэссенцией наставления по махамудре. В результате этого она стала широко известна как единый путь для всех ищущих освобож­дения. Тут, как кажется, существует особое причинное звено установленное в прошлом, о котором можно вкратце упомянуть.

Преподобный Гампопа первоначально был известен среди последователей Будды, Высочайшего Мудреца и Прсветленного Победителя, как бодхисаттва Да-о-Чжонну (Чандрапрабха). Однажды, объясняя Самадхираджа-сутру, Высо­чайший Мастер спросил собравшихся бодхисаттв: "Кто из вас желает быть одним из распространителей этой сутры и сделать ее широко известной в будущем, когда дхарма прийдет в упадок?" Вслед за тем встал Чандрапрабха и пообещал сделать так. Высший Мастер, положил правйю руку на его голо­ву, призвал великих учеников, таких как Аджита [Майтрея] и небесных су­ществ вселенной, и предсказал: "Когда в будущем дхарма прийдет в упадок, Чандрапрабха навсегда сохранит принцип чистоты, сделает священное меди­тативное погружение известным многим людям и сделает доступной дхарму Сугаты [до конца достигшего Будды]. У него будет учиться не менее пяти­сот последователей. Он достигнет просветления и станет известен, как по­бедоносный будда Дримай О (Вималапрабха). Будда затем благословил бодхи­саттву Чандрапрабху, так чтобы того не могли одолеть препятствия. В этот момент восемь сотен учителей дхармы также встали и поклялись сохранять значение той же сутры. Девы, наги и куберы /45/, числом восемьсот милли­онов, торжественно пообещали защищать этих святых мудрецов. Так говорит­ся в Самадхираджа-сутре.

И еще раз, Высший Мастер, утешая Ананду, предсказывал в Махакаруна­пундарика-сутре, что после его ухода в нирвану монах по имени Тсходже (Дживака) появится на Севере, и широко распространит учения Будды. Будда восхваляя его, предсказал, что этот монах, сразу после смерти, достигнет просветления и станет татхагатой Вималапрабхой в мире будд называемом Гуналамкара, в Блаженной Чистой Стране [Сукхавати] Будды Амитабхи. Далее было предсказано, что в снежной стране, к северу от Бодхгаи, рядом с ре­кой Лохита [река Брахмапутра в части течения в Восточном Ассаме], теку­щей по скалистым и покрытым лесом горам, монах-целитель и мастер дхармы по имени Дживака [Тсходже], вместе с учениками числом не менее пятисот, почувствуют просветленное осознавание Татхагаты. Хотя существуют и дру­гие такие предсказания, они не упоминаются здесь из опасности слишком увеличить объем. Те, кому хочется получить более пространную информацию, может прочитать соответствующие сутры.

Таким образом, согласно пророчествам, уважаемый мастер Гампопа и его последователи числом не менее пятисот, появившись посреди скалистых, покрытых лесом гор славного Такла Гампо, к северу от Бодхгаи, практико­вали являющиеся квинтэссенцией наставления по махамудре и затем сделали их доступными повсюду среди последователей. Точно так же, сдерживая свою клятву восемьсот бодхисаттв мастеров дхармы, переродились в Тибете и стали также личными учениками Гампопы или последователями его последова­телей. Многие из них были великими пробужденными мастерами, которые не только впитали в себя учения, но также сохранили и широко распространили их. Снежная страна Тибет огласилась таким великим эхом их славы, что он мог бы легко сотрясти весь мир. Славный орден Такпо Кагьюпы стал широко известен в других странах, таких как Индия, Непал, Китай и Монголия. Как каждый может ясно увидеть, даже в наши дни века быстого вырождения, су­ществуют еще человеческие существа, которые полностью отказались от при­вязанности к материалистической жизни и превосходят других поднимая по­бедоносное знамя медитации, скитаясь по вселяющим ужас кладбищам, перед­вигаясь по горным убежищам и живя в удаленных пещерах и покинутых райо­нах.

На этом я завершаю объяснение о том, как увеличивают доверие.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Подготовительные практики

ПОДГОТОВКА

Данные практики обсуждаются в двух разделах:

1. Систематический путь общих поучений

2. Описание подготовительных упражнений данного медитативного пути

Систематический путь общих поучений

Практическая система священной дхрамы перечисляется для людей, кото­рые мучаясь страданиями существования [сансары] и стремясь к освобожде­нию, приняли драгоценные учения Будды. Вначале приверженцам следует най­ти в полной мере правомочного духовного руководителя, так как он или она являются основной поддержкой на пути. После того как учителя критически оценили, с ним надо поддерживать связь и практиковать по всем необходи­мым правилам нравственности, что приведет в дальнейшем к расцвету добрых качеств. Следует тщательно изучать собрания слов победоносного Будды и, в особенности, уделять время дхарме, как объединенному пути трех искате­лей /46/, который есть путь, вызывающий внутренний отклик к священному учению и защищающий от какого-либо вырождения. Не достаточно схватить только однажды смысл того, что слышал. Следует размышлять над ним снова и снова, для того чтобы взрастить сильную нелюбовь к привязанности к данной жизни, и тем самым возбудить необычайное мощное стремление к дос­тижению постояного мира в будущей жизни. Рассматривая с таким отношением образ действий тех, кто заявляет, что они являются приверженцами дхармы, поймут, что для некоторых из них дхарма - это случайная практика, для других - средства к жизни, предмет для лекций или же форма притворства. Понимание того, что такие практики не только не принесут благо в будущих жизнях, но и принесут вред, придаст чувство радости от правильной меди­тации и продвижения к реализации правильным способом.

Нагарджуна комментирует:

Мудрость возрастет

Если слушаешь и созерцаешь [дхарму]

И уделяешь время медитации;

Тогда достигнешь высшей реализации!

Абхидхармакоша подчеркивает:

Тот, кто поддерживает моральную дисциплину

И слышал, и изучил [дхарму],

Должен начать медитационный процесс.

Бхаванакрама объясняет:

Вначале следует стремится развивать мудрость слушая [дхарму], ибо это позволяет уловить смысл авторитетных писаний. Потом, аналити­ческим интеллектом различают между видимым и предельным смыслами. Понимая, таким образом разделенный смысл, следует медитировать на реальности чистого состояния, а не на его видимом аспекте. Если ме­дитировать неправильно и не очиститься от сомнений, не достигнешь совершенного осознавания. Как результат, медитация становится бесп­лодной, подобно медитации радикальных догматиков [тиртхика].

В таком разе тем, кто вначале не столь хорошо способен воспринять глубокий смысл, возможно лучше всего идти постепенно "объединенным путем трех личностей", как бы взбираясь по ступенькам. Чарьясамграха объясня­ет:

Чтобы дать возможность новым приверженцам найти священную правду,

Полностью просветленный Будда изложил методы

По стадиям, подобно ступеням лестницы.

Хеваджра-тантра суммирует:

Тем чувствующим существам - окруженным менее благоприятными условиями -

Трудно развиваться духовно.

Какие способы годятся для их подготовки?

Просветленный Победитель отвечал:

"Сперва дайте им метод самоочищения,

Потом десять моральных заповедей.

Передайте доктрины Вайбхашики,

Саутрантики и Йогачары;

После этого вам надо учить их доктрине Мадхьямаки.

Когда они изучат тантрическую систему,

Вам следует открыть им учение Хеваджры.

Если последователи применяют все это с глубоким благоговением,

Реализация без всякого сомнения снизойдет на них."

Таким образом, отмечается, что учения должны передаваться шаг за ша­гом - сперва путь постепенного совершенствования экзотерической колесни­цы и затем классы тантры.

Описание подготовительных упражнений данного медитативного пути

Есть два типа людей, ищущих глубокий смысл пути. Надлежит ясно созна­вать необходимость передачи достаточно предуготовленным ученым искателям глубочайшего пути мгновенно, и постепенно - начинающим. Капей Сарньинг (ранний и поздний Ахапраманасамьяк) формулирует:

Сообразно различным уровням интеллекта,

Есть люди склонные или к последовательному или же к мгновенному пути.

Великое лекарство для искателей на постепенном пути

Становится ядом для искателей - мгновенного.

Великое лекарство для мгновенного просветления

Становится ядом для постепенного просветления.

Людям с врожденными созидательными способностями надо показывать

Мгновенный путь,

Между тем как молодые умы следует вести

Постепенным путем.

Рассматривая способ передачи глубочайшего пути [махамудры], преподоб­ный Гампопа считал, что тот является независимым от тантр путем. Поэтому Гампопа не сделал эзотерическое посвящение обязательным условием получе­ния учений махамудры. Он говорил о том, как вести последователя прямо к присущей уму реальности. Этот [простой] метод состоит из принятия прибе­жища в гуру и трех драгоценностях, поднесения им символического космоса [мандалы], отчета за все губительные поступки, и обращение к ним [гуру и драгоценностям] с сильной преданностью и благоговением. Данные практики включают медитацию на любви, сострадании и просветленном отношении [бод­хичитте]. В этом смысле, тем, кто обладает изумительным интеллектом склонным к мгновенному пути, следует заниматься вначале процессом раск­рытия видения внутренне присущей реальности, а затем приведением ума в спокойное погружение, подобно современной подготовке махамудры четырех слогов. Людям с меньшим интеллектом, предрасположенным к последователь­ному пути, надлежит пройти через практику успокоения, ведущую к медита­ции постижения, что подобно современной подготовке посредством "сочета­ния с совозникающим осознаванием" /47/. Понятно, что оправдание для [двух путей] надлежит искать в его [преподобного Гампопы] письменных комментариях, устном завете, ответах, и его устном завещании, записанном Пал Пхагмо Друпой /48/ и Дже Дюсум Кхьенпой /49/ в соответствующих соб­раниях их трудов.

Позже последователи данного медитативного ордена приспособили маха­мудру к практике тантрического мистицизма. Известная как "махамудра в пяти частях" /50/, она включает в себя, среди всего прочего, развитие просветленного отношения, возвышение ума до чистейшего состояния через медитацию на медитационном божестве [йидаме], на гуру, а также медитацию махамудры, всякий раз она заканчивается посвещением заслуг для освобож­дения других. В начале, прежде чем объясненять другие трактаты по маха­мудре, такие как Лхенчик Кьеджор и Йиге Шипа, в качестве средств актуа­лизации медитации, предписываются четыре вступительных упражнения. К этим упражнениям относятся медитация на непостоянстве, визуализация Ваджрасаттвы, за которой следует повторение мантры, совершение подноше­ний космоса [мандалы], и согласование ума с совершенным осознаванием гу­ру. Поскольку эти медитации махамудры содержали тантрические элементы, практикующему было необходимо получить подробное либо сокращенное посвя­щение, как средство активации своего внутреннего потенциала. Махамудра­тилака поясняет:

Без посвящения через инициацию нельзя добиться самореализации,

Это было бы все равно, что давить песок, желая выжать масло.

Буддхакапала сообщает:

Все равно как нельзя играть на арфе без струн,

Пусть даже и присутствуют все остальные составные части,

Так же нельзя реализовать мистическую мантру и медитативное погружение

Без получения полномочий.

С другой стороны, если следовать системе преподобного Гампопы - разъ­яснения только махамудры, то практикующим необязательно давать посвяще­ние. Согласно его системе надо твердо придерживаться предписанных им подготовительных практик, не включая туда тантрической медитации Ваджра­саттвы, произнесения мантры, преобразования себя в йидама и визуализации гуру в форме Будды Ваджрадхары, источника мистического посвящения.

В связи с этим можно спросить, происходит ли упражнение по подсчету ритма дыхания и поддержания его, которое включено в медитацию успокое­ния, из тантрического мистицизма. Ответ - нет. Потому что подсчет и сос­редоточение на ритме дыхания и многие подобные упражнения предписываются так же для достижения медитативного успокоения и согласно экзотерической сутре.

В теперешнем веке, махамудра и мантраяна [тантрический мистицизм] смешаны и их медитируют вместе, для того чтобы увеличить реализацию. Многие тантрические элементы также введены и в подготовительные практи­ки. Для тех кто желает действовать таким образом, посвящение для актуа­лизации внутренних возможностей, конечно, необходимо. Надо получить или подробное или краткое посвящение, основанное на подлинной тантре, свя­занной с реализационным божеством, таким как Чакрасамвара с его супру­гой, например. Такая традиция должна сохраняться живущими мастерами ду­ховной линии, ибо они - источник благословения.

СООТВЕТСТВУЮЩИЕ ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ:

РАЗЪЯСНЕНИЕ НЕОБЩИХ ПРИГОТОВЛЕНИЙ

Существует пять различных практик:

1. Созерцание непостоянства и др. для преодоления лени

2. Принятие прибежища в трех драгоценностях и пробуждение просветлен­ного отношения для избавления от помех в практике

3. Подношение космоса [мандалы] для развития личной добродетели

4. Медитация и повторение мантры для очищения от внутренних загрязне­ний

5. Созерцательное согласование с совершенным состоянием гуру для по­лучения духовного благословения

Созерцание непостоянства и др. для преодоления лени

Важно, чтобы практикующий всегда пробуждал в себе сильное стремление к освобождению, ведь оно - корень практики дхармы. Это можно делать пу­тем созерцания того, как редко получают человеческое тело, обеспеченное надлежащими качествами и условиями, как благодаря его наличию могут быть реализованы великие цели, как быстро тело поддается старению, как сила кармы движит судьбой даже после смерти, как белая [хорошая] и черная [плохая] карма работает, каково различие между легкой и тяжелой кармой, как неисчерпаемая карма приводит к результату, и как испытывают действия трех видов кармы. Созерцание далее фокусируется на страданиях чувствую­щих существ в шести сферах существования и болезнях, вызываемых видимыми удовольствиями жизни. Отвращение к циклическому существованию называется базисом /51/ медитации или хозяином медитации. Если удовлетвориться лишь однократным всесторонним рассмотрением этих принципов, или даже началь­ным опытом медитации, не получится преодолеть не только заблуждение, вожделение и ненависть, но кроме того уступают силе материалистического стремления к благополучию, удовольствию и знатности. В этом состоит при­чина того, почему так мало искателей достигают реализации.

Вот как наставлял Тилопа других йогинов:

О взгляните на реальность материалистического мира.

Он временен, как сон или иллюзия.

Сон и иллюзия не существуют!

Возбудите чувство отвращения,

Откажитесь от погони за преходящим миром,

Порвите связь с товарищами и привычками,

Из-за которых возникает привязанность и ненависть.

Медитируйте в лесах или в уединении в горах.

Принятие прибежища в трех драгоценностях и пробуждение просветленного отношения для избавления от помех в практике

Тем, кто стремиться к освобождению - из-за ужаса перед несчастьями сансары - очень важно находится под покровительством трех драгоценностей и обращаться к ним за прибежищем, ибо оно составляет фундамент буддийс­кой практики. Сутра сообщает:

Когда обращаются за прибежищем к Будде,

Дхарме и сангхе /52/

И четырем благородным истинам -

Истине страдания в сансаре,

Истине причины страдания,

Истине обретения свободы от страдания,

И истине благородного восьмиричного пути пробуждения -

Реализуют мир в нирване.

В мудром восприятии

Четырех благородных истин пробуждения

Состоит прибежище, первичное и высшее;

Доверяя ему, достигаешь

Освобождения от всех страданий.

Рассматривая пользу от стремления к трем драгоценностям с целью полу­чения прибежища, Праджняпарамита-самучаягатха сообщает:

Если духовные заслуги от принятия прибежища [в трех драгоценностях]

Были бы материальными субстанциями,

Тогда бы три плана [вселенной]

Были бы слишком малым вместилещем для них.

Великий океан - хранилище воды;

Его не измерить каплями.

Блага невообразимо огромны, в частности имеется восемь благ, а имен­но: (1) принятие прибежища приводит в общество дхармы, (2) оно составля­ет основу для получения наставлений всех уровней, (3) оно позволяет ис­тощить прошлую карму и убрать загрязнения ума, (4) оно помогает накопить духовные заслуги, (5) оно предохраняет от падения в нижние миры, (6) оно защищает от вреда, причиняемого человеческими и нечеловеческими сущест­вами, (7) оно помогает осуществить духовные пожелания, и (8) оно позво­ляет быстро обрести просветление.

Кроме того, сказано, что еще большую пользу можно получить принимая прибежище согласно традиции Махаяны. Приверженцы этой системы будут из­бавлены от занятий практиками, которые не используют искусных средств /53/, тех, что содержатся в Первой Колеснице [Хинаяне] /54/. Поэтому принимать прибежище следует определенно и верно понимая цель, время, мо­тивацию, форму и т.п. Сейчас некоторые считают, что этап принятия прибе­жища предназначен только для начинающих. Игнорируя его на более поздней стадии, полагая неважным, они неправильно применяют предписания прибежи­ща. Такое недостаточно мудрое действие не дает им возможность попасть в разряд учеников Будды.

Пробуждение просветленного отношения [бодхичитта] обеспечивает вхож­дение на путь тем, кто желает следовать Великой Колеснице. Как таковое оно - фундамент пути к просветлению. Нагарждуна описывает:

Если ты сам и другие мирские существа

Пожелают обрести высшее просветление,

Им следует упрочить свое основание - бодхичитту -

До крепости Горы Сумеру,

Царя всех гор.

Гандавьюха-сутра сообщает:

О благородный сын, бодхичитта -

Что семя всех учений Будды.

Такая бодхичитта должна возникнуть через развитие любви и сострада­ния. Любовь и сострадание происходят из соображения, что все чувствующие существа хотя бы однажды были нашими "матерями" и "отцами" с незапамятных времен

и благодаря горячему желанию отблагодорить их. На такой [космической вза­имосоотнесенности] медитируют с глубоким пониманием. Духовная польза от медитации на любви, сострадании и просветленном отношении описана в Рин-

чен Тренгва (Ратнавали):

Духовная заслуга, заработанная купцом,

Кормящим триста человек три раза в день,

Не может даже частично сравниться с заслугой, заработанной

Тем, кто пробуждает любовь хотя бы на мгновеннье.

Тот, кто поступает так, получит любовь и защиту

Человеческих и небесных существ.

Он будет наслаждаться внутренним миром и благополучием

И будет жить свободным от страха быть отравленным и раненым оружием.

Его желания исполнятся так, что ему придется стараться.

Он достигнет высшего уровня космоса [Брахмалока] /55/.

Если даже он и не обрел освобождения,

Он реализует восемь атрибутов любви.

История жизни бодхисаттвы Авалокитешвары содержит такой отрывок:

Применение одной добродетели привлечет

Все остальные добродетели просветления,

Как будто все они на твоей ладони.

Что это за одна [добродетель]?

Она - великое сострадание.

Чандракирти описывает:

Чтобы вырастить совершенный урожай победоносного просветления

Сострадание будет зерном

И водой, благодаря которой возникает жизнь, растет и созревает урожай.

Да насладятся этим на долгое время.

С такого рассмотрения я начинаю похвалу состраданию.

Вирадатта-грахапатипарипричча-сутра говорит:

Если духовная заслуга от просветленного отношения

Была бы материальным веществом

И должна была бы заполнить пространство,

Колличетво [заслуги] было бы безмерно больше.

Тот же текст продолжает:

Подчиняясь бодхичитте

Сложив руки в благоговейной позе,

Совершают подношение не имеющее ограничений,

Ибо выше всего

Делать подношение драгоценных самоцветов всем,

Кто пришел в успокоение [буддам],

Которых так много в будда-полях, что песка

В равнине Ганга [северная Индия].

Существуют и многие другие высказывания [касающиеся получаемых благ от просветленного отношения]. Сюда можно прибавить следующее - это бла­га, получаемые благодаря сильному стремлению к бодхичитте. Оно приводит на уровень Великой Колесницы, которая составляет основу всех заповедей бодхичитты. Оно искореняет все вредные дела и дает возможность накопить духовные заслуги, которые угодны всем буддам. Оно позволяет принести ду­ховную пользу чувствующим существам, быстро достичь просветления.

Далее, применение бодхичитты позволяет исполнять свои пожелания и различные нужды других. Упоминаются многие другие блага. Поэтому, меди­тируют настойчиво с точным знанием объекта, такого как любовь, сострада­ние, просветленное отношение и присущая им природа. Было сказано, что без просветленного отношения, никакое применение основных добродетелей, в целом, ни медитация на пустоте, в частности, не соответствуют ни пути Махаяны и не образуют базис высочайшего просветления.

Совершение подношения космоса [мандалы] для увеличения личной добродетели

В общем, нельзя добиться ни временного ни постоянного счастья без на­копления моральных добродетелей [духовных заслуг]. В частности, [пытаясь реализовать предельную цель,] надо увеличивать действительную доброде­тель, возникающую из запредельного осознавания. Кроме того, нельзя реа­лизовать видение пустоты не имея духовных заслуг. Поэтому важно работать сперва с ними. Сутра сообщает:

Мира достигают посредством духовных заслуг,

Так что человеческим существам следует копить духовные заслуги;

Им надо делать так, как можно чаще,

И делать решительно в этот самый день.

Праджняпарамита-самучаягатха подчеркивает:

Пока корень добродетелей остается не вполне совершенным,

Нельзя осознать предельную пустоту.

Рассматривая накопление духовных заслуг или цели, Ачинтьягухая-сутра

говорит:

При помощи действительных добродетелей, происходящих из осознава­ния, полностью очищают все ментальные загрязнения. Посредством ду­ховных заслуг, происходящих из моральных добродетелей, чувствующие существа поддержат свое благополучие. О Прсветленный Победитель, раз так, бодхисаттва, великий бодхисаттва должен стремиться к на­коплению моральных и действительных добродетелей осознавания.

Ратнавали сообщает:

Таким образом, рупакая /56/ возникает благодаря накоплению верховной моральной добродетели.

Дхармакая происходит из накопления верховной добродетели осознавания.

Короче говоря, два уровня духовных заслуг представляют собой все те духовные блага, что выводятся из практики шести принципов потусторонней мудрости.

Касаясь метода накопления моральных добродетелей, в общем, практикуют десять добродетелей дхармы /57/ и четыре способа побеждающих [привержен­цев] /58/. В этой связи было сказано, что накопления заслуг можно до­биться путем семикратной преданности, сделав мандалу главным подношени­ем. Поднося мандалу, следующие этому медитативному ордену, должны визуа­лизировать перед собой какие-либо формы прибежища, являющегося источни­ком духовных заслуг. О подношении мандалы говорится, что вся вселенная [мандала] подносится драгоценному прибежищу через визуализацию или мен­тальное созидание [мириады космосов]. Это надо делать представляя все своим собственным и отдавать не ожидая ничего взамен.

Далее развивают моральные добродетели путем практики семикратной пре­данности. Из этих семи действий, простирания, поклонения, обращения и молитвы являются средствами приобретения моральных добродетелей. Призна­ние моральных проступков дает возможность очиститься от ментальных оск­вернений, восхищение [хорошими делами других] увеличивает добродетель, и разделение духовных заслуг с другими не только сохраняет эти заслуги, которые происходят из накопления, очищения и свершения, от исчезновения, но также и развивает их. Говорится, что путем таких практик получают не­измеримое количество духовных заслуг. Следует попробовать сделать особое усилие.

Медитация и повторение мантры для очищения от внутренних загрязнений

В поисках понимания пути освобождения и всезнающего состояния будды, и их реализации, приверженцы сталкиваются с мощными внутренними загряз­нениями, являющимися результатами плохой кармы, совершенной за все пре­дыдущие жизни с незапамятных времен. Если не очистить эти ментальные загрязнения, будешь продолжать бесцельно скитаться по бесконечному циклу существования, испытывая страдания, все равно что во вращающемся водяном колесе. Иллюстрируя сказанное, Тсом (Уданаварга) поясняет:

Даже от совершения незначительной отрицательной кармы,

Результатом в следующей жизни будет огромный страх -

Подобный страху проглотившего только что яд человека -

Беда и несчастье.

Опять, тот же текст сообщает:

Всякий, кто совершает злые поступки в дикой страсти

Добиться личного счастья,

Будет - крича беспомощно - страдать от последствий.

Относительно методов очищения от плохой кармы, в Чатурьядхарманирде­ша-сутре упоминаются четыре принципа:

Будда: О Майтрея, бодхисаттва, великий бодхисаттва, который обладает четырьмя дхармами, пересиливает всю накопленную злую карму. Каковы эти четыре [дхармы]? Они суть (1) сила регулярной практики полного удаления [злой кармы], (2) сила регулярного применения противоядий [от нее], (3) сила воздержания от вредоносных поступков и (4) сила прибежища.

Здесь объясняется, что первая сила заключается в полном раскаяния признании прошлых [совершенных] злых действий; вторая - в заучивании или чтении сутр, радостном созерцании пустоты, повторении [священной мант­ры], рисовании или ваянии образов и ступ, поклонении и обращении к буд­дам и бодхисаттвам; третья сила - в [добродетели] воздержания десяти вредных воступков; и четвертая сила - в принятии прибежища в трех драго­ценностях и пробуждении просветленного отношения. В данной практике, полное раскаяния признание злой кармы происходит через медитацию и пов­торение мантры. Однако, искреннее раскаяние и твердая решенимость конт­ролировать себя воспроизводят применение всех четырех сил. Рассматривая метод очищение от всех вредоносных поступков путем повторения мантры, Субахупарипричча-сутра поясняет:

Точно так же как в диком лесном пожаре летом

Без усилий сгорают любые деревья и растения,

Так и злая карма сгорает в огне повторения мантры,

Раздуваемом ветром нравственности

И поджигаемом силой напряжения.

Точно так же как снег таит на салнце,

Так и снег злой кармы плавится

От тепла нравственности и повторения мантры.

Точно так же как небольшая масляная лампа освещает мрак,

Так и лампа повторения мантры проясняет кармический мрак,

Накопленный за тысячи прошлых жизней.

Следует как можно чаще упрекать себя за злые поступки, потому что вредно накапливать их в моменты нарушения заповедей, нарушений происте­кающих из любой из четырех причин, а именно неведения, запутанной эмоци­ональности, сладострастия и отсутствия преданности. Уданаварга настаива­ет:

Не игнорируй вредные поступки даже незначительные,

Думая что они не приносят вреда.

Даже собирая только капли воды,

Можно постепенно наполнить до верху большой чан.

Лекдруп (Сусиддхи) говорит:

В еженощной медитации следует упрекать себя

За каждый неконтролируемый поступок, совершенный в течение дня;

Каждый день следует попрекать себя за каждый злой поступок, совершенный ночью.

Сделав так должным образом, надо снова развеселиться.

Касаясь медитации Ваджрасаттвы повторения "ста слогов", Дордже Ньинг­по Гьян (Ваджрахридаяламкара) отстаивает:

Визуализируйте должным образом Ваджрасаттву, сидящим на [диске] луны и белом лотосе,

Повторите сто слогов

Двадцать один раз в соответствии с ритуалом.

Он [Ваджрасаттва] удалит моральные проступки,

Как провозглашено реализовавшимися мастерами.

Практикуйте мантру между медитациями

Повторив ее сто тысяч раз.

Вы достигните совершенного состояния.

Созерцательное сочетание с совершенным состоянием гуру для вовлечения в духовное благословение

Сутры и тантры обыкновенно сообщают, что руководство гуру составляет корень пути, по которому идут к освобождению. Кроме того, они описывают характеристики, которые должны быть у него, как к нему следует подхо­дить, а так же цель или извлекаемые из этого духовные блага. Трактаты Мантраяны в особенности поясняют, что эзотерический мастер является ис­точником реализации, и вместе с тем обстоятельно обсуждают то, как надо максимально беречь связь с ним.

В частности, данный медитационный орден, обладающий силой передачи духовного благословения, отстаивает два способа (1) получения нового опыта через медитацию и (2) совершенствования его. Тот и другой зависят от благословения гуру. Следовательно, медитатор должен по возможности максимально пытаться осуществить чистейшее состяние гуру путем интенсив­ной медитации. Если спросят об обосновании этого, оно дано в Манджушри­нама-самгити:

Он - объект поклонения, восхваления и простирания.

Он - достоин постоянного служения.

Он - превосходный, заслуживает уважения.

Он - высочайший гуру, заслуживающий почитания.

Другой комментарий о гуру говорит:

Его тело соединяет в себе всех будд;

Он - истинная суть Ваджрадхары.

Он - корень трех драгоценностей.

Он - гуру; Я простираюсь перед ним.

Цель [гуру йоги] дать временную, а так же предельную реализацию, вот как это объяснено словами Бхавилхи /59/:

Причина, сказал Ваджрадхара, состоит в том, что

Реализация зависит от эзотерического наставника.

Снова говорится:

Следует склониться перед лотосовыми стопами гуру

Ибо он - источник достижения уровня великолепного Ваджрасаттвы.

Касаясь способа медитации на гуру, Ваджрахридаяламкара учит:

Ученик, который почитает гуру

Должен смотреть на него таким образом:

Гуру - равносилен всем буддам,

Он - Ваджрадхара всех времен.

Ваджрапанджара сообщает:

Тот, кто известен как Ваджрасаттва,

Принял тело эзотерического наставника.

Ради благополучия всех чувствующих существ,

Он [Ваджрасаттва] проявил себя в обычном теле.

Бхавилха так же говорит:

Не смотрите на вашего гуру и Ваджрадхару,

Как на две раздельные сущности.

Ваджрадакини описывает способ медитации на гуру, как мастере, который объединяет в себе всех будд:

Его тело, по природе, представляет всех будд;

Его члены тела представляют бодхисаттв;

Волосы в его порах представляют архатов;

Его корона представляет пять классов будд;

Его сиденье представляет существ преходящего мира;

Лучи представляют богов изобилия, таких как Ноджин Санг и других.

Йогины всегда должны смотреть на его тело

Как на выражение всех этих атрибутов.

Похожее заявление сделано и в корневом тексте Дордже Данчжи (Чатух­питха) и его комеентарии. Чтобы делать выводы на основании этого, надо узнать по больше. Цель гуру-медитации, согласно мастеру Шантипе, состоит в том, чтобы "внушить себе одинаковое доверие и к Ваджрадхаре и своему гуру, сделать устойчивым свое сокровенное осознавание Ваджрадхары, и полностью и быстро реализовать его путем накопления духовных заслуг с наименьшим приложением усилия". Панчакрама подробно описывает блага, по­лучаемые в результате совершения особых подношений своему гуру, таким образом:

Отказавшись от всех остальных видов подношений,

Следует делать совершенное подношение своему гуру.

Угодив ему таким образом, реализуют высшее осознавание.

Гухьясамаджа сообщает:

Поклонение только одному волосу на теле своего гуру

Приносит больше заслуги,

Чем поклонение всем буддам трех периодов времени.

Сампута предлагает:

Своему гуру подносят

Всякий прекрасный предмет не ожидая ничего взамен.

Ваджрахридаяламкара сообщает:

С постоянным усилием,

Поклоняйтесь своему гуру, который являет собой Будду Ваджрадхару.

Угождая ему, приходясь ему по сердцу,

В действительности угождаешь всем буддам.

Бхавилха говорит:

Тот, кто желает осознать неисчерпаемую этовость,

Должен поднести гуру особый подарок -

Такой, который придется ему по сердцу.

Сделавший это, поклонится

Всем буддам всех времен.

Благодаря такому поклонению возникают духовные заслуги,

Благодаря которым, в свою очередь, возникает высочайшая реализация.

Говоря о том, почему такое поклонение гуру следует делать с сильным доверием и почитанием, Дашадхармака-сутра поясняет:

Иметь веру в духовного руководителя,

Который выпутывает из внутреннего рабства,

Соответствует высшей колеснице.

По этой причине мудрый человек

Обращается к нему с доверием.

Никакое положительное качество ни когда не произрастет

В человеке без веры,

Ибо никакой зеленый побег не появится из жженого семени.

Ратнолка-дхарани дает такой ценный коментарий:

Вера предшествует [каждой практике] или рождает ее как мать,

Она защищает всякое хорошее качество и развивает их,

Она устраняет сомнения и переправляет через реку [сансары];

Вера символизирует город мира и совершенства,

Она кристаллизует ум, а не запутывает.

Будучи корнем благоговения, она устраняет самомнение.

Вера подобна богатству, как сокровище, как замечательные ноги;

Она подобна руке, которая собирает, и является корнем всего.

Вспоминая духовные блага приносимые гуру, воспитывают такую веру и стремление, что становятся взволнованными до слез. Гандавьюха-сутра описывает роль духовных руководителей:

Будда: "Чжонну Норзанг (Кумара Судхана), духовные друзья не дают свалиться в нижние миры, помогают осознать равностность всех вещей, показывают способ различения пути счастья и страдания, дают советы по практикам для завершения совершенствования, показывают путь к городу всеведения, переправляют в мир всеведения, берут с собой в океан всеохватывающей реальности, объясняют океаническое знание трех периодов времени, и посвящают в мандалу собрания пробужденных. Духовные друзья помогают улучшить практику добродетели. Такая лю­бовь к ним волнует почти до слез.

Если имеют веру и благоговение, обязательно получают духовные благос­ловения [своих гуру]. С благословениями гуру приходит реализация, как было указано во втором разделе Хеваджра-тантры:

То, что случается спонтанно [т.е. сокровенное осознавание],

Никак нельзя описать в каких-либо внешних выражениях,

Нельзя найти нигде.

Поймите, что оно происходит внутри

Благодаря своевременному руководству гуру и искусным методам

И также как результат накопления духовных заслуг.

Нагарджуна разъясняет следующим образом:

Раз свалился с вершины Горы Шумеру,

Продолжаешь падать, несмотря на противоположное желание.

Если открыл просветляющий путь благодаря доброте своего гуру,

Обязан достичь освобождения,

Даже если мог бы пожелать обратное.

Высокоуважаемый Гампопа суммирует таким образом:

Наше - это линия духовных благословений. Глубокое понимание маха­мудры невозможно без вливания благословения гуру. Такое вливание благословения может происходить без всяких осложнений. Оно приходит благодаря просьбе исходящей из доверия и благоговения. Приверженец с глубокой верой получает мощное благословение. Со средней верой получает среднее благословение. С малым доверием получает меньшее благословение. Природа вещей такова, что нельзя получить духовное благословение без веры. Для тех практикующих, которые не имеют глу­бокого понимания, нет другого пути кроме пути поклонения гуру с ве­рой и медитации с просьбой о его благословении. Даже те, кому уда­лось найти понимание, должны продолжать сохранять доверие к своему гуру в качестве средства усиления и совершенствования своего внут­реннего развития.

Способ обращения к гуру должен сообразовываться с практиками данного ордена медитации:

Медитатор обращается, даже когда ходит,

Когда сидит или пробуждается ото сна.

Методы медитации гуру йоги были установлены мастерами живых наставле­ний. Для того чтобы вести медитацию попрекания себя, в случае если [при­верженец], на пути, ослабил свое священное обязательство, медитацию сле­дует начинать визуализируя гуру как руководителя, или стоящим впереди или сидящим [в позе лотоса] над макушкой головы [приверженца]. В этой эк[зотерической медитации] будет не правильно, если приверженец, функци­онирующий на нормальном, человеческом уровне, визуализирует получение полномочий [от гуру]. [Сперва] он должен медитационно трансформироваться в реализационное божество /60/, и тогда визуализировать над своей макуш­кой гуру в форме Будды Ваджрадхары, который соединяет в себе всех будд. Он затем демонстрирует преданность через поклонение гуру с внешними, внутренними, и сокровенными подношениями /61/, и обращается к нему с сильной верой. В медитации он визуализирует себя получающим мистическое посвящение. В конце [лучезарный гуру] растворяется в нем. [Он остается в состоянии осознавания.] Этот метод замечателен, тем что он, как явству­ет, представляет собой многие жизненно важные аспекты пути, имеющие целью активизировать внутренний потенциал и достичь освобождения.

Касательно центров тела медитатора, в которых надлежит визуализиро­вать гуру, Абхидхана сообщает:

Визуализируя милостивого гуру

В центре своего сердца или на макушке

Или в ладони руки,

Медитатор реализует

Аттрибуты тысячи будд.

Высокопочитаемый Гампопа сказал, что надо визуализировать гуру в пространстве над и перед собой. Преподобный Йангонпа сказал:

Когда поклоняются [гуру] с подношениями и ритуальными угощениями,

Визуализируют [его] в пространстве над и перед собой.

Когда обращаются [к нему], визуализируют его на макушке головы;

И всегда визуализируют гуру в сердечном центре.

Теперь я опишу знаки, получаемые благодаря настойчивой медитации на доктрине и благодаря практике на подготовительной стадии. Результатом медитации на непостоянстве должно явиться отвращение, как в мыслях, так и в поступках, от материалистических стремлений в этой жизни и от привя­занности к чувственным удовольствиям. По мере того, как убеждаются в тщетности таких целей, воспринимают преходящую реальность жизни, усмиряя восемь мирских эмоций, - одновременно добиваются успокоения ума. В ре­зультате медитации прибежища, медитатор достигает внутреннего мира, ра­дости, дружелюбия и безмятежности. Подношение мандалы приводит к тому, что взгляд становится лучистым, и возникает чувство благополучия, так что больше не ощущают голода, даже когда воздерживаются от еды. Кроме того, переживают сияние ума и улучшение умственных способностей. Что ка­сается внутренних переживаний, медитатор будет видеть во сне восход солнца или луны, цветы, или будет подниматься на вершины. Медитация на Ваджрасаттву и декламация мантры приведет медитатора к достижению лег­кости тела, уменьшения зависимости от сна, чувству благополучия и сер­дечной радости. Медитатору могут сниться [как знак очищения] гной и кровь вытикающими из тела, рвота или опорожнение внутренностей, и т.п. Медитация гуру йоги вызывает такое восхищение своим гуру и стремление к нему, что ощущается, как прикосновение его тела или как обращение к нему и днем и ночью. Так же испытают расстворение конкретных восприятий и все-пропитывающее внутреннее свечение. Будут сниться [как хороший знак] встречи с гуру, получение его объяснений, или полномочий. Значение снов рассматривается в работых мастеров данного медитативного ордена.

Те, кто считают подготовительные практики просто средством установить начинающих в медитации, но не существенными на более позднем этапе, по­казывают тем самым свое огромное неведение относительно жизненно необхо­димых факторов дхармы, потому как такие практики составляют центральную опору пути Махаяны. Эти практики очень важны, как корень дхармы и опора пути. Я не мог дать детального описания, а лишь частичное описание, из опасения чересчур увеличить объем моего изложения. Однако, приверженцам особенно важно сперва усиленно изучать, выслушавая и исследуя учения, объединенные в стадии до просветления, а потом определяя их значения во всей тонкости.

ПРАКТИКА, ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ МЕДИТАЦИОННЫМ СТАДИЯМ

Здесь два раздела:

1. Для начала, надо понять определенные правила

2. Как заниматься медитацией

Для начала, надо понять определенные правила

Сперва пытаются культивировать то, что Абхидхармасамуччая называет пять принципов, ведущих к освобождению. [Первый принцип], нравственность для отдельных приверженцев, - это ощущение неприязни и отвращения физи­чески и ментально от насилия над другими, и укрепление ненасильственного отношения. Бодхичарьяватара умоляет:

Где бы рыба и кто другой ни нуждались в защите,

Перенеси их бережно не давая умереть.

Развив отношение ненасилия,

Достигнут вон того берега нравственности.

Приверженцам следует внимательно и бдительно держаться заповедей, по­лученных в обете [приверженца мирянина] и других посвящениях /64/, при этом воздерживаясь от любых непростительных обид, контролируя себя. Как описывает Сухриллекха:

Все равно как земля поддерживает все движущиеся и статичные вещи,

Так и нравственность - фундамент всех добродетелей.

Шиласамьюкта-сутра заключает:

Точно так же как слепой человек не видит никаких форм,

Так и безнравственный человек не видит дхармы.

[Второй принцип] касается контроля за чуственными импульсами. Шесть чувственных способностей возбуждаются посредством взаимодействия между шестью объектами и шестью органами чувств, и затем изменяются умственной способностью становясь причиной или привязанности или неприязни ко вся­кому чувственному объекту. Тем, что не цепляются к познавательному обра­зу или знаку восприятия, не только защищаются от жадности и ненависти, но также приводят ум или в добродетельное или нейтральное состояние. Ци­тата из сутры повторяет вышеприведенный отрывок:

Даже если глаза и видят формы, они не хватают их, так же и познава­тельными образами или воспринимаемой реальностью.

[Третий принцип], применять бдительность, означает, что когда бы ни занимались каким-либо действием - физическим или другим - надо действо­вать тщательно и с бдительностью, сознательно различая, что положительно или отрицательно, что принять или отвергнуть. На это указано в отрывке из Бодхичарьяватары:

Снова и снова наблюдают

Состояние тела или ума;

Каждое такое наблюдение подразумевает

Наблюдение с величайшей бдительностью.

Праджняпарамита-самучаягатха поясняет похожим образом:

Бдительность следует сохранять при каждом движении,

Когда гуляют, отдыхают или когда сидят.

Суттра говорит:

Сознавай всякое действие, которым занят:

Сейчас осознашь акт стояния,

Сейчас внимателен когда сидишь.

Ратнакута-сутра описывает назначение бдительности:

Если постоянно применять осознавание и бдительность,

То на тебя не смогут воздействовать никакие искаженные мысли.

[Четвертый принцип] касается регулирования ежедневного питания. Скуд­ная еда делает голодным и слабым. Излишнее количество вызывает тяжесть в теле, увеличение вялости и сонливости. Прием пищи, которая тяжело усваи­вается или неподходящим образом ухудшает уже существующую болезнь, вызы­вает новые болезни и делает тело непригодным для практики добродетелей. Пища добытая из жадности или путем насилия - будучи пищей оскверненной злым умом - приводит к невыразимым бедам и делает ум неконтролируемым. Медитаторы должны вместо этого есть пищу в умеренных количествах, но не такого типа как только что упоминалась.

Славный Нагарджуна Сухриллекхе сообщает:

Глядя на пищу как на лекарство,

Едят, нетревожимые жадностью или ненавистью,

Не для того чтобы утолить голод,

Ни для удовлетворения чувственности,

Ни даже для приобретения привлекательной наружности,

Но просто для того, чтобы поддержать тело.

Регулируют ли еду или нет, зависит от отношения к последствиям жадно­го стремления наесться. Поэтому размышляют таким образом: "Из-за перее­дания тут же возникнет отвратительное ощущение, все равно что увидеть противную рвоту, и может даже появиться болезнь, что увеличит количество грязных отходов, которые придется убирать. Кроме того, из-за поисков пи­щи и провизии [часто бедный медитатор] страдает от лишений. Еда бывает причиной вожделения, ненависти и запутанности, заставляет совершать вредные поступки, так что, в конце концов, перерождаются в нижних ми­рах". На предмет умеренного потребления пищи, пробужденный мастер Васу­бандху сказал, что когда едят умеренно, удается пробудить доброжелатель­ное отношение к жертвователю. Надо так же поддерживать сострадательную мысль служения чувствующим существам и заботу о кормлении микроскопичес­ких организмов в теле.

[Пятый принцип] касается того, как надо прилагать усилия, чтобы зани­маться медитацией на рассвете и в сумерках. Приверженец должен стремить­ся медитировать внимательно и с бдительностью не только в течение боль­шей части дня, но также и в течение двух третей ночи, т.е., на рассвете и в сумерках. Дхо Дхупа (Праджняпарамита-самучаягатха) говорится о стремлении медитировать:

Старание не может вызыватт упадок добродетели;

Оно позволяет обнаружить сокровище победоносного Будды,

Безграничное осознавание.

Сухриллекха поясняет в той же манере:

О мастер мудрости, медитируй на мантрах

В течение большей части дня, на рассвете и в сумерках.

Не трать ночной покой

Ты должен созерцать пока не уснешь.

Вы спросите, подразумевают ли [предыдущие] высказывания определенный способ еженощного уединения, - их целью было показать четыре его аспек­та. (1) Относительно положения тела, - в течение средней из этих трех четвертей ночи лежат расслабленно как лев, на правой стороне, причем ле­вая нога находится на правой. Сказано, что эта поза, по природе, не вы­зывает ни физической инертности ни глубокого сна, и вместе с тем помога­ет поддерживать осознавание даже во время сна, и предохраняет от возму­щающих снов и совершения каких либо вредных поступков. (2) "Осознава­ние"удерживает сознательный образ дневного созерцания пока не заснешь, что поднимает медитатора на добродетельное состояние даже во время сна. (3) Бдительность позволяет уму мгновенно улавливать нечистые мысли, с тем чтобы удалить их. Это защитит от [неудобства] во сне и заблуждений в сновидениях. (4) Захотев проснуться, медитатор должен решительно встать вовремя на следующее утро и практиковать медитацию. Он идет спать на не­которое время, для того чтобы улучшить физическое самочувствие, так ка соответствующий отдых питает производящие элементы в теле. Во время сна он должен визуализировать диск света, на котором фокусируется. Это пре­дохраняет от надвигающейся на ум темноты, дает сну свет, позволяет прос­нуться вовремя, и делает энергичным для утренней медитации.

Как устраивать занятия медитацией

Обычно необходимы два или три занятия медитацией в день; большинство предпочитают четыре занятия. Последнее - традиция данного медитационного ордена. Медитаторам рекомендуется делать четыре занятия в день: на расс­вете, утром, после обеда и в сумерках. Каждое занятие состоит из трех частей: а именно, подготовительной, основной части и заключительной час­ти. Что касается подготовительной практики, медитатор сперва может уст­роить алтарь со священными образами, если у него есть какие-нибудь, и разложить подношения не оскверненные никакой нечистой мотивацией. Сидя на удобной подушке он приводит тело и ум в гармоничное состояние. Ему затем следует оставить все чувственные влечения и дискурсивные мысли. Если этот поток мыслей не будет успокоен, их настойчивое присутствие произведет обратный эффект на основное созерцание. Медитатору надо начи­нать с просветленного отношения, ибо он превращает каждый аспект факти­ческой практики в процесс созидания, ведущий к просветлению.

Относительно фактической практики [медитации] - следует регулярно ме­дитировать на непостоянстве и других принципах изложенных ранее. Ознако­мившись с системой и порядком медитации, на данной стадии, будь она с формами или абстрактной, затем медитируют с вниманием и бдительностью в установленном порядке. Поступая так, надо решить для себя никогда не пу­тать медитацию с другой визуаилизацией таким образом, что, начав с одной медитационной системы, закончить частью из другой системы. Так же, подс­тавлять на место визуализации, которой хорошо овладел, незнакомую, или другие разновидности, - обязательно повредит практике на весь остаток жизни. Поэтому важно, с самого начала, тренировать ум жестко фокусируясь на [выбранном] объекте.

Если новичок на раннем этапе медитации слишком долго концентрируется [в каждом занятии], то его одолеют тупость или чувственное побуждение. Он сформирует привычку [потворствовать этим ментальным потокам], которую будет трудно изменить. Потому надо медитировать часто и короткими перио­дами ежедневно. За короткое время медитация не портится. Ее частое пов­торение увеличивает качество, так сказано. Кроме того, останавливая за­нятие, когда переживаешь ясное видение образа, не почувствуешь усталости и возникнет желание медитировать. Долгие занятия могут вызвать менталь­ное раздражение и спад энтузиазма. Только когда достиг постоянной кон­центрации, надо постепенно увеличивать длительность медитации. Раз овла­дел концентрацией, должен суметь усилить выносливость, и добиться глубо­кого погружения. С другой стороны, если сделать короткие медитации пос­тоянной практикой, ум не только не становится привычным к ней, но и ни­когда не достигнет внутреннего превосходства.

Всякий раз, когда заканчивают медитативное занятие, совершают церемо­нию посвящения, разделяя со всеми живыми существыми духовные заслуги, возникшие в ходе практики. Медитатор торжественно посвящает эти заслуги остальным чувствующим существам во имя их высочайшего просветления и искренне выражает свое желание исполнения этого. Это, как было сказано, не только противодействует влиянию будущей небрежности, но вместе с тем усиливает духовные заслуги.

В течение промежутка между занятиями медитатор делает такие подходя­щие в данном случае практики, как контроль чувственных импульсов, и при­менение нравственных заповедей, таких как десять действий дхармы. Они включают в себя простирания и обход вокруг [святых храмов], рассматрива­емые как средства получения духовных заслуг. От этой практики не будет никакого настоящего успеха, если медитатор позволяет уму уходить в сто­рону и тем самым не относится к соответствующей визуализации с вниманием и бдительностью. Промежутки так же должны быть использованы для изучения и созерцания надлежащего учения, и для регулярного применения в каждом случае внимания и бдительности. Так же необходимо знать как применять эту процедуру - относящуюся к интервалам между занятиями - и к любой другой медитации, начиная с медитации на непостоянстве, и кончая медита­цией махамудры и видения. Сюда, однако, не включаются некоторые специ­альные методы овладения созерцанием.

На этом я завершаю обсуждение подготовительных практик.

ЧАСТЬ II: ОСНОВНАЯ МЕДИТАЦИЯ МАХАМУДРЫ

Она включает два раздела:

1. Дифференциация медитации махамудры

2. Этапы непосредственно самой медитации

ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ МЕДИТАЦИИ МАХАМУДРЫ

В данном первом разделе показаны, в общем, два пути. Есть быстрый путь, который предназначен для человека с превосходным интеллектом, вполне расположенным к мгновенному просветлению. В начале этому человек надлежит овладеть доктринальными взглядами на реальность [через аналити­ческое постижение и] через очищение от сомнений и искажений. И тогда он всецело концентрируется на видении реальности [установленном при помощи мудрости]. Помимо этого, существует последовательный путь - для человека среднего или меньшего интеллекта склонного к последовательному просвет­лению. Такой человек должен сперва овладеть медитацией внутреннего успо­коения, и тогда уже стремиться к обретению аналитического постижения.

Учителя, такие как славный Сараха, Шавари, Индрабодхи, Тилопа, Майт­рипа и другие, излагали учение предназначенное для подобающих людей с превосходным интеллектом. Учения для среднего интеллекта даются в трак­татах, таких как учения Майтреи, трактатах о бхуми (Садэ), Бхаванакраме Камалашилы, и в Праджняпарамитоподеше Шантипы. Некоторые старые мастера ордена Кадампа в Тибете сохранили традицию медитации на квинтэссенции реальности /65/. Эту медитацию они получили от высокоуважаемого Атишы, который, в свою очередь, перенял ее у Домбипы /66/, линия которого вос­ходит к Индрабодхи. Данная система, по-видимому, была прередана далее через учеников Атиши, таких как Нелджорпа и Гонпава. Большинство других учений [Атиши], переданных через трех братьев /67/ представляют [после­довательный путь] главным образом медитационные стадии сутры /68/, что было воплощено в Чангчуп Ламриме [Объединенном пути к просветлению].

Система разъяснений Гампопы включает в себя вышеупомянутые постепен­ный и мгновенный пути, а также ключевые наставления по совершенной ста­дии тантры [сампаннакрама]. Но главная система, будучи медитационной стадией махамудры, представляет собой методы [достижения совершенного взгляда на реальность] путем вычищения сомнений и искажений, и последую­щего стремления к погружению через концентрацию. То, что наставления по махамудре, известные в Тибете благодаря последователям Майтрипы, таким как Индийский Ваджрапани благодаря трактатам, вроде Доха, Датса и Санг­джор, были идентичны трактатам Гампопы, подтверждало подлинность системы махамудры. Ввиду этого, некоторые [учителя] утверждали, что любая меди­тация на совершенном смысле должна базироваться исключительно на класси­ческих комментариях сутр. Они критиковали ключевые наставления великих святых [линии махамудры], в которых придавалось особое значение первона­чальному достижению постижения. Такая критика означала бы их пренебрежи­тельное отношение к представителям тантрических наставлений, в особен­ности к их источникам, таким как Ньингпо Кордрук и Труппа Дедюн. Сверх того, они определенно не поняли смысл следующего отрывка из ранней и поздней Ахапраманасамьяки:

Великое лекарство для стремящихся к постепенному просветлению

Становится ядом для искателей мгновенного просветления;

Великое лекарство для искателей мгновенного просветления

Становится ядом для искателей постепенного просветления.

Классические трактаты по сутрам считали, что успокоения нельзя до­биться без первоначального достижения совершенной легкости тела и ума, постижения - без успокоения, и реализации этовости [таттвы] [истинной реальности] - без них обоих [успокоения и постижения]. Те, на кого глу­боко подействовало это заявление, заключили не только, что никто в нас­тоящем или в будущем не достигнет медитации, но зашли так далеко, что стали говорить, будто текущий век не предназначен для медитации. С их стороны было совершенно не правильно отворачиваться от медитации и сби­вать с толку других. Сверх того, такое утверждение подразумевало бы, что множество различных дхарм, объяснявшихся Буддой сообразно различным уровням искателей, были неверными. Будь это их мнением, они испортили бы себе карму, отказываясь от ключевых наставлений великого эзотерического пути, рождающего великие результаты малым старанием, и множества отдель­ных путей, берущих начало в просветленном опыте великих святых.

Медитационная система ордена Такпо Кагью состоит из двух систем. Пер­вая система, которая отвечает потребностям искателей предрасположенных к мгновенному просветлению, направляет их, вначале, овладевать видением реальности путем вычищения сомнений и искажений, касающихся естественно­го основания существования /69/, после чего ум приводится в [в недвойс­твенное] состояние. Вторая система, которая годится для искателей посте­пенного просветления, направляет их сперва к достигать успокоения ума и затем к постепенно продвигаться к постижению. Первый метод более всего подойдет высоко умственно развитым и страстным людям. Тем не менее, я объясню здесь последний, потому что он широко известен в нашей стране.

СТАДИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ МЕДИТАЦИИ

Они разъясняются в четырех разделах:

1. Как вести медитаторов по пути (Главы 3 и 4)

2. Стадии добродетельной практики (Глава 5)

3. Укрепление опыта в медитации (Главы 6, 7 и 8)

4. Результирующее пробуждение реализации (Глава 9)

Как вести медитаторов по пути

Существуют два способа руководить медитаторами:

1. Вести через успокоение

2. Вести через постижение

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Продвижение медитаторов по пути: Успокоение

ВВЕДЕНИЕ

Медитация на успокоение содержит семь аспектов:

1. Как овладевать успокоением

2. Поведение и поза

3. Метод концентрации на объекте

4. Ментальные образы пригодные для достижения покоя

5. Как сохранять спокойное состояние

6. Этапы реализации успокоенного ума

7. Цель реализации успокоения

КАК ОВЛАДЕВАТЬ УСПОКОЕНИЕМ

Приступая, следует знать о необходимых условиях медитации успокоения, в частности, метод обнаружения мешающей тупости или чувственного побуж­дения и метод их устранения. Эти наставления ранее были даны в общем разъяснении успокоения и постижения. Место медитации должно быть тихим - не посещаемое часто другими - в течение дня и еще менее шумным ночью, быть там, где имеются подходящие вода, пища и другие необходимые усло­вия. Пока работают решительно над реализацией, находятся в уединении, двигаются медленно и осторожно, словно выздоравливающий. Оставляя все те вещи, которые вызывают физические и ментальные отвлечения внимания, сле­дует контролировать чувства и эмоции, наблюдать за поведением с бдитель­ностью и умеренно питаться. Вести себя по-другому, значило бы превратить реализацию внутреннего успокоения в весьма трудную задачу. Атиша коммен­тирует:

Как бы усердно ни старался медитировать на успокоении,

Если отсутствуют необходимые условия,

Спокойного погружения не реализовать,

Даже за тысячу лет!

ПОВЕДЕНИЕ И ПОЗА

Наропа сказал, что в искусном положении тела заключается жизненно важное качество медитации. Данным медитативным орденом рекомендуется [сперва], если желают достичь внутреннего успокоения, овладеть физичес­ким умением. Искусное управление телом поможет, в относительном смысле, пробудить внутреннюю реализацию. Применении, что называется семеричная медитационная поза, медитатор (1) сидит на мягком сидении, ноги в вадж­рной позе /70/, или если он не можт сделать так, в позе бодхисаттвы /71/; (2) руки в позе созерцания, у живота и примерно около пяти санти­метров ниже пупка, [обратная сторона] правой руки помещается на открытой ладони левой руки, два больших пальца подняты вверх, касаясь друг друга; (3) спина выпрямлена, позвоночник вертикален таким образом, что придает жесткость всему телу; (4) руки и локти выпрямлены от плеч и не сгибают­ся; (5) подбородок чуть прижат так чтобы слегка изогнуть шею; (6) кончик языка дотрагивается до верхнего неба, в то время как зубы едва соприка­саются, губы слегка закрыты; и (7) глаза спокойно глядят в пространство чуть-чуть дальше кончика носа, глазные яблоки неподвижны. Эти семь поло­жений называются "семь аспектов Будды Вайрочаны" из-за одинаковой их природы. Некоторые говорят, что губы и зубы должны быть в более естест­венном положении, но предпочтительнее вышеописанная поза. Кроме этого, восьмым аспектом может быть сделана модуляция дыхания, как на этом нас­таивает Камалашила в двух своих Бхаванакрамах. При этом вдыхают и выды­хают мягко без усилия, даже не ощущая его. Не следует пыхтеть, не следу­ет дышать тяжело или с напряжением.

Ваджрамала советует:

Держи руки ровными, опущенными вниз,

Язык касается неба,

Зубы и губы в расслабленном положении,

Глаза устремлены в пространство рядом с носом.

Мастер Пагме Дордже также напоминает:

Сидите а ваджрной позе на удобной подушке,

Две ладони держите в позе созерцания,

Тело держите прямо, в то время как шею - немного согнутой.

Наропа объясняет:

Теперь надлежит описать жизненно важные аспекты тела.

[Спинной позвоночник] должен быть прямым,

Как бусы нанизанные на тростник;

[Тело] должно быть выпрямлено вертикально, как дикая лилия;

Руки вытянуты и параллельны

[Как бы образуя] квадратный узел;

Ладони в медитативной позе

Должны давить [на место ниже пупка].

Ноги должны быть скрещены, как линии на шахматной доске.

Таким образом он определяет позу как выпрямленный спинной позвоноч­ник, подогнутая шея, жесткое тело, вытянутые руки и поза созерцания для ладоней /72/, тогда как [скрещения ног], подобного линиям на шахматной доске, надлежит добиваться некоторым особым упражнением.

Что касается цели или пользы от этих жизненно важных положений тела, то получается, что изливающаяся (effusive) энергия контролируется позой со скрещенными ногами, тепловая энергия - давлением на пупок, распрост­раняющаяся энергия - выпрямлением спинного позвоночника и вертикальным положением тела, жизненная энергия - выпрямлением плеч, ладоней и лок­тей, и восходящая энергия - малым наклоном шеи и касанием неба языком /73/. Раз способен контролировать эти фундаментальные энергии в теле, сможешь автоматически получить контроль над всеми вторичными энергиями. Последние особенно хорошо можно контролировать неподвижным пристальным взглядом. Благодаря этим положениям вся нервная система, энергии и "просветляющий дух" /74/ [т.е., созедательный элемент, семенной поток] могут быть оживлены и стабилизированы в соответствующих им плоскостях. Сказано, что в результате всего этого элементы тела достигнут гармонии, лицо будет излучать свет, и хорошее, спокойное погружение возникнет ес­тественно, поскольку успокаиваются беспорядочные мысли [медитативными позами]. Ум будут меньше одолевать тупость или страсть. С ясностью проя­виться осознавание.

Противоположные результаты произошли бы в случае неправильных положе­ний тела. Если тело склоняется в право, [ум] притянется к чувственным объектам, не смотря на первоначальное спокойствие. Если тело наклоняется влево, [умом] завладевает беспорядочное мышление, даже если он и был из­начально успокоен. Если тело согнуто вперед, ум возбуждается, даже если и был изначально ясен. Если тело отклонится назад, [умом] овладевает сильное рассеяние, даже если он сперва был ясен и расслаблен. Если фокус глаз смещается, появляется внешнее сознание, вызывающее таким образом скачущие мысли. Эти наставления пришли от мастеров данного медитационно­го ордена. Шравакабхуми поясняет пользу:

Благодаря этим положениям тела вскорости появятся совершенная легкость,

Они защитят от физического истощения, и придадут больше сил и выносливости.

Они отличаются от поз, принятых догматиками или нашими противниками /75/.

Если испытал эти позы,

Будешь доволен.

Это были позы принятые Буддой и его последователями.

Медитаторы должны привыкать к ним.

МЕТОД КОНЦЕНТРАЦИИ НА ОБЪЕКТЕ

Медитацию следует начинать наполнив ум радостью, что зависит от оцен­ки пользы от спокойного погружения. Об этой пользе в сутрах говорится следующим образом:

Если не медитировать на этом учении,

Нельзя воспринять присущую [всем вещам] реальность.

Как бы много не слышали о воде или не смотрели на нее,

Жажда не может быть утолена пока воду не выпьют.

Таков обычный довод, почему существенно необходима медитация на уче­нии. Описывая блага от спокойного погружения. Праджняпарамита-самучая­гатха сообщает:

Жесткая концентрация усмиряет страстное стремление к

Предосудительным чувственным удовольствиям;

Благодаря ей возникает реализация осознавания,

Сверхобычное познание, и спокойное погружение.

Кроме общих благ, могут быть получены специфические блага путем кон­центрации, делаемой постоянно с соответствующей оценкой и осознаванием. Особая польза проявляется в том, что в тело проникает блаженство, а в ум

- радость, располагающая его к концентрации. Тогда любая недостойная склонность ума будет преодолена; пагубное поведение оставлено, духовная сила такая как сверхнормальное познание /76/, преображение, и т.п. дос­тигнуты. И самое важное, благодаря успокоению рассветает постижение. А через поддержание и усиление постижения, достигается освобождение от сансары, и реализуются преходящие и последние качества. Мадхьянтавибхага объясняет эту сторону словами:

Существует пребывание (dwelling) и процесс вхождения в него,

И [также] причина и следствие.

Термин "пребывание" относится к части старания, что означает сильное желание спокойного погружения. "Процесс входждения" подразумевает "силь­ное старанию", что означает постоянство и регулярность в стремлении. "Причина" подразумевает "причину желания", что означает веру, рожденную из восхищения и признания качеств спокойного погружения. "Следствие" - это результат старания в медитации, который означает, что тело и ум дос­тигли совершенной легкости. Уяснив эти понятия, направляют ментальный фокус на визуализируемый образ.

МЕНТАЛЬНЫЕ ОБРАЗЫ ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЕ ДЛЯ ДОСТИЖЕНИЯ

ПОКОЯ: ВИЗУАЛИЗАЦИЯ МЕНТАЛЬНОГО ОБРАЗА,

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ОБРАЗА ОБЪЕКТА

Данная визуализация состоит из:

1. Непосредственно самой медитации

2. Отождествления со спокойным состоянием ума

Непосредственно сама медитация

Человек среднего умственного развития, который стремиться достичь ментального успокоения, может попытаться сохранять фиксированное внима­ние, используя какие-нибудь методы предложенные Тилопой:

Пристально всматриваясь или посредством других техник

Для поддержания концентрации,

Тренируют ум, до тех пор пока он не достигнет успокоения.

Хотя сутры и три Бхаванакрамы Камалашилы и говорят, что следует стре­миться к достижению успокоенного ума фокусируясь, в качестве начальной визуализации, на образе фигуры Татхагаты, наша медитационная линия счи­тает слишком сложным для более низкого интеллекта визуализировать образ Татхагаты вначале. Предполагается, что успокоение ума может быть легко достигнуто, если фокусироваться на некотором обыкновенном предмете, та­ком как галька или кусок дерева. Позже можно будет фокусироваться на священном предмете, таком как образ Татхагата. Фокусировать ум на гальке или деревяшке можно в течение дня. Если это окажется трудным, можно фо­кусироваться на некотором маленьком предмете в тенистом месте. А ночью сперва визуализируют диск света - большой или маленький, или белый или черный, в центре лба, между бровей, или иногда внизу под собой, и тогда концентрируются на нем. Это делается непринужденным направлением ума к визуализируемому объекту, когда мыслям не позволяется течь и уму отвле­каться. Пока ум фокусируют так жестко на объекте, избегают анализировать его цвет и форму.

В итоге, просто должны добиться успокоения ума, насыщенного энергией и сиянием, не имеющего никаких мыслей. Всякий раз, когда ум достигает мгновенного успокоенного состояния, [медитацию] останавливают. После ко­роткого отдыха, возобновляют практику успокоения ума. Каждый [сеанс] должен быть коротким и повторяться много раз, потому что когда завершают медитацию радостно, будешь счастлив начать ее снова. Если чересчур силь­но заставлять себя, можно так устать, что чувство удовольствия от возоб­новления медитации исчезнет.

Некоторые люди критикуют использование гальки, куска дерева, или во­ображаемого диска света для концентрации. Они утверждают, что данный ме­тод не упоминается ни в каких других трактатах, в качестве средства реа­лизации успокоенного ума. Это только показывает незнание данного предме­та с их стороны. Это несправедливая критика. Цель [данного метода] дать возможность малоразвитому уму легко пролявить успокоенный ум и достичь многого путем небольшого старания. Вот в чем смысл. Не верно, что другие тексты не упоминают данный [метод]. К примеру, мастер Видхибхадра сооб­щает:

Существует два вида ментального успокоения.

Один достигается сосредоточением ума внутрь себя,

А другой посредством фокусировки наружу.

Опять он сообщает:

То, о чем было сказано как о "фокусировке наружу", бывает особого и обычного вида. Обычный вид включает метод фокусировки на гальке, палке, или на любом такого рода предмете.

Пять компонент человеческой жизни, используемых для концентрации, суть (1) дыхание, (2) крошечный символ, (3) диск света, (4) луч света, (5) радость и блаженство.

Здесь упоминается фиксация ментального фокуса на диске света.

Если критик говорит, что неправильно использование внешних объектов, таких как галька или дощечка, для реализации успокоенного ума, поскольку достижение успокоенного ума необходимо должно зависеть от ментального восприятия, [мы говорим] - этот упрек несправедлив, потому что зритель­ное сознание - первичная способность, влияющая также и на внешние чувс­твенные восприятия. Жизненно важный факт относительно этого заключается в том, что ментальное сознание в большей своей части происходит посредс­твом чувственных восприятий. Удерживая на месте устойчивый взляд, делают не только зрительное сознание неподвижным, но и уменьшают подвижность других чувств, но также добиваются ментального успокоения. Галька или палка используются просто, что бы сфокусировать ум посредством зритель­ного сознания и тем самым держать ум нерассеянным. Это похоже на то, когда способен вспомнить определенную вещь благодаря памятной примете. Однако не существует ни одного четко отточенного правила, как использо­вать материальных предметы для фиксации ментального фокуса. Даже относи­тельно отталкивающих, уродливых предметов таких, например, как разлагаю­щийся труп, и т.п., предписывается использовать большое количества по­добных объектов. Ментальный фокус можно также фиксировать на других ве­щах, таких как слог, звук, свет, или имя, и т.п.

Бхаванакрама показывает, что нет точно определенного набора менталь­ных образов для успокоения. Тем не менее, священный образ Будды в высшей степени рекомендуется в качестве объекта для концентрации. Одно из мно­жества высказываний в Бхадрапалапарипричча-сутре иллюстрирует это следу­ющим образом:

[Будда:] О Бхадрапала, точно так же как я сижу перед тобой уча

дхарме, так и бодхисаттве следует визуализировать Татхагату. Его

надлежит воспринимать сидящим, как во время произнесения проповеди,

его тело, наделенным совершенной формой, симметрией, сиянием, обая­нием и красотой. Медитируй на каждом из атрибутов Татхагаты. Благо­даря [этому] возникнет большое число духовных заслуг.

Самадхираджа говорит:

Его тело, как сияющее золото.

Третья Бхаванакрама комментирует:

Многочисленные высказывания были сделаны относительно разных стадий визуализации. Арьясура /77/ и Атиша говорили, что лучше всего кон­центрироваться на подходящей визуализации, дабы реализовать успоко­енный ум.

Первая Бхаванакрама говорит:

Раз реализовал успокоение,

Можно практиковать любые другие визуализации.

[Для дальнейшей практики] система сутр рекомендует многие методы, та­кие как созерцание того, как (1) устраненются [неправильные взгляды] посредством критического изучения и (2) очищаются от загрязнений. Они уже объяснялись раньше. Последователи данного медитационного ордена ис­пользуют в качестве объекта концентрации или настоящую гальку, палку, или же светящийся диск и аналогичную воображаемую вещь.

Отождествление с успокоенным состоянием ума

Хотя существует много разных методов достижения успокоения, в данный момент следует достигать успокоенного неразличающего состояния так, как он изложен Тилопой:

Оставь все телодвижения и позволь телу расслабиться естественным образом.

Не слишком увлекайся разговорами, которые подобны эху.

Не потворствуй мышлению, но наблюдай естественное осознавание.

Мастер Дигнага упрашивает:

Субъект и объект, двойственность и недвойственность,

Я и другие, а также сансара и нирвана -

Все это различения.

Оставь их и позволь уму прийти в спокойное равновесие.

Таким образом, стремятся к успокоенному состоянию ума. Однако на этом этапе для большинства [начинающих] трудно добиться безупречного погруже­ния. Тогда, постоянно визуализируя один из упомянутых объектов, все больше отвлекаются от неисправимой рассеянности на чувственне раздраже­ния. Если способны поддерживать расслабленный, успокоенный ум с простым вниманием, без каких-либо мыслей, в течение любого времени, значит зало­жил, до определенной степени, фундамент спокойствия. Побывав однажды в таком состоянии, следует мягко прервать его. После короткого отдыха надо вернуться к практике. С другой стороны, такое неразличающее спокойное состояние может легко обернуться несознающей инертностью. Это недоста­ток, которого надо остерегаться. В этом случае медитатор должен пробу­дится и усилить внимание. [В качестве лекарства] ему следует практико­вать успокоение много раз и короткими периодами. Если в течение его [ре­гулярной] практики он окажется в каком-то угрюмом состоянии, где внима­ние еще не увяло окончательно, этот [тонкий] недостаток автоматически проясниться. Ту же самую практику надо проводить короткими занятиями.

Если кажется, что данное успокоенное состояние теряет свою устойчи­вость, и поток мыслей, по-видимому, возрастает, несмотря на присутствие внимания, то это происходит потому, что сейчас становятся способными об­наруживать каждое протекание мысли, вереницеобразное движение, которые раньше не осознавались. Это [мгновенное, внутреннее] внимание сигнализи­рует об определенном уровне спокойствия. Следовательно его не следует истолковывать как неправильное. Повторяя практику следует пробовать ос­вободиться от глубоко привитой чувственной привязанности, не вводить но­вых мыслей и не преследовать их. Таким образом поддерживают нерассеивае­мое состояние, в котором нет ни отрицания ни утверждения.

Когда ум не может уняться или управлять своими волнениями - это приз­нак тупости. В такой момент медитатору следует тотчас научиться истинно­му значению "несознающей инертности". Он должен услышать внезапный щел­чок, который громок настолько, что встряхнет его, прерывая мысль [или восприятие], одновременно предохраняя на время от появления следующей мысли. То, что имело место между этими двумя мыслями называют обнажен­ностью и тишиной. После чего он должен возобновлять медитацию пытаясь в каждом коротком занятии удержать подлинную тишину. Данный метод следует применять и к любой визуализации дыхания, которая рассматривается ниже.

ДОСТИЖЕНИЕ ПОКОЯ С ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ МЕНТАЛЬНОГО ОБРАЗА,

БЕЗ ОБРАЗА ОБЪЕКТА

Это делается двумя способами:

1. Используя дыхание

2. Не используя дыхание

Использование дыхания

Как сутры так и тантры говорили в общих словах о реализации успокое­ния через дыхание. Тилопа комментирует:

Если человек с неразвитым умом не может прийти в успокоение,

Ему следует контролировать жизненную энергию воздуха

Посредством задерживания и выпускания.

Сосредоточение ума на счете ритма дыхания

В медитационных беседах сутр дыхание, как форма медитации, предписы­валась людям с сильным чувством различения. Автокомментарий к Абхидкар­макоше так же поясняет:

Есть шесть аспектов [в дыхательном упражнении]:

Счет, ретроспекция, фиксация [ментального фокуса],

Всесторонний охват, превращение, и полная чистота.

Темин "счет" относится к ритму дыхания. Сперва считают двадцать один раз [вдох и выдох как единица], потом до шестидесяти секунд и затем до шестидесяти минут. Медитатор фокусирует свое внимание на счете. "Ретрос­пекция" означает восстановление в памяти только что проделанного дыха­тельного упражнения. Медитатор изучает про себя, проникло ли движение воздуха в какие-нибудь части или во все тело. "Фиксация" относится к приведению ума в неразлщичающее состояние. "Всесторонний охват" означает понимание непостижимой природы воздушной энергии. "Превращение" относит­ся к процессу преобразования концентрации с воздушной энергии в другой объект успокоения. "Полная чистота" относится к медитации на неразличаю­щем состоянии, которая очищает от всех дуалистических мыслей.

Хотя тантрические трактаты и содержат описания огромного количества медитаций на дыхании, я не предполагаю подробно останавливаться здесь на этом. Вместо этого я поговорил бы, тем не менее, о методах реализации успокоенного состояния посредством счета ритма дыхания и путем насыщения [всей внутренней системы]. Сай Ньингпо Кхорло Чупай Дхо разъясняет:

Как посредством силы внимательности, в согласии с сокровенной чис­тотой, воспринимают внутренние и внешние движения дыхания? Их акку­ратно считают, при этом оставаясь в такого рода состоянии. Подобным же оразом, тот, кто вошел в сосредоточенное погружение, фокусирует свое внимание на движениях [дыхания] внутрь или наружу. Такое чувс­твующее существо можно назвать обитающим в предельном, чистейшем состоянии, и сосредоточенным в совершенной гармонии с чистейшим состоянием.

Так что это заявление сделано с привлекательным комментарием.

Самвародая добавляет:

Йогин, который пребывает в состоянии спокойного равновесия,

Должен непрерывно и беззвучно считать

Ритм своего дыхания,

До тех пор пока счет не достигнет сотни тысяч.

Искатель, который завершает это "произнесение" ста тысячи раз,

Без сомнения проживет дополнительных пять лет,

Даже если уже настал последний день его жизни.

В этот момент медитатор приводит ум в состояние чистоты посредством принятия необходимых положений тела и посредством пристального взгляда. Таким образом, мягко вдыхая и выдыхая через ноздри, без пыхтения, свис­тящих или шипящих звуков, он фокусирует концентрацию на потоках дыхания внутрь и наружу. Невзволнованный никаким рассеянием, он должен концент­рироваться сначала на движении дыхания, считая до трех, пяти, и затем до семи раз. После отдыха, он должен возобновлять концентрацию на подсчете ритма дыхания, с вниманием, и так, до тех пор пока счет не достигнет сотни. Каждый счет включает как вдох так и выдох. В случае если кто-то уже добился успокоения путем поддержания концентрации, дыхательная меди­тация поможет укрепить его еще больше. С другой стороны, если он не дос­тиг успокоения, важно, чтобы он пробовал свои силы с наибольшей отдачей. Таково замечательное наставление о концентрации на уме.

Сосредоточение ума на его внутреннем задерживании

Для контроля и распространения воздуха во всей системе тела воздух вдыхают как обычно, или глубоко [несколько раз], с тем чтобы удержать его, все равно как в вазе с содержимым. Дордже Кхадро (Ваджрадаки­ни-тантра) описывает:

Распрстранением [воздуха] по всей системе

Можно очистить тело;

Можно очиститься от яда и лихорадки.

Сохраняя воздух, словно в вазе,

Можно контролировать проход для чувств.

Самвородая объясняет пользу:

Кроме того, задерживая [воздух] как в вазе

Добьешься полного триумфа над смертью.

С постижением природы себя

Насыщают тело до остатка,

И крепко удерживают [воздух] на подобие вазы.

Для объяснения задержки на подобие вазы, говорится, что направленный вверх и вниз поток воздуха сводится сходясь [в пупке]. Самварадая следу­ет этому описанию:

Воздух, который восходит и нисходит

Должен быть сведен в одну точку [силой] концентрации,

И исполнением данной йоги

Достигают уровня устойчивости.

Калачакра далее поясняет:

Полностью втягивая воздух через ноздри, с закрытом ртом,

Сильно возбуждают жизненное дыхание /78/ и смешивают его с нисходящей энергией,

Что как ясная молния.

Неустанно овладевая таким объединением,

Через "солнце" и "луну" [две артерии],

Сочетают эти энергии с "огнем" [чандали]

В мистическом центре [солнечное сплетение]

И достигают гармоничного аромата [всех вещей].

Тогда пропадают голод и жажда

И даже приходит дар бессмертия.

Необходимо знать значение четырехкратных упражнений. Наропа поясняет:

Существует четыре [дыхательных упражнения]:

Втягивание, насыщение, распространение и стремительный, как стрела, вылет (darting).

Без знания этих четырех упражнений,

Медитаторы подвергаются риску испортить практику.

Трактаты не содержат детальных наставлений о соответствующих дыха­тельных упражнениях. По части сохранения концентрации, дышат, чтобы распространить воздух по системе в теле и удержать его, с тем чтобы до­биться неразличающего успокоения. Как надо это делать? После того, как запрягли дыхание и очистили тело от плохого воздуха, далее принимают по­ложения тела такие, как и раньше, и потом остаются неподвижно в этой по­зе с пристальным взглядом. Мягко, до конца вдыхают воздух через ноздри, без свиста, шипения или пыхтения, и затем расслабив грудь и резко вы­толкнув [воздух] в брюшную полость, удерживают его так долго, пока не возникнут ощущения беспокойства. В момент, когда ощущают дискомфорт и желание выдохнуть, мягко выпускают воздух без шипения или какого-либо шума. В течение всех этих упражнений втягивания, удержания и выпускания воздуха, сохраняют нерассеянное внимание. Особенно во время задержки ды­хания, бесшумно и живо сохраняют поток неразличающего состояния.

Дыхательные упражнения делаются сперва повторением ритмов дыхания три, пять и семь раз и так далее, чередуя их с отдыхом. Получив доста­точную сноровку, полагается увеличивать продолжительность задержки. Если ум становится беспокойным, внутри глубоко расслабляются до того момента, когда ум перестает быть рассеянным. Однако, если беспокойство сохраняет­ся, можно чересчур утомиться. Тогда следует как угодно освежиться и от­дохнуть. Если чувствуют головокружение или подавленность, то это из-за потери внутренней энергии. Надо принять пищу и применить методы расслаб­ления тела [кумнье]. Вследствие контроля за внутрнней энергией может по­явиться пелена тупости. В таком случае медитатор должен поднять свой дух прибегнув к помощи жесткого пристального взгляда, делающего осознавание кристально ясным. Когда появляются смутные мысли, их не следует рассмат­ривать ни как недостаток медитации и не следует впадать в несознающую инертность. Вместо этого, надо оживлять силу внимательности, между тем как ум остается в готовности, но расслаблен. Все эти практики касаются стабилизации ума. Они основываются на ключевых наставлениях подготовки тех, что приступает к внутреннему успокоению. Тем не менее, медитаторы должны, как только им позволяют силы, пытаться достичь состояния нераз­личающего успокоения еще до окончания данной стадии.

[Медитация] без использования дыхания

Медитация без использования дыхания - это [продвинутый] метод подго­товки тех, кто достиг некоторого уровня успокоения. Она показывает, как они могут теперь медитировать на уме, уже без поддерживающего базиса или фокальной точки. В этой практике позы тела должны быть такими же самыми, что и до этого. Не нуждаясь больше в том, чтобы фокусировать ум на внеш­нем объекте, ритме дыхания и так далее, медитатор должен концентриро­ваться на уме и пробовать достичь погружения в его естественное состоя­ние. Он не должен позволять уму искать поддерживающий базис и не должен тревожить его различающими мыслями. Он не должен ни вспоминать прошлые дела, которые он совершил, пересматривая какие-либо из бывших происшест­вий, не должен строить планы на будущее, размышляя сделать так или эдак, и не должен позволять уму увлекаться теперешними мыслями, например, о срочном плане, или как это выглядит. Таким образом ум должен быть уста­новлен в естественное, расслабленное состояние. Гухьясамаджа поясняет:

Подводя ум вверх к неразличающему состоянию,

Не надо потворствовать мыслям.

Доха говорит:

Полностью оставив мысль и объект мысли,

Надо дать уму возможность прийти в естественное состояния младенца.

Когда ум будет спокоен, как пространство, свободен от каких бы то ни было мыслей, тогда психическая энергия будет запряжена, так что ум ста­нет устойчивым. Доха делает такой же комментарий:

С обретением покоя подобного пространству,

Психическая энергия будет запряжена.

С охватом одинаковости всех вещей,

Ум будет усмирен, и неуязвим для рассеяния.

Реализуя силу ума,

Ускоряют освобождение от всего, что преходяще и временно.

Так провозглашает Стрелок из лука [Сараха].

После достижения устойчивого, непонятийного состояния переживают воз­никновение некоторых эффектов проявления. Из гармоничного погружения [в жизненную систему] внешних и внутренних энергий черпают освобождение от субстанции мира существования.

Калачакра говорит об успокоении ума:

Стремясь усмирить мысли,

Наблюдают себя внутренне в течение одного дня.

Если совсем нет эффекта,

Мое слово было бы ложью!

Доха сообщает:

Когда бы кто ни успокоил свой ум в нерассеиваемом состоянии,

Тот получает освобождение от условий самсары.

И так стремясь успокоить ум, медитатор должен практиковать много раз, как было изложено до этого, освежая ум если тупость заволакивает его, ил расслабляя [напряжение], если страсть завладевает им. Если он в вялом настроении, когда теряет ясность сознания, и ум становится неподатливым, ему надо действовать согласно ключевым наставлениям. Занимаясь с чистой преданностью, ему следует многократно простираться перед священными сим­волами, очищая все вредные мысли и поступки, и призывать [тройное] при­бежище прося благословенияо, с тем чтобы он смог вскоре пережить рассвет спокойного погружения. Медитатор уже достиг некоторой величины успокое­ния в течение предыдущей подготовки. Если он теперь не предпринимает серьезных усилий улучшить состояние успокоения посредством концентрации, путем которой он должен стремиться привести ум к внутреннему спокойствию без всякой помощи объекта или образа, никакой прогресс не будет возможен в этой чистой концентрации. Отсюда важность овладения ею. Так как метод достижения концентрации, или с или без дыхательного упражнения, исключа­ет метод фокусировки на форме или цвете материального объекта, такого как галька или палка, - мастера данного медитационного ордена характери­зуют его, как "концентрация без конкретного объекта", или ключевые нас­тавления об укреплении частично стабилизированного ума.

БЕСФОРМЕННОЕ УСПОКОЕНИЕ, БЕЗ МЕНТАЛЬНОГО ОБРАЗА

Здесь два аспекта:

1. Методы достижения безупречного успокоения

2. Распознавание состояния погружения

Методы достижения безупречного успокоения

Существует три подхода:

1. Важность знания точки равновесия между напряжением и расслаблением

2. Медитация с ментальным напряжением

3. Медитация расслабления

Важность знания точки равновесия между напряжением и расслаблением

Тот отрывок о данном методе, содержащийся в медитационных трактатах по махамудре, согласуется и отрывками имеющимися в сутрах, о методах устранения изъянов спокойного погружения, таких как тупость и чувствен­ное побуждение. Медитатор, который реализовал уровень успокоения при по­мощи предыдущей концентрации, принимается теперь за визуализацию с мен­тальным напряжением. Если нависает облако тупости, чуть большее менталь­ное напряжение поможет прояснит его, точно так же как несколько большее расслабление останавливает чувственное побуждение.

Называя помехи, портящие созерцательный транс, Дхо Гонгдрел (Самадхи­нирмочана-сутра) перечисляет чувственное побуждение, негодование, апа­тию, сонливость, сомнение, желание, влечение, злонамаренность, и т.п. Большинство изъянов сводятся к двум типам: тупости и чувственному побуж­дению. И хотя и есть отличие между вялостью, сонливостью и тупостью, со­ображение, почему данная сутра специально не называет тупость заключает­ся в том, что тупость и вялость считаются принадлежащими к одной и той же категории. Хотя и существуют контрмеры для каждого из изъянов, боль­шинство трактатов по медитации упоминают методы удаления только изъянов тупости и чувственного побуждения, потому, как эти тексты отмечают, что другие изъяны очищаются автоматически, когда устранены эти два. Следова­тельно, медитатор должен знать описанные выше изъяны в связи с успокое­нием и постижением. Он должен быть способен распознать факторы, которые вызывают тупость и чувственное побуждение, и уметь распознавать их ха­рактерные черты, для того чтобы избавляться от них, используя необходи­мые средства очищения. Короче говоря, безупречное погружение успокоения должно быть погружением, в котором совершенная ясность ума сочетается с одно-направленной концентрацией в неразличающем состоянии.

Тупость - это изъян, затуманивающий ясность, тогда как чувственное побуждение возмущает концентрацию. По этой причине два этих недостатка являются главными препятствиями, мешающими поддерживать спокойное погру­жение. Отсюда важность использования средств их удаления. Медитационная система сутр сообщает, что медитатору следует поднимать свой дух, когда его одолевает тупость, думая о восхитительных чувствах, визуализируя форму света, и т.д. Чтобы перебороть чувственное побуждение, надо раз­мышлять над непостоянством и нежелательными последствиями ментальных отвлечений, и особенно медитировать на успокоении. В такой медитации на успокоение должны быть обнаружены все изъяны, в особенности тупость и чувственное побуждение. Они могут быть убраны главным образом посредс­твом ментального напряжения и расслабления соответственно. Существенный момент здесь - знать точную грань равновесия между напряжением и расс­лаблением, что зависит от влияния или тупости, или чувственного побужде­ния.

Медитация с ментальным напряжением

Визуализация с ментальным напряжением направлена главным образом про­тив тупости ни может впрочем оказаться хорошей и против чувственного по­буждения. Что касается тупости, явная тупость нависает, когда ум уже на­ходится в неразличающем успокоении. Ясность внимания увядает постепенно так, что в конце концов образ концентрации полностью теряется. Когда ум становится мутным или бесшумно вялым, - это тонкая [меньшая] тупость /79/, в которой ментальный образ не тускнеет, но теряет ясность фокуса. Таким образом ум становится тихим и полусознательным. Неумелый медитатор принимает последнее за безупречное успокоение. Пока тонкая тупость под­держивается, а не устраняется, нельзя добиться яркого ментального фоку­са, и ум становится все более тупым и забывчивым. Таковы изъяны медита­ции успокоения. Чтобы удалить эти изъяны, медитатор принимает указанное положения тела и смотрит так, что глаза глядят прямо - как описывалось выше - при этом вытаскивая ум из подавленности и апатии, которые возник­ли вследствие продолжительного ухода в них, расширяя ментальную перспек­тиву и расслабляясь. Данные методы помочь способны удалить такую ту­пость. Праджняпарамита-самучаягатха указывает:

Нужно взбодрить ум, если его одолевает депрессия.

Ума Ньингпо (Мадхьямакахридая) сообщает:

Когда нависает подавленное настроение,

Медитируйте на протяженном ментальном образе.

Если тонкая тупость сохраняется и после очищения ее наиболее заметно­го условия, уму сперва надлежит набраться силы за счет напряжения и не­устанного внимания. Ум спокойно, живо и четко надо привести в однонап­равленную концентрацию вне каких-либо отклонений к чувственным удоволь­ствиям. Через некоторое время это [успокоение] надо прервать. Затем с должным напряжением, ум следует снова привести в успокоение без рассея­ния. Посредством такой практики медитатору следует достичь не только равновесия и тишины ума, но и развить такую острую чуткость, что ум су­меет осознать естественную безмятежность, яркость, прозрачность и све­жесть ума. Короче говоря, фокус ума в неразличающем состоянии должен быть настолько острым и живым, чтобы иметь возможность замечать появле­ние тупости и чувственного побуждения. Мадхьянтавибхага соглашается:

Распознайте тупость и чувственное побуждение.

Вторая и третья Бхаванакрама повторяют:

Выявляйте тупость или ее возникновение.

И опять она говорит:

Выявляйте чувственное побуждение или его возникновение.

Следуя этому м

етоду, также и возбужденный ум сможет пережить пронзи-

тельную яркость, но его неразличающее спокойствие может быть мимолетным.

Не рассматривая это как ошибку, медитатору следует повторять короткую практику много раз таким образом, что безупречное успокоение сможет быть реализовано. Однако, если такая концентрация не становится устойчивой, медитатору следует знать как ослаблять жесткую концентрацию, при том не теряя яркости, и как надо затем сохранять ее.

Медитация расслабления

Хотя и существует, вообще говоря, множество форм расслабления, их цель в нашем случае - убрать изъян чувственного побуждения. Термин "чувственное побуждение" описывается, как форма вожделения, которое фо­кусируется на объекте, удовлетворяющем низкие эмоции. Тогда оно охваты­вает собой все потоки мысли и эмоции, такие как негодование, сомнение, злонамаренность и т.п. Медитатор поэтому должен заниматься усмирением ментальных отвлечений. Сказано, что способ усмирения их заключается в вспоминании плохих последствий ментального рассеяния, в целом, и вожде­ления, и т.п., в частности. Дходигьян (Сутраламкара) говорит:

Если осознают, что рассеяние приносит вред,

То не только будут относится к нему с неприязнью,

Но и будут стремиться освободиться от него.

Подобно этому усмиряют такие возмущения, как вожделение и страстное желание.

Умо Ньингпо (Мадхьямакахридая) сообщает:

Если одолевает рассеяние,

От него надо отказаться и рассматривать

Как пагубный знак отвлечения восприятия.

Рассеяние можно побороть избегая фокусировать ум на каком-либо объек­те отвлечения, и отбрасывая мысль об отказе и применении. Пхарчин Дюпа (Праджняпарамита-самучаягатха) настаивает:

Когда ум готов стать беспокойным,

Его следует усмирять успокоением.

В этом случае медитатор принимает то же положение тела, что и до это­го, чуть опускает взгляд, и тогда расслабляет ум в в просторном открытом настроении. Так практикуя успокоение, он не должен заботиться о том, ка­кую форму медитации ему соит или не стоит выбрать; не должен он возбуж­даться, когда ум успокоен, и не должен волноваться, когда текут мысли. Медитатор должен привести ум в расслабленное и естественное состояние, не вмешиваясь и не изменения его мыслью о принятии или неприятии. С твердым решением никогда не отвлекаться, он должен продолжать поддержи­вать успокоение. Если резко возникают какие-либо мысли, медитатор должен позволять им течь свободно, ему не надо следовать за ними, что только отвлекает ум, и не следует также подавлять их. Он должен сохранять неп­рерывность и нерассеиваемое состояние оживляя внимательность. Даже если появляются неясные едва уловимые мысли, ему не надо ни радоваться ни расстраиваться, ни отказываться ни принимать их, но надо продолжать ус­покоение используя расслабленное состояние не теряя естественной внима­тельности. Когда ум остается в состоянии ясности и безмятежности, надо сделать перерыв и отдохнуть.

Теперь, когда практика возобновится, медитатор почувствует прогресс. До сего времени всякий раз, когда он применял усилие, намереваясь дос­тичь успокоения, он чувствовал, что все сильные и едва заметные мысли, казалось, замирали будто под давлением. Ум становился мгновенно так без­мятежен и тих, что медитатор был обязан контролировать его с однонаправ­ленным вниманием. Это было не слишком легкое состояние. На данном этапе он обнаруживает, что когда ум расслаблен, он может быть успокоен естест­венно и легко, притом не теряя бодрости внимания. Когда возникает забыв­чивое или слабое мышление, и когда фокус внимательности хорошо установ­лен, он не будет рассеян, но успокоит ум в первый или последующий мо­мент, так что успокоение сохранится. Если знают секрет освобождения от всякого появившегося желания, узнают и что, как расслабить ум и успоко­ить его. После чего достигнут дальнейшего умения в практике освобожде­ния. Сараха упоминает такую практику:

Отпуская напряжение, связывающее ум,

Без сомнения добьются внутреннего освобождения.

И снова он говорит:

Ум, в рабстве, пытается разбежаться на десять сторон;

Если его отпустить, он угомонится твердо и неизменно.

Снова возвращая обратно этот [ум], будешь подобен [беспокойному] верблюду - так я понимаю.

Майтрипа комментирует:

Когда какая-либо различающая мысль возникает в уме йогина,

Ему стоит оставаться расслабленным, как вата.

Некоторые критики неправильно истолковывают высказывание данного ме­дитационного ордена, что "лучшая медитация заключается в лучшем расслаб­лении", оно применяется к медитации на этой стадии. Они утверждают, что тупость, нависающая вследствие распущенности внимания и бдительности, становится ошибкой для медитативного успокоения [медитаторов данного ор­дена]. Такие замечания показывают, что они (критики) всего лишь желают покомментировать, несмотря на очевидность своего незнания. Вышеприведен­ное высказывание было цитатой из учений Сарахи. Оно подкрепляется Тило­пой, когда он заявляет:

Расслабь ум в неизменяемом первичном состоянии.

Ибо если ум освобожден от внутреннего рабства,

Свобода без сомнения победит.

Сараха советует снова:

Надо освободиться от любой формы привязанности.

Такая концептуальная терминология была придумана, как средство сло­мать привязанность ума к внутренним ощущениям и переживаниям в ходе главной медитации. Великий святой Чжанг так же поясняет этот момент:

Когда сознание расслабленно раскрывается,

В нем возникает высшее качество яркости и неразличения.

Это состояние появляется как глубокое чистое небо.

Это - светящаяся ясность дхармакаи.

Данный Медитационный Орден считает стойкой вялостью состояние полной тупости и запутанности, возникающее из-за бездеятельности внимания и бдительности, что, в свою очередь, произошло в результате неумелого расслабления ума. Кто же [средь нас] отождествляет эту [стойкую вялость] с наибольшим расслаблением и лучшей медитацией? Критику не следует кле­ветать на данную систему в такой манере.

Когда энергия внимания и бдительности ослабевают, любое неумелое расслабление приведет к тому, что ум погрузится в полусознательную ту­пость. Такой ум не может воспринять никакого рассеяния, никакого волне­ния или безмолвия. Если, перед лицом внимания, мысли рассыпаются или кружатся, это указывает или на недостаточное расслабление или давление сильного желания [внутреннего переживания]. Медитатор должен знать над­лежащую стадию и время, чтобы найти равновесие между напряжением и расс­лаблением. Таким образом, начинающие должны учиться поддерживать ум в расслабленном состоянии. Медитатор не должен усиливать внимание снова и снова если это не становится необходимым ввиду ослабления внимательности и готовности. Только, когда кажется, что внимание и бдительность теряют свою силу, надо приложить некоторое ментальное напряжение, с тем чтобы оживить их. Следует знать, как сохранять состояние концентрации и уби­рать все его изъяны. Если делать так, ментальное осознавание стабилизи­руется и кристаллизуется при отсутствии потока мыслей. Если, в течение этого спокойного состояния, ум непрестанно воспринимает формы, звуки и другие чувства, мягко, спокойно, бесстрашно, ярко и безмятежно - значит успокоение реализовано.

Осознание состояния погружения

Наконец при помощи вышеизложенных методов успокоения ума реализуется безупречное спокойное погружение. Такой ум должен с необходимостью быть сращением безмятежного устойчивого состояния, в котором покоится ум, с однонаправленностью и различающим осознаванием, соединенным с нетронутой остротой ясности, являющейся результатом внимательности и бдительности. В этом отношении изъяны спокойного погружения суть проекции мыслей на различные объекты вследствие неспособности однонаправленно сфокусировать ум на образе объекта, далее - беспокойство, вызываемое неизменным ухуд­шением внимания, и, наконец, увядание внимания, лишенного остроты яснос­ти, что делает состояние непригодным ни для каких видов равностности.

Сверх того, если у внимательности и бдительности нет остроты ясности, это указывает на присутствие тумана тупости, тогда как, если ум не при­веден в сосредоточение, это указывает на присутствие беспорядочного мыш­ления, то есть рассеяния. Отсюда важность методов удаления тупости и по­тока мышления. Об этом уже говорилось и еще будет говориться. Вкратце, остроту ясности надо улучшать и выкристаллизовывать всякий раз, когда тупость принимает угрожающие размеры. Ментальное напряжение, рожденное стремлением [к быстрому продвижению], надо ослаблять соответствующим об­разом, всякий раз, когда энергично текут мысли. Когда достигнута желае­мая гармония между напряжением и расслаблением, не следует вести ни ка­кого ментального исследования, но должно сохраняться ее естественное ус­покоение свободное от какого-либо нарушения. Нагарджуна сообщает в Тюши Ньимджор /80/:

Возвышайте дух, когда маячит тупость или тяжесть,

Приводите ум к его внутренней естественности,

Когда мысли кружатся и разбегаются.

Что касается внимательности и бдительности, то первая убирает мен­тальное рассеяние, когда отвлекаются от визуализируемого образа, между тем как последняя выявляет тупость или поток мыслей. Кроме того, усилив решимость не отвлекаться, даже на мгновение, от визуализации, и непре­рывно поддерживая успокоенное состояние, практикующий оживляет внима­тельность. Находясь в таком успокоении, надо просто наблюдать, вместе с тем оставаясь наготове, и без специального изучения, воздействуют ли на ум тупость или мысли, внимательность или забывчивость. Традиция сутр раздельно разъясняет внимательность и бдительность. Согласно наставлени­ям данного ордена, эти два аспекта обычно связываются в одно осознавание или внимательность. Если по этому поводу возникает недоумение, то в здесь нет ошибки. Бодхичарьяватара объясняет:

Когда внимательность располагается на входе ума,

Для того чтобы смотреть осторожно,

Тогда, в этот момент, появляется бдительность.

Таким образом, внимательность и бдительность были раделены на отчет­ливую и едва уловимую, грубую и тонкую, потому что сильное и живое вни­мание включает бдительность. Об этом сказано в комментарии на Мадхьянта­вибхагу:

Всякий, у кого глубоко внимание, будет также обладать и бдительностью.

На данной стадии рассудительные медитаторы, которые концентрируются на визуализируемом образе с однонаправленной внимательностью и бдитель­ностью могут поинтересоваться, как же подступиться к ситуации такой, как эта. Им кажется, что поддерживать бдительность, для того чтобы обнаружи­вать, сфокусирована или нет концентрация на [выбранном] ментальном обра­зе, или она рассеивается тупостью или потоком мыслей, значит производить некоторую тонкую мысль. С тонкой мыслью успокоение не может быть нераз­личающим. Будь оно по-другому, это означало бы, что бдительность отсутс­твует, и нельзя выявлять отвлекающие элементы тупости и мысленного пото­ка /81/.

Эти неумелые в медитации, посчитав всякую тонкую мысль изъяном, по-видимому, поддерживают успокоенный ум с определенной степенью живос­ти, но тем неменее у них наверняка отсутствует острая бдительность. [Бдительность], как тонкая мысль, должна использоваться, поскольку она - не активная мысль, но готовность или осознавание в категории постижения. Второй трактат Бхаванакрамы сообщает:

Таким образом, концентрируясь на выбранном визуализируемом образе, медитатор должен непрерывно фокусироваться на нем. Сделав все так, он должен изучить, имеет ли концентрирующийся ум твердый захват ви­зуализируемого образа, затуманен ли он тупостью, и не интересуется ли он внешними предметами, становясь рассеянным.

Относительно того, как активизировать такую мысль и не нарушить неп­рерывамую внимательность, говорится, что ум должен быть просто осторож­ным, не позволяя при этом блекнуть состоянию успокоения. Однако повтор­ное придание сил такому осторожному уму вызовет появление неблагоприят­ных мыслей, что притупит остроту внимательности. В каждый последующй мо­мент просто наблюдают силу определенного осознавания, перходящего неос­лабевая в каждый момент.

Короче говоря, медитатор должен приобретать умение, равномерно балан­сируя свое внутреннее напряжение и расслабление. Таков наиболее значи­тельный метод из всех методов достижения спокойного погружения. То, что было описано как спокойное погружение, представляет собой поток внима­тельности визуализируемого образа. Ясность этого образа свободна от изъ­янов тупости или потока мысли, а ум приведен к присущей ему чистоте, на­полненный радостью. Визуализируемый образ, в таком случае, - неразличаю­щий и яркий. Как таковой он - удерживаемый поток внимания и бдительнос­ти. Подобным же образом разъясняет Шравакабхуми:

Очень хорошо, тогда, что такое однонаправленный ум? Ответ: он - это вспоминание, повторно фокусирующееся на образе, который является репродукцией или копией того, что сохранила память; Он - течение мысли, незапятнан никакими порицаемыми безнравственными проступками,

но полон радости. Поэтому он называется спокойным равновесием,

а также добродетельным, однонаправленным мышлением.

Фраза "вспоминание, повторно фокусирующееся на образе" означает возв­ращение к медитации спокойного погружения, тогда, когда ум периодически отвлекается от слушания или изучения [дхармы]. Тот же самый текст объяс­няет:

Тогда, что надо вспоминать снова и снова? Ответ: вы, которые услы­шали или усвоили дхарму, которые получили наставления от гуру, и стабилизировали ум, вам следует прямо осознать воспринимаемый приз­нак спокойного погружения, и с потоком внимательности аккуратно следовать и фокусироваться на визуализируемом образе.

КАК СОХРАНЯТЬ УСПОКОЕННОЕ СОСТОЯНИЕ

Приверженцу надо знать, как приводить ум в успокоение в каждом заня­тии. В начале, перед медитацией, он должен рассмотреть атрибуты спокой­ного погружения, потом оживить веру [решимость], стремление, и готов­ность к достижению совершенной легкости. Из-за неумения произвести эти четыре фактора ментального напора удовольствие от медитации погружения вскоре истощится, и тем самым это неумение станет причиной лени. Вышеу­помянутое безупречное погружение поддерживается в регулярной медитации за счет энергичного внимания, неподдающегося отвлечению или забывчивос­ти. Если у такого внимания отсутствует сила, тогда наступает забывчи­вость, делающая ум неспособным удерживать визуализируемый образ. Для то­го чтобы мгновенно обнаружить появление тупости или мысленного потока в поддерживаемом успокоении, из внимательности должна родиться всегда-го­товая бдительность.

Если бдительность неактивна или невнимательна, нельзя обнаружить изъ­яны успокоения, ведь нельзя осознать изъяны спокойного погружения если у бдительности нет остроты ясности и отчетливой чуткости. Надо изо всех сил пытаться внутренне использовать методы удаления изъянов тупости или чувственного побуждения, описанные ранее. Мысленный поток надлежит уби­рать при помощи факторов ментального напора, изложеных выше. Из-за не­достаточности этого усилия ум попадет во владение тупости или мысленного потока, что не позволит возникнуть безупречному погружению. Коль скоро тупость или мысленный поток были убраны, ментальный напор надо прекра­тить, и ум должен остаться в естественном равновесии. Без успокоения ума в таком равновесии [в качестве ступени] спокойное погружение пропадет, затрудняя тем самым приход [ума] в успокоение. Эти методы суммируются в Мадхьянтавибхаге следующим образом:

Ум успокаивается и успокаивается совершенно;

Первое - причина, а другое результат.

Не забывая визуализируемый образ,

Обнаруживая и изгоняя тупость и мысленный поток,

Применяя внимательность,

Ум достигает успокоения, оставаясь в присущей ему чистоте.

Бывают такие медитаторы, которые, вначале, не развивают веру и жела­ние спокойного погружения. Тем не менее, они они пытаются своим собс­твенным способом привести ум в успокоение. Потому как такая вниматель­ность не имеет энергии, ум одолевают слишком много отвлечений. Поскольку у бдительности нет остроты, тупость и мысленный поток остаются невыяв­ленными. Даже если она [бдительность] и обнаруживает эти отвлечения, та­кие медитаторы неверно истолковывают их, как мысли и как такие объекты, которые должны быть удалены. Они таким образом ослабляют силу ясного осознавания. Не сумев понять истинного погружения, они ошибочно принима­ют любой вид чувственного или воспринимаемого переживания за спокойное погружение. И даже если действительно появляется какой-нибудь вид безуп­речного погружения, то вместо того, чтобы успокоить его в присущей ему чистоте, они используют слишком много ментального давления, вызывая бес­порядочное кружение мыслей. Таким образом у них не хватает умения овла­деть спокойным погружением.

Именно по этой причине новички должны пробудить в начале сильное вни­мание. В случае особенно страстного ума, обязательно возникает некоторое знакомое чувственное побуждение. Они возможно смогут усмирить только грубую страсть, обнаруживая ее бдительностью. Но когда мерцают мысли и чувствительность в их тонкой форме, начинающие не должны волноваться, но должны просто чуть-чуть отпустить свое желание их усмирить, так чтобы мысли могли автоматически успокоится. После этого медитатору следует ис­пользовать легкое напряжение, как предосторожность от возможного ослабе­вания остротой ясности ума - или из-за тупости или мысленного потока в их заметной или неуловимой формах. Через некоторое время сила тупости или мысленного потока уменьшится, и появится безупречное спокойное пог­ружение. Применяя ту же самую логику медитатор, чей ум затуманен глубо­кой тупостью, должен удалить тупость как в отчетливой так и в тонкой формах. Раз это сделано, ему следует тогда остерегаться чувственного по­буждения и следует стремиться реализовать спокойное погружение. Когда возникает безупречное спокойное погружение, его надлежит поддерживать в ровном состоянии, не допуская, чтобы погружение поблекло. Сликом много мыслей и ментального напряжения является огромными препятствиями, вмеши­вающимися и дестабилизирующими процесс приведения ума в погружение.

Что касается внимательности - пока она усиливается и поддерживается твердой решимостью, ум не будет рассеиваться ни каким образом от визуа­лизируемого образа. Любая тенденция даже к небольшому отвлечению указы­вает на некоторое ослабление силы внимания. Рассеянный ум утрачивает полное внимание. В этом разе медитатору в каждый проходящий момент не следует позволять падать силе внимания, но следует увиличивать ее. Коро­че говоря, ему нельзя допускать никаких перерывов во внимательности меж­ду прошедшим и возникающим моментом, с тем чтобы связать одну фазу вни­мания с другой.

Бдительность происходит от великой силы внимательности. Бдительный ум с острым фокусом должен просто наблюдать возникновение тупости или мыш­ления. В данной медитации успокоения неправильно включать в сферу бди­тельности исследование, расстворение, или взаимосвязывание [мыслей восп­риятий или переживаний], потому что делать это - значит привлекать огр­мное препятствие в практику однонаправленной концентрации.

Ментальное усилие или напряжение относится к применяемым методам уда­ления тупости или мысленного потока, когда бы то или другое ни затумани­вало ум. Неправильно применять эти методы даже после того, как тупость или мысленный поток были убраны, потому что волновать ум противоположно тому, чтобы [в тоже самое время] успокаивать его без возмущения. Вторая и третья Бхаванакрама также сообщает:

Волновать ум в спокойном погружении значит полностью рассеивать его.

Равновесие ума - это приведению ума к присущей ему чистоте после дос­тижения соответствующего баланса между напряжением и расслаблением в ре­зультате очищения от тупости и мысленного потока. Оно также подразумева­ет искусное поддержание такого спокойного погружения путем избавления от всякого ментального напряжения или напора. Вторая Бхаванакрама объясня­ет:

Когда тупость и мысленный поток устранены, и ум естественно сфоку­сирован на визуализируемом образе, следует отпустить напряжение, гармонизировать состояние ума, и сохранять его так долго, как хо­чется.

Что можно сказать относительно продлжительности каждого занятия прак­тикой вышеизложенных методов? Если начинающий каждый раз медитирует слишком долго, он наверняка утратят силу внимательности и бдительности. Это сделает его ум отсутствующим и склонным к рассеянности. Неспособ­ность ума осознать тупость и мысленный поток происходит из-за того фак­та, что ум [уставший от долгого занятия] легко подавляется тупостью или мысленным потоком. Поэтому начинающему было бы хорошо медитировать ко­роткими периодами и повторять их снова и снова. Более длинные периоды медитации не окажутся неблагоприятными, коль скоро он достиг определен­ного уровня опыта, приобрел умение поддерживать внимание и бдительность, и достиг безупречного спокойного погружения. Таким образом, медитатор должен привести ум в спокойное погружение, и оставаться там до тех пор, пока это состояние не прервут физический или ментальный потоки. Эти по­токи надо устранить и вернуться к медитации. Ни какой определенной про­должительности [в сутрах и шастрах] не было указано.

В этой главе, я объяснял главным образом жизненно важные моменты то­го, как сохранять успокоенный ум. Помехи или загрязнения успокоения, идентификация факторов ментального напора, разработанных с целью устра­нить препятствия, и их описание комментируются в разделе, имеющем дело с общим разъяснением успокоения и постижения. Поэтому здесь не будет дано никаких дальнейших объяснений.

ЭТАПЫ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕННОГО УМА

О системе реализации успокоенного ума, великий святой Тилопа говорит:

Сперва в практике ум, -

Как поток, несущийся через ущелье.

В середине ум -

Как плавно текущая река Ганг.

В конце ум - как реки [вливающиеся в океан],

Как воссоединение дочерей со своей матерью.

Употоребление этого отрывка ограничевается не только одним оконча­тельным успокоением, но имеет отношение также и к новичкам, которые ис­пытывают всевозможные состояния, начиная от кружения мыслей, мощных или слабых, и до достижения уровня неразличающего успокоения. Эта стадия по­добна потоку несущемуся по узкому ущелью, потому что ум здесь превычно беспокоен и неустойчив. По мере того, как медитация становится более умелой, начинающий сможет усмирить большинство мощных мыслей, или же в худшем случае они потекут более плавно и спокойно, не прерываясь. Ему возможно покажется, что это состояние более легко поддерживать, ибо оно подобно плавно текущей реке Гангу. Однако, пусть даже его ум и остается во многом успокоенным, бывает, что ему не удается успокоить мощные мыс­ли, происходящие вследствие различных обстоятельств, чувств, и наоборот. Далее медитатор достигает уровня, где не возникает никаких мощных или слабых мыслей, но даже если они и возникают, то естественно усмиряются. Это состояние подобно тому, как реки впадают в океан, все равно как до­чери объединяются со своими матерями. Появляющиеся мысли и ощущения со­четаются с пространством внимательности и бдительности, как один аромат. Такое успокоенное состояние не приводится в движение волнами мысли.

В этом частном случае показаны три разных стадии успокоенного ума. Согласно сутрам в медитации успокоения существует девять уровней [или частей]. На первом уровне медитатор стремиться к реализации (1) фиксиро­ванного внимания уходя внутрь и фокусируясь на образе объекта. Подобно этому, (2) достигается продолжительное внимание увеличением времени ус­покоенного, нерассеянного состояния ума. (3) Устойчивое внимание дости­гается приведением рассеянного ума в данное состояние. (4) Очищенное внимание достигается повторным уходом и актуализацией чуткости. 5) Под­готовленный ум достигается усилением медитации посредством оценки благ поисходящих из спокойного погружения. (6) Умиротворенное состояние дос­тигается удалением рассеяния. (7) Совершенно умиротворенное состояние достигается удалением таких изъянов, как вожделение и прочие страсти. (8) Однонаправленная концентрация достигается с овладением спокойного погружения путем сознательной попытки. (9) Спокойное равновесие достига­ется через овладение однонаправленной концентрацией и таким образом пу­тем естественного и без усилий вхождения в спокойное равновесие. Сутра­ламкара поясняет смысл этого:

Фокусируйте ум на образе объекта;

Без отвлечений поддерживайте поток внимательности.

Шесть сил, необходимых для успокоения, следующие: (1) слушание учений дхармы и наставлений по спокойному погружению дает интеллектуальную си­лу; (2) практика дхармы дает силу исследования; (3) овладение нерассеи­ваемой внимательностью дает силу внимательности; (4) распознавание ту­пости или мысленного потока производит силу бдительности; (5) стремление к спокойному погружению производит силу старания, и (6) совершенная го­товность к созерцательному процессу производит силу овладения мастерс­твом.

Четыре ментальных действия, необходимые при овладении успокоением, та­ковы: (1) неутомимое напряжение в медитации, которое обеспечивает так

нужный вначале, для того чтобы достичь спокойного

погружения, однонаправленный напор; (2) перемежающееся напряжение, которое можно применять каж­дый раз, когда концентрация прерывается или тупостью или мысленным пото-

ком; (3) непрекращающееся применение [не напряжение], необходимое для

продолжения работы с концентрацией, когда она не прерывается ни тупостью

ни мысленным потоком; и (4) спонтанное применение, которое достигается,

когда, наконец, без усилий достигают успокоения. Они разъяснялись ранее.

Благодаря мощному напору, проистекающему из доверия и стремления к спокойному погружению, внимательности, и бдительности, неутомимое стара­ние на уровнях с первого по шестое приведет к реализации седмого и вось­мого уровней, соответственно. Это, в свою очередь, выведет на девятый уровень, где естественно и без усилий появится спокойное погружение. Достигнув совершенного владения спокойным погружением медитатор, начина­ет занятие просто восстанавливая свою решимость и внимательность. Так он будет, во всех последующих занятиях, достигать полного погружения не нуждаясь в непрерываемой внимательности и бдительности. Такое достижение можно сравнить с овладением грамотностью. Начинающий всегда должен ста­раться совершенствовать чтение или пение при помощи неустанного внимания и бдительности. Но стоит овладеть ими, как все происходит естественно и без усилий одним приведением в действие, ибо уже нет необходимости про­должать упорствовать, прибегая к бдительности и внимательности.

Опыт погружения, наделенного блаженством, ясностью, неразличением, иногда будет сочетаться с восприятием после погружения. Неискусные меди­таторы утверждают, что это - великолепная практика. Но данный медитаци­онный орден рассматривает его, как опыт возникающий в результате успоко­ения ума, но конечно не как превосходную практику. Фактически, могут по­интересоваться, является ли оно истинным успокоением. Согласно медитации сутр, успокоение достигается после реализации совершенной легкости. Без получения [совершенной легкости], не важно насколько хорошо спокойное погружение, имеется лишь однонаправленная концентрация на плане желания. Как бы то ни было, но она также далека от того, чтобы быть главным успо­коением. Она даже не считается "приблизительным успокоением" /82/, пото­му что, как сказано, предварительное успокоение, - это успокоение, в ко­тором должна реализовываться совершенная легкость. Поэтому, простое, од­нонаправленное успокоение на плане желания обозначается, как "приблизи­тельное успокоение", которое не является состоянием погружения, тогда как успокоение на плане высшей формы относится к уровню погружения. Тем не менее в Шравакабхуми разъясняется метод, которым [начинающий] медита­тор может постепенно достичь совершенной легкости:

Медитатор в однонаправленной концентрации, типичной для плана жела-

ния, сперва легко достигает послушности ума. Чтобы достичь этого,

он старается без колебаний и с возрастающей расдостью сохранять ме-

дитацию, которая энергично раскрывает неразличающее осознавание с

внутренне присущей ясностью и блаженством. Затем, за счет доброде­тели этой умственной силы, внутренний воздух пропитывает всю ситему тела, и возникает совершенная физическая легкость.

Благодаря этой совершенной легкости следующее состояние медитации со­единяет в себе

близкие факторы, а именно, дифференциацию, энтузиазм, покой, возростаю­щую радость, исследование и прилежание. Медитация далее проходит по уровням,

начиная с предварительного созерцания, называемого первое успокоенное состояние на плане высшей формы. За этим следует реализация продвинутых уровней, известных как равновесное погружение, относящихся к плану высшей формы и бесформенному плану. Бхаванакрама дает короткое описание четырех приготовлений к состояниям погружения:

Первое состояние погружения называется невозмущаемым процессом. Ме­дитатор испытывает безмятежность, в которой проводятся общие и тща­тельные исследования [психофизических реальностей]. Первое состоя­ние погружения реализуется, когда медитатор, очистивший себя от всякого чувственного желания и вредных увлечений, продолжает иссле­дование и анализ, находясь в состоянии радости и блаженства. Особое свойство этого состояния достижимо даже тогда, когда само исследо­вание прекращается. Когда процессы изучения и анализа окончательно прекращаются, усмиряется, стремление к первому состоянию погруже­ния, и когда радость, блаженство и внутренняя ясность пронизывают все существо, тогда медитатор достиг второго состояния погружения. Когда желание второго состояния погружения усмиряется, достигаются радость, невозмутимость, внимательность и бдительность, и тогда ме­дитатор достиг третьего состояния погружения. Когда желание треть­его состояния погружения усмиряется, медитатор достигает состояний безмятежности и внимательности, свободных от ощущений как несчастья так и блаженства. Он достиг четвертого состояния погружения.

Никаких дополнительных объяснений здесь не предлагается.

Раз совершенная легкость реализована, то даже без многократного [дня­ми и] ночами повторения спокойного погружения, медитатор испытает, что недобродетельные тенденции его тела и ума прекращаются, по мере того как радость и блаженство пронизывают весь его поток-существа, и он снова бу­дет способен находиться в спокойном погружении. Например, высоко почита­емый Такпопа был способен оставаться в спокойном погружении в течение тринадцати суток с масленной лампой на голове. Гуру данного медитацион­ного ордена считают, что достижение успокоенного ума - это просто базис или опора для медитации. Они также признают, в качестве успокоения, спо­собность медитатора, который еще должен достичь совершенной легкости, осуществить успокоение или без усилий или с минимумом сил. И это расс­матривается, как указание на то, что теперь его можно вести к постиже­нию.

Обыкновенно излагаются три формы однонаправленной медитации объеди­ненного успокоения и постижения. В данном случае, используемый метод разработан, с целью помочь установить и овладеть добродетельной практи­кой объединенного успокоения и постижения, может исключительно усилением успокоения. Несмотря на различную природу медитаций погружения, которым стремиться овладеть каждый медитатор, каждая медитация поддерживается тремя [опорами]: внимательностью, бдительностью и усилием. То, как осу­ществляется и пробуждается спокойное погружение или равновесие, остается одним и тем же во всех случаях. Мне кажется, что овладение чистым успо­коением было бы лучше для людей, которые склонны к последовательному пу­ти. Бодхичарьяватара говорит:

.с постижением поддерживаемым успокоением.

В данном медитационном ордене есть похожие высказывания, такие как "Там, где нет созерцательного успокоения, нет постижения" или "Если ис­кать постижения слишком рано, не достигнешь успокоения".

ЦЕЛЬ РЕАЛИЗАЦИИ УСПОКОЕНИЯ

Существенно важно завершить успокоение ума, так как оно - общее осно­вание всех [Буддийских] путей - мирских и надмирских /83/. Мирские пути включают три плана существования. Медитация на плане желания предназна­чена, чтобы вызывать особое постижение через устранение загрязнения ума и укрепления психологических противоядий от негативных мыслей. Основан­ное на успокоенном состоянии, постижение будет воспринимать духовный уровень на плане желания, как неочищенный, в то время как на плане выс­шей формы - как очищенный. Постижение, возникающее на каждом уровне восьми приблизительных и восьми действительных погружений на [более вы­соком] плане формы и бесформенных планах, воспринимает каждое предыдущее постижение, как менее тонкое, или каждое последующее - как более утон­ченное. Успокоение, все время, образует базис постижения.

Подобно этому, успокоение на сверхмирском пути, составляет базис для постижения, воспринимающего четыре благородные истины и разоблачающего как ложь - чувство личного я, согласно Первичной Колеснице [Хинаяне]. Успокоение также существенно для реализации постижения недвойственного осознавания, которое фокусируется на нереальности истинных само-сущнос­тей [а именно, личности и феноменов], согласно пути Махаяны. Кроме того, успокоение - это фундамент таких трансцендентальных атрибутов, как четы­ре стопы чудесной трансформации /84/, [восемь уровней] погружения на [плане высшей формы и] бесформенном плане /85/, восемь процессов осво­бождения /86/, сверхнормальные познания, и таких сил погружения, как [восемь] всепобеждающих созерцательных манифестаций /87/, и [десять] всеохватывающих созерцательных трансформаций /88/. Первая Бхаванакрама суммирует:

Осуществив восемь видов решимости устранить негативные факторы, ре­ализуют спокойное погружение. За счет такого погружения может быть достигнута великая сила чудесного преображения.

По аналогичным соображениям сутры настаивают на медитации на ступнях чудесного преображения с восемью видами решимости. Тот же источник гово­рит:

Благодаря однонаправленной концентрации медитатор должным образом добьется послушности [тела и ума], и достигнет, через погружение, различных уровней равновностности, наделенной особым свойством ви­зуализации на планах формы и бесформенности, а также совершенного освобождения.

Помимо этого, успокоение применяется для многих других целей, таких как подчинение активной эмоциональности и освобождения от рабства дуа­листических признаков. Основная цель - достичь постижения. Из двух уров­ней постижения (а именно, (1) внешнего или тонкого постижения преходяще­го мира, которое ведет к вершине планов существования, и (2) запредель­ного постижения, которое не только воспринимает реальность, как лишенную врожденного я, но также устраняет семя экзистенциальной зависимости) запредельное постижение является целью реализации. Здесь, так же, успо­коение является базисом.

Причина, зачем стремиться к успокоению - следующая. Так как постиже­ние по природе текуче, как водопад, или же мерцает в уме, подобно мас­ленной лампе, - спокойного равновесия нельзя достичь без [первоначальной реализации] успокоения. Нельзя ни понять ни ясно воспринять совершенную реальность, как она есть, без реализации спокойного равновесия. Первая Бхаванакрама комментирует:

Потому как ум колеблется, подобно воде, его нельзя остановить без основания успокоения. Ум, который не достиг спокойного равновесия не может ни коим образом понять совершенную реальность такой, как она есть.

Центральная Бхаванакрама объясняет этот пункт далее:

Постижение без успокоения делает ум йогина подверженным отвлечениям на чувственные объекты. Потому как ум неустойчив, точно маслянная лампа на ветру, ему не удается достичь сияния осознавания.

Как тогда надо стремиться к реализации успокоения? В высшей степени похвально достичь простого успокоения на подготовительном уровне первого погружения в концентрации [на плане высшей формы], как говорилось ранее. Не исполнив этого, хорошо бы реализовать однонапрвавленную концентрацию на плане желания. Мастер Паво в Нгакво Нгакто описывает:

Люди, которые ослеплены неведением,

Которые не следуют вашим учениям,

Скитаются, терпя бедствия, по циклу существования,

Даже если достигают вершины существования.

Те же, кто следуют вашим учениям, пусть даже возможно они и не реализовали

Главное состояние погружения [на плане формы],

Отворачиваются прочь от круга существования,

Не взирая на все мешающие силы, смотрящие на них.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Как вести медитаторов на пути: Постижение

ВВЕДЕНИЕ

Здесь шесть разделов по медитации постижения:

1. Зачем нужна медитация постижения

2. Подготовка к постижению

3. Система медитации постижения

4. Подходящая медитация постижения

5. Характеристики возникающего постижения

6. Сочетание этого постижения с постижением в других системах

ЗАЧЕМ НУЖНА МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ

Искателям освобождения и всезнающего осознавания имеет смысл медити­ровать на постижении - которое воспринимает отсутствие самости дуализма

- нежели оставаться наслаждаясь в спокойном погружении. Без медитации постижения, одно успокоение не может привести к освобождению от круга существования, потому что оно может вызвать лишь временное усмирение врожденных осквернений, но неспособно устранить их. Средняя Бхаванакрама подтверждает:

Йогины не могут окончательно устранить внутренние осквернения толь­ко одним выполнением успокоения. Оно временно усмиряет, но не может уничтожить осквернения, если, и до тех пор пока, мудрость [постиже­ние] не засверкают.

Арья-самадхинирмочана-сутра снова утверждает:

Сосредоточенное погружение подчиняет внутренние загрязнения, тогда как мудрость разрушает их врожденные осадки.

По этой причине те, кто желают удалить осквернения и добиться чистого осознавания, должны медитировать на мудрости после достижения а совер­шенстве установленного успокоения. Самадхинираджа говорит:

Если даже люди и медитируют спокойное погружение,

Но так как оно не разрушает сознание себя,

Ментальные осквернения снова с особой силой придут в движение,

Как в медитации спокойного погружения Удраки /89/.

Всеми способами определяют несамостоятельность всех вещей

И медитируют на распознающей мудрости.

Нирваны достигнут при помощи этого источника исполнения;

Ничто другое не приведет к такому покою.

Люди на мирском уровне медитируют спокойное погружение, вроде четырех видов концентрации, но успокоение само по себе не может уничтожить при­лепание к я, которое является корнем циклического существования. Из-за власти само-иллюзии возникают коренное и сопутствующие загрязнения /90/, которые в свою очередь, заставляют совершать пагубные поступки, а, сле­довательно, блуждать в нижних мирах. Примером этого оказывается медита­ция таких аскетов, как Удрака, который верил во внешнего творца. С дру­гой стороны, определение отсутствия самости [психофизических агрегатов] при помощи распознающего интеллекта, следующего за медитацией, приводит к достижению постоянного мира. Никакие другие средства не могут оконча­тельно устранить страдание и загрязнение.

ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ К ПОСТИЖЕНИЮ ПРАКТИКИ

Самадхинирмочана говорит, что "совершенное видение, происходящее в результате слушания и изучения являются условиями реализации постиже­ния". Средняя Бхаванакрама упоминает три источника постижения. Они суть связь со святыми людьми, частое слушание [дхармы], и затем ее совершен­ное изучение. Святые люди в данном случае означают тех, кто реализовали успокоение и постижение. Без такой реализации нельзя усвоить истинной цели жизни, какими бы высоко учеными ни были в концептуальной доктрине с ее определенными значениями /91/. Частое слушание дхармы относится к тем безупречным писаниям, что раскрывают высшую доктрину. Можно слушать уче­ния о видимой истине с концептуальной терминологией, но они не раскрыва­ют смысл несомненности. То же касается и подробного изучения, следует применять наставления переданные через тех, кто реализовался, потому что священная истина выходит за рамки диалектического исследования и изуче­ния.

Можно спросить о разнице между писаниями, содержащими выдуманный или намеренный смысл, и - содержащими истинный смысл. Первые в основном объ­ясняют видимую реальность путем концептуальных терминов и дефиниций, в то время как последние показывают взгляд предельной реальности, глубокий и невообразимый. Лодро Мицепае Танпа (Аксаяматинирдеша-сутра) сообщает:

Какие сутры являются предельным руководством и какие предваритель­ным руководством? Сутры, которые излагают средства реализации види­мой или условной истины, обозначаются, как несущие намеренно выду­манный смысл. Сутры, которые показывают средства реализации абсо­лютной истины, обозначаются, как несущие истинное значение. Что касается сутр, которые раскрывают различные точки зрения, они обоз­начаются, как несущие вымышленный смысл, задуманный для последова-

тельного ведения приверженцев к глубочайшей истине. Сутры показыва­ющие то, что глубоко, трудно-воспринимаемо, и тяжело-реализуемо, обозначаются, как содержащие истинный смысл.

Что тогда сами - видимая и истинная реальности? Видимая реальность относится к преходящим аспектам феноменов, таким как "я", жизнь, чувствующие существа, живые существа, и т.п. Предельная реальность озна­чает [всепроникающую пустоту] феноменов характеризуемую как непроисхож­дение, отсутствие самости, и т.п. Та же сутра далее сообщает:

Разъяснение видимой истины дано в тех сутрах - обозначаемых, как содержащие выдуманные значения - посредством различных концепций и терминов, таких как: "я", жизнь, чувствующие существа, живые су­щества, человеческие существа, личность, носитель кармы, продукт кармы /92/ и исполнитель кармы. Кроме того, сутры с предварительным руководством говорят о "я", когда в действительности такого "я" не существует, - просто для того чтобы искусно вести искателей к сияю­щей истине. Разъяснения абсолютной истины храняться в тех сутрах, которые несущих смысл дверей к освобождению, таких как пустота, беззнаковость, бесцельность, невозникающая и нерожденная нереаль­ность различения, сознание, жизнь, личность, "я" и врожденный конт­роллер.

Самадхираджа повторяет те же пункты:

Пустота раскрываемая Им, Кто Достиг Высшего Покоя [Сугата], должна быть понята

Посредством особых сутр, содержащих истинное значение.

Сутры, имеющие отношение к чувствующим существам, личности,

Человеческим существам, и всем подобным вещам должны пониматься,

Как содержащие выдуманные значения.

Это действительно так. Сказано, что фактор, который вызывает возник­новение постижения, это понимание видения реальности. Такое понимание­можно получить посредством знания, происходящего в результате слушания и изучения классических трактатов - будь то учения Будды или их экзегети­ческие тексты великих святых и ученых - которые разъясняют непогрешимо и ясно действительное значение. За этим следует медитация с необходимыми процессами, а именно, удалением тупости и мысленного потока, контролем чувственных способностей, бдительностью в поведении и умеренностью в еде. Данный медитационный орден, в частности, считает, что для того, чтобы реализовать видение истинной реальности, жизненно необходимы со­зерцание гуру йоги и горячее обращение за благословением. Второй раздел Хеваджра-тантры разъясняет:

Спонтанное совозникновение /93/ не может быть ни описано никакими внешними средствами

Ни может быть обнаружено ни каким другим способом,

Кроме как своевременного получения посвящения от гуру

И добродетели своих собственных духовных заслуг.

Опять тот же текст говорит:

Это сокровенное воспринимающее осознавание выходит за рамки всех вербальных выражений.

Будучи объектом созерцания, оно возникает

Через благословения гуру.

Таково осознавание всеведующих.

СИСТЕМЫ МЕДИТАЦИИ ПОСТИЖЕНИЯ

Среди множества уровней постижения существуют внешнее и тонкое пости­жения, соответствующие преходящему миру, и постижение четырех аспектов истины, соответствующее типу Первичной Колесницы [Хинаяны]. Они - заме­чательны по-своему, но не являются обязательными [в данной традиции]. Постижение истины бессамостности - вот истина, к которой стремятся здесь, потому что именно посредством нее должна определяться постоянная природа реальностей, проявляющихся в двойственности. Касаясь такого про­цесса пробуждения как постижение, Самадхинирмочана-сутра и Абхидхармаса­муччая говорят о четырех видах постижения в расширенных формах. Первый текст ссылается на три вида постижения в обычных формах, а также на постижение, воспринимающее две категории бессамостности - в сжатой фор­ме. Относительно двух бессамостностей, большинство толкователей учений Будды и логики, полагаясь на экзегетические трактаты Нагарджуны и Асан­ги, много говорили о методах медитации на видении пустоты. Такое видение возникает из факта определения всех двойственностей, как недействитель­ных, путем изучения их посредством великих рациональных формул, таких как "взаимное исключение одного и множества". В Тибете были такие, кото­рые реализовали совершенное видение внутренней реальности через эти доктринальные системы. В наши дни большинство медитаторов, по-видимому, рассматривают общее значение пустоты основываясь на выводных заключени­ях. При поддержке первоначального объяснения и логики, о которых я гово­рил ранее, такого рода подход сводит пустоту к концептуализированной псевдо-пустоте, такой как пустота, мыслимая путем полного отрицания, пустота вялости, и так далее.

На данном этапе реализация видения [всепроникающей] пустоты произво­дится посредством созерцания одного ума, а потом путем определения всех реальностей [как лишенных свойственной сущности], который объясняется таким образом в наставлениях по непосредственному осуществлению подлин­ной реальности. Наш метод основан на главном и малом трактатах, включаю­щих разнообразные наставления, которые были переданы великими Сарахой, Шавари и верховным йогином Тилопой. Наставления содержат обилие мощных методов, способных вызвать реализацию великого устремления путем неболь­шого испытания. Удивительно также, что этот подход фактически тождестве­нен подходам, содержащимся в медитационных трактатах сутр, таких как Праджняпарамитоподеша, Бхаванакрама Камалашилы, Мадхьямакопадеша Атиши. Поэтому, я буду объяснять данную систему так хорошо как смогу.

Пригодная для этого медитация постижения состоит из

1. Определения присущей различным ментальным восприятиям природы

2. Удалений предположений и скептицизма относительно основного корня

[сансары и нирваны]

Определение присущей различным ментальным восприятиям природы делится на три части:

1. Зачем добиваться постижения ума

2. Определение истинной природы ума, как основание всего

3. Определение динамических проявлений ума

ПОДХОДЯЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ:

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИСУЩЕЙ РАЗЛИЧНЫМ МЕНТАЛЬНЫМ

ВОСПРИЯТИЯМ ПРИРОДЫ

Зачем добиваются постижения ума

Обычно показывается, что все реальности произведены умом. Последствия или польза от медитации или не медитации на истинном смысле ума, были изложены ранее. Недостатки сансары и добродетели нирваны зависят именно от ума или происходят из него: отсюда важность медитации на уме. Дхар­масангити-сутра сообщает:

Бодхисаттва Викрантамати говорил так: Лучезарный Победитель то, что было обозначено, как дхарма, есть дхарма, которая не находится ни в каких чувственных объектах, ни в каком пространственном измерении. С другой стороны, исключение составляет дхарма, основанная на уме. Поэтому, надо обрести полное влияние на ум, достичь его предельного уровня, аккуратно укротить его, привести в абсолютное равновесие, и подчинить его окончательно.

Подобно этому, говориться, что понимание ума означает понимание всех вещей, и освобождение ума означает освобождение его от всех форм зависи­мости. Согласно Арья-Ратнамегха-сутре:

Ум предшествует всем вещам. Только поняв [природу] ума, обретешь понимание всех вещей.

Атьяйяджняна-сутра замечает:

Потому как понимание ума означает запредельное осознавание,

Надо медитировать в совершенстве на нем с решимостью

Никогда не стремиться к состоянию будды никакими другими средствами.

Сараха поясняет медитацию:

Если закрепощают ум, его поработит зависимость.

Если освободить его, он избавится от сомнения.

И далее он говорит:

О, если бы только невежественные существа направили ум к внутреннему изучению,

Они достигли бы освобождения от всех ошибочных взглядов.

Если бы они совершенно пришли в это состояние,

Силой великого блаженства,

Они обрели бы священную реализацию.

Тилопа так же говорит:

Как обрубание корней дерева,

Заросшего ветвями и листьями, вызывает смерть всего скопления его ветвей,

Так и с отсечением корней сансары.

Таким образом, отсекая корень заблуждения ума, течение циклического существования, как говорится, прекращается. Согласно Шантидеве, неведе­ние ума - причина всех несчастий. С другой стороны, понимание и получе­ние контроля над умом описывается, как лучшее из всех самоумерщвлений. Он говорит в Бодхичарьяватаре:

Если ты не понимаешь тайны ума,

Которая представляет собой высочайшую, верховную дхарму,

Ты будешь скитаться напрасно,

Как бы сильно не желал счастья и не чувствовал отвращения к страданию.

И снова он говорит:

Таким образом, надо крепко захваатить ум, надо бдительно оберегать его;

Помимо наблюдения ума - единственной формы самообуздания -

Какую пользу можно извлечь практикуя самообуздание?

Некоторые представители философских концепций утверждают, что "было сказано, что освобождения можно достичь медитируя на пустоте. Если бы освобождение достигалось через медитацию на уме или в предположении, что ум изначально просветлен, тогда это значило бы, что все чувствующие су­щества легко достигнут освобождения без какого-либо напряжения". Такой аргумент показывает, что они (толкователи) рассматривают пустоту, как добро, а ум, как зло. Этим они обнаруживают свое отрицательное понимание внутренней реальности, а также личные недостатки, обусловленные полней­шим отсутствием образования. Я постепенно объясню тождественность харак­теристик пустоты и постоянной природы ума и, подобным же образом, тож­дественность этих двух медитаций на пустоте и природе ума). Так как ме­дитаторы могут понять это из последующего объяснения, никаких дальнейших разъяснений здесь не дается.

Относительно заявления, что присущая уму природа изначально просвет­лена, Ланкаватара-сутра разъясняет:

Присущая уму природане не зависит от различения;

Именно в это состояние сознание стремиться превратиться.

Потому как оно - осознавание всех вещей,

Я заявляю, что этот ум просветлен.

Калачакра-мулатантра сообщает:

Врожденный ум чувствующих существ - это сияющая ясность;

С самого начала он свободен

От абсолютных атрибутов происхождения, прекращения и пребывания.

С безначального времени он являлся изначальным высшим Буддой,

Потому что его не изменили причина и условие.

Дюгью (Тантрасамграха) /94/ комментирует:

Все чувствующие существа - будды, ведь не существует других великих будд на преходящем уровне вселенной.

Ваджрадакини-тантра говорит:

Чувствующее существо является изначальным буддой

Благодаря пониманию своего собственного ума.

Хеваджра-тантра добавляет:

Нигде на этом преходящем уровне вселенной

Нельзя найти будду,

Ибо ум - совершенный будда,

И не нашлось бы иного будды.

Джампал Шейлунг (Двикрамататтвабхавана-нама мукхагама) суммирует:

Если осознаешь присущая уму природу,

Коя выше остальных вещей,

То окажешься на уровне буддства!

Такой глубокий метод реализации изначального состояния будды называ­ется медитацией на уме. Каким же образом при помощи него достигается освобождение, Юлкхор Кхьонгьи Чжупай Дхо (Растрапалапариприччха-сутра) объясняет:

Доверяя медитации на уме,

Следует понимать, что все пустотно!

Ваджрапанджара сообщает:

Побуждаемые драгоценным умом [бодхичитта],

Медитируют на присущая уму природе,

И таким образом достигают просветления.

Этот рассвет священной истины - состояние будды!

И опять тот же самый текст говорит:

Медитация на неделимости пустоты, осознавания и сострадания

Представляет собой изложенный путь

Будды, дхармы и сангхи.

Надо знать медитацию обозначаемую такими концептуальными терминами, как "относительный ум просветления" /95/, и "предельный ум просветления" /96/.

Определение истиной природы ума, как основания всего

Здесь четыре раздела:

1. Какие из писаний рассматривают данный предмет?

2. Действительные этапы медитации

3. Как данная медитация соотносится с первоначальным изложением

4. Как определяется природа ума

Какие из писаний рассматривают данный предмет?

Интересно знать какие из писаний рассматривают медитацию видения ре­альности, которое происходит из постижения и которое способно разрешить все сомнения и предположения. Такое видение достигается после определе­ния того, что все вещи - лишь творения ума, и что даже присущая уму при­рода лишена истинной сути. Сутраламкара иллюстрирует это:

Поймите, что ничего не существует вне ума.

Знайте, что ум сам недействителен.

Умный человек, постигший нереальность того и другого,

Обосновывается в пространстве недвойственной реальности.

Бодхичиттавиварана излагает:

Однажды установив чистый идеализм,

Благословенные искатели отвергают реальность самого ума.

Для представителей школы Только Сознания

Все различные явления - манифестации ума.

Что такое тогда само-природа сознания?

Это надлежит здесь разъяснить

"Все вещи - лишь продукты ума," -

Пояснял Высочайший Мудрец,

Чтобы защитить искателей с наивными умами, которые иначе могли бы испугаться,

Даже если данное утверждение не было бы таким истинным.

Все - понятийно обозначенная, зависимая обусловленность

И установленная реальность - лишь пустота /97/.

Она - единственная суть постоянной действительности,

И должна определяться на языке самого ума.

Для тех, кому нравиться Великая Колесница,

Реальность - совершенно ровная, без само-сущности,

Потому что ум - не возникал с самого начала.

Так было сказано Буддой.

Первый трактат Бхаванакрамы подробно разъясняет:

. Таким образом, созерцают, что три уровня феноменального сущест­вования - лишь продукты ума, и тогда осознают, что все обозначенное в понятиях - просто ментального происхождения. Когда изучают каждый аспект ума, анализируют присущую всем феноменам природу. Так изу­чая, далее можно изучать далее следующим образом. Ум как таковой не может быть действительным с точки зрения предельной истины. Как ум может быть реальным, когда он цепляется за образы того, что, в сущ­ности, - ложные чувственные формы, и т.п., внешне возникающие в различных проявлениях? Точно так же как чувственные формы, и т.п., обманчивы, так и ум - обман, поскольку он не есть что-то отличное от первого. Чувства - возникающие в различных формах - лишены или единой или многих сущностей. Реальность ума - неотлична от чувств; она так же лишена или единой или многих сущностей. Согласно этим соображениям ум по природе действительно похож на волшебное зрели­ще. Сродни уму, все феномены, по природе, так же подобны волшебному зрелищу.

Похожие разъяснения находятся в и других трактатах об этапах медита­ции.

Действительные стадии данной медитации

В предыдущей медитации спокойного погружения главным являлось приве­дение ума в неразличающее погружение /98/. Теперь же, в медитации пости­жения, главным фактором должен быть анализ ума посредством распознающей мудрости. Установив ум в нерассевиаемое успокоение, улучшают качество ясности ума и потом изучают полученное состояние. Здесь метод определе­ния внутренней сути ума похож на методы традиции сутр определения неса­мостоятельности личности. Чтобы медитировать на постижении на данном этапе, положение тела должно быть таким же, как было изложено ранее. Что касается взгляда, то глаза следует держать широко раскрытыми, глядя пря­мо вперед, так, как говорит Сараха:

Стремясь к чистому осознованию вне медитации,

Также говорится: "Медитация с открытыми глазами,

Превосходит все остальные медитационные методы."

Он также говорит:

Медитаторы брахманического ордена смотрят вверх,

Спокойные шраваки глядят вниз,

Между тем как [мистики] смотрят "ваджрными глазами" /99/ прямо вперед.

Медитатор должен сперва привести ум в спокойное равновесие, одновре­менно и ясное и неразличающее. Затем он должен мягко, расслабленно от­пустить фокус ума точно на ссам ум, как бы "смотря" внутрь или наружу. Для определения природы ума, применяется медитационный анализ. Изучение касается структуры, ясности, базиса, опоры, тождества или принадлежности и способа. Анализ начинается со структуры ума с выяснения имеет ли он определенную форму, такую как круг или квадрат, или вид земли, камня, скалы, человека, или же какого-либо конкретного животного. Исследование затем сменяется другими процессами, - узнают, есть ли у ума какой-нибудь цвет: белый, черный, красный, и т.п. а также имеет ли ум кокой-либо ба­зис или опору, внешнего рода, например, другое чувствующее существо, ма­териальный объект, или же особое основание внутри собственного тела. Если бы оказалось, что ум должен находиться в теле, медитатору надлежит исследовать, находится ли он в какой-либо отдельной части тела между го­ловой и пятками, или же пронизывает все тело. Медитатор должен узнать точно, где ум находится, внутри ли, снаружи, или в объединенной области того и другого. Если оказывается, что ум находится в объединенной об­ласти, медитатору надо изучить, как ум проектируется на формы или другие предметы.

Определяя внутреннюю принадлежность ума или способ проявления, меди­татор должен исследовать можно ли отождествить ум с пустотой или с бесформенностью пустоты. Чтобы узнать, есть ли у ума определенный способ проявления, медитатор изучает можно ли его (ум) отождествить с ясностью или с формой ясности. Если бы оказалось, что ум является пустым состоя­нием, медитатор должен исследовать, есть ли это пустота несуществования или пустота, подобная пустоте пространства. Если бы оказалось, что ум является ясностью, медитатору следует изучить, является ли эта ясность подобной сиянию солнца, свету луны, или пламени масляной лампы, или же ум - врожденная ясность без света и цвета. Таким образом, медитатору на­до исследовать ум различными путями. Ни какого несомненного понимания или точной уверености нельзя добиться, исследуя постоянную реальность ума при помощи простым знанием или интеллектуальным охватом, но без тща­тельного изучения. Поэтому медитатор должен упорно и тщательно изучать, подобно пытливому человеку, дробящему кость камнем!

Прийдя путем такого исследования к заключению, что никакая сторона вщей - ни внешняя ни внутренняя - не содержит какой бы то ни было цент­ральной субстанции, затем медитируют на успокоенном уме в состоянии единства ясности и пустотности. Тот, кто не осознал истинную природу ума, не говоря уже о переживании успокоения, должен с сильной верой и почтением совершить созерцательное обращение к гуру. Когда в повторной медитации он испытывает ясность ума [неразличающее осознавание] или пустоту, то должен изучить каждое из них с точки зрения их способа су­ществования. Сделав так, он окажется в крайней растерянности, будучи неспособным описать [осознавание внутренней реальности] в терминах цве­та, базиса или опоры, тождества или способа проявления; он испытает неч­то вроде полного внутреннего познания, которое и есть сокровенное сияю­щее осознавание /100/. Это сияние ни что-то светоносное, не что-то цвет­ное, и подобно внутренней пустоте, оно лишено какого-либо тождества или принадлежности. Оно остается воспринимаемым переживанием, когда присутствует внимательность. Когда внимательность ухудшается, осознава­ние сразу же покидает ум, возвращаясь обратно на обычный уровень. Такое состояние указывает на то, что соответствующий опыт проявился. В это время медитатор концентрируется - с нерассеиваемым даже на мгновение вниманием - на осознавании, самопознающем, но неидентифицируемым. Затем, не теряя внимания, он изучает такое состояние посредством различающего интеллекта. Никакие исследования не должны проводиться умом склонным от­влекаться, как в случае обычного размышления.

Сараха комментирует:

О, ты должен искать внутри знак присущей реальности.

Забывая наблюдать за умом внимательно

И таким образом становясь рассеянным,

Ты не увидишь действительной присущей уму природы!

Бхаванакрама делает вывод:

Таким образом, когда ум надежно приведен в успокоение, надо изучить его при помощи распознающего интеллекта, так чтобы возникло воспри­ятие чистого осознавания.

Как данная медитация соотносится с первоначальным изложением

Последователи данного медитативного ордена описывают вышеупомянутую медитацию, как открывающую ум. Некоторые [критики] утверждают, что отк­рывать нечего, так как ум не состоит из какой-либо субстанции. Бесполез­ное занятие искать что-то несуществующее. В таком утверждении они (кри­тики) обнаруживают свое незнание важнейшего значения предельной реаль­ности. Относительно термина "открытие ума" Ратнакута сообщает:

Таким образом следует искать ум до конца.

Тсунгпа Ринпочей Дхо (Ратнакудапарипричча-сутра) соглашается:

Надо выполнить совершенное исследование ума.

Сумчу Тсасумпай Лиу (Траястримшат-париварта) добавляет:

Знающий человек должен искать присущую уму природу.

В поисках он воспринимает ум и присущую ему природу,

Ибо нет внутренней сути, ни в исследуемом таким образом уме,

Ни в самом исследователе.

В писаниях существует много похожих отрывков. Поиски ума путем созер­цательного анализа - пусть даже [ум] и не состоит ни из какой субстанции

- служат целью осознания того, что ум лишен внутренней сути. Бхаванакра­ма цитирует Пхакпа Кончоктрин (Арья-ратнамегха):

Если те, кто медитируют на пустоте, проанализируют каждую скачущую мысль и всякое радостное состояние, они осознают, что все - пусто [не имеет сущности]. Если они изучат, что представляет собой ум, они осознают, что он - пуст. Если они поищут суть исследующего ума, они осознают, что он так же пуст. Осознав это, они поднимутся до сокровенной чистоты, не отмечено признаком [двойственности].

Относительно поисков или изучения ума, Дхармадхатупракритьясамбхеда-

нирдеша из Ратнакуты сообщает:

[Перевоплотившийся монах сказал:] О уважаемые, изучайте свой ум, для того чтобы определить, является ли он тождественным тому, что было обозначено, как голубое, желтое, красное, белое, каштановое, или кристального оттенка, или же он чист, нечист, вечен, непостоя­нен, материален, или нематериален.

Они [множество монахов] отвечали: О уважаемый, ум - бесформеный, невыразимый, не имеет внешности, неуловим, не имеет основания, и невидим.

Вслед за этим перевоплощающийся монах говорил: О уважаемые, вот - ум, который бесформен, неопределяем, без наружности, неуловим, без основания, и невидим, можно ли его помыслить находящимся внутри, снаружи иль между?

Монахи отвечали: Нет господин, нельзя.

Перерождающийся монах спросил: Уважаемые, если ум бесформен, неоп­ределяем, без проявления, неуловим, без основания и невидим, тогда нечего наблюдаеть ни внутри, ни снаружи и между. Вы полагаете, что он не развился, как совершенная реальность?

Они отвечали: Нет сэр, это не так.

Ратнакута говорит:

Поиски ума должны вестись таким образом: Что есть ум полный жела­ния, ненавидящий ум или невежественный ум? Возник ли ум в прошлом, возникает ли он в настоящем, или же он будет делать это в будущем? Очень хорошо, вам надо созерцать, что прошлый ум прекратил сущест­вование, что будущий ум еще должен возникнуть, и что теперешний ум не длится. О, Осунг (Кашьяпа), ум нельзя воспринять как пребывающий внутри, снаружи или же между. О, Осунг, относительно природы ума, нечего исследовать, нечего показывать, нечего поддерживать, нечему проявляться, нечему быть видимой формой.

Опять, Будда объясняет в Ратнакуте:

О, Осунг, ум не найти путем совершенных поисков. Все что необнару-

жимо нельзя помыслить. Все что нельзя представить себе не возникало

в прошлом, не будет его в будущем, и непроисходит оно в настоящее

время. То, что действительно ни прошлое, ни будущее, ни настоящее

выходит за три периода времени. То, что так выходит за три периода времени, нельзя толковать, как либо существующее либо несуществую­щее.

Ратнакута-сутра сообщает:

Тот, кто разыскивает ум, не может найти его внутри или снаружи се­бя, или же одновременно и внутри и снаружи. Он также не может найти его в своих психофизических агрегатах, в областях элементов, ни в способностях чувств. Затем, ввиду того, что он не может найти ум, он исследует внутренне поток своего ума, предполагая, что мышление возникает из-за воспринимаемого образа. Он созерцает существуют ли воспринимаемый образ и ум раздельно друг от друга, или они тождест­венны. Если образ отделен от ума, тогда есть два вида ума. Если об­раз - это сам ум, тогда как может ум "видеть" ум, потому что ум не может "видеть" сам ум.

Намнанг Нгонджонг (Вайрочанабхисамбодхи) разъясняет далее:

[Будда Ваджрадхара:] О Мастер Тайного Пути [Гухьяпати], если иссле­дователь желает понять свой ум, он изучает его следующим образом. Ум рассматривают с целью выяснить, имеет ли он какую-либо форму, цвет, или подобие, или же существует, как объект чувств, или как форма, ощущение, познание, ментальные категории, или сознание, или же он тождественен чувству "я", "мое", или субъективным, или объек­тивным феноменам. Продолжают определять решая, существует ли внут­ренняя реальность, как чистая или грязная сущность, или же сущест­вует в областях элементов, или чувственных образований. Не произво­дя этого исчерпывающего исследования, ум не обнаружить!

Тот же текст дает руководство:

[Будда Ваджрадхара:] О Мастер Тайного Пути, исследователь должен что есть сил стремиться к просветлению и всезнанию в терминах свое­го ума. Почему? Потому что ум присущей ему природе совершенно чист. Ум нельзя помыслить, как существующий внутри тела, снаружи или где-то между. О Мастер Тайного Пути, ум ни разу не видел никто из полностью просветленных, достигших высшего - который победили внут­ренних неприятелей - и никогда не увидят его. Будучи бесформенным, ум не имеет цвета, такого как голубой, желтый, красный, белый, каш­тановый, или кристального оттенка. Ум не имеет фомы, короткой или длинной, круглой или квадратной; он не светлый и не темный. У него нет сексуальной принадлежности, он - не женский, ни мужской ни бесполый.

О Мастер Тайного Пути, ум не располагает природой плана желания, плана высшей формы, или плана бесформенности. У него нет природы какого-либо класса чувствующих существ, таких как небесные сущест­ва, наги, куберы, гандхарвы, полубоги [асуры], гаруды, киннары /101/, великие змеи, люди и не-люди. О мастер Тайного Пути, ум не находится ни в глазах, ни в теле, ни в сознании. Почему? Ум имеет характеристики пространства, потому что по природе он независим от каких-либо мыслей и различений.

Сутры и тантры полны множества таких слов мудрости. Итак, было сказа­но, что изучение ума должно быть исчерпывающим настолько, чтобы охватить все внешние и внутренние феномены с особым рассмотрением цвета, подобия, место-расположения, опоры, тождества или принадлежности и вида ума. Только после тщательного изучения понимают, что природа ума бесформена, недемонстрируема, без внешнего или внутреннего основания, и не связана различающими мыслями. Таким образом присущая уму природа тождественна пространству! Бодхичиттавиварана объясняет:

Ум - лишь понятийное обозначение.

Нет ничего кроме этого обозначения.

Воспринимай его как обозначение - чистым и простым.

И то же самое обозначение лишено какой-либо реальности.

Победоносные будды не обнаружили его,

Ни внутри, ни снаружи, ни между.

Ум со своей иллюзорной природой

Не имеет цвета, формы, объективной или субъективной сути, мужской, женской, или же бесполой принадлежности.

У ума, по природе, нет основания.

Короче говоря, просветленные не видели ум,

И не увидят его.

Поскольку ум лишен самосущности,

Как они могут видеть его?

Чодю (Шиксасамуччая) цитирует Тешин Шекпа Тамчекьи Менгак Яангдакпар Дрова:

Ум - что-то такое, что [для обыкновенного ума] тяжело понять до конца; он всегда был предметом внимания будд или же тесно связан с ними. Иначе с теми, кто ищет внутреннего утешения внешними средствами. Ум лишен основания, расположения, базиса, формы, или цвета. Ум с присущей ему природой не только свободен от всякого признака двойственности, но и выходит за рамки чувств и достижений диалектики.

И снова тот же самый текст говорит:

Будучи бесформенным или бесцветным, ум в действительности - просто сияющее состояние, тождественное пространству. Подобно предельной реальности, тяжело уловить истинную природу ума.

Как определить природу ума

Теперь пытаются систематически рассматривать ум путем медитационных методов, подобных уже описанным. Медитатор в конечном счете воспринимает ум [в его естественной простоте]. Помимо того, что ум бесплотен, бесфор­мен, бесцветен, без расположения и опоры, он - подобно пространству - не имеет никакого тождества и незатронут какими-либо концепциями. Ум также вне своих явленных выражений! Махакарунанирдеша-сутра сообщает:

Ум подобен пространству; у него природа пространства;

Равный пространству, он охватывает все.

Джамчжукьи Дхо (Майтреяпарипричча-сутра) отмечает:

[Майтрея:] О Сияющий Победитель, как надо внутренне наблюдать ум?

[Будда:] Подобно пространству, ум не имеет формы.

Вайрочанабхисамбодхи добавляет:

Ум обладает характеристиками пространства, ведь он свободен от мыслей и различений.

Многочисленные сочинения сравнивают ум с пространством. Сараха сове­тует:

Пойми, что ум подобен пространству,

Пойми, что ум - пространственной природы!

Шавари соглашается:

Ум, подрубленный в корне /102/ подобен пространству.

Пусть даже ум то и дело и сравнивают с пространством, однако эта ана­логия свидетельствует о медитативном состоянии неразличения, которое возникает в результате растворения распознающего процесса, при помощи которого проводился анализ ума. Здесь показано, что то, как возникло это неразличающее состояние, идентично тому, как исчезают ментальные образы, когда всматриваются в пространство. Тилопа повторяет аналогию:

Точно так же как исчезают воспринимаемые образы,

Когда всматриваются в протяжение пространства,

То же происходит и с различающими мыслями,

Когда наблюдают [сокровенное протяжение] ума,

И достигается просветление.

Например, туман и облака нависают над широким пространством,

И не доходят ни до какого назначения, и нигде не остаются.

Так же, хотя различающие мысли и возникают из [внутреннего протяжения ума],

Эти волны мысли пропадают, когда медитатор воспринимает ум.

И снова он говорит:

Все равно как пустое пространство обозначается термином,

Но у него нет ничего такого, чтобы называть его тем-то и тем-то,

Так и ум описывается, как сияющая ясность,

Хотя нет основания для обозначения того, из чего и как строится ум,

Потому что природа ума тождественна пространству.

Шавари заявляет:

Как бы полно не исследовали все пространство,

Видение будет ограничено, потому что пространство бесконечно.

Аналогично, исследуют внутреннюю и внешнюю реальность,

Но не обнаружат никакой сущности - даже субатомной частицы!

Исследуемый таким образом ум непостижим;

Следовательно видение ничего - это действительно не видение ничего.

Кашьяпапарипричча-сутра разъясняет:

Из-за трения двух палок возникает огонь,

Однако в возникшем пламени палки сгорают.

Подобно этому, распозающий процесс приводится в действие аналитической мудростью,

И тем не менее мудрость уничтожает дуалистические мысли.

Начав медитацию постижения ум, изучается посредством распознающего интеллекта. Когда процесс различения в конце концов затихает, возникает непонятийное осознавание. Интересно, существует ли какая-нибудь разница между умом и пространством, ответ: "Да, существует!" Пространство не яв­ляется самопознающим осознаванием! Сказано, что осознание ум - это само­познающее осознавание. Самадхинирмочана поясняет:

Самопознающее осознавание покоится в сфере беззнаковости [вне чувственного восприятия];

Оно неопределимо, сторонится всяких понятийных формулировок,

И располагается вне сферы интеллектуальных споров.

По своим характеристикам оно выходит за рамки любых диалектических ограничений.

Гомпа лунгтангьи Дхо (Самадхивьякарана-сутра) описывает:

Что касается безусловного смысла просветленного ума,

Надо неоднократно в нем убеждаться.

Такой ум не находится ни снаружи ни внутри, ни там и там.

Он ни изменяем, ни вечен, ни мгновенен,

Ибо он - самопознающее осознавание.

Второй раздел Хеваджра-тантры говорит:

Ибо такое самопознающее осознавание находится в запредельной области,

Вне средств общения и речи.

И опять он говорит:

Познав внутренне это самоосознавание,

Достигнешь просветления.

Эти возвышенные слова отождествляют смысл сокровенного осознавания со смыслом предельной реальности. Будучи неизменяемым блаженством, оно - вне чувственных восприятий, концепции и определения. В этом отношении, термин "самопознающее осознавание" просто означает понимание своей изна­чальной природы - которая совершенно свободна от всех воспринимаемых знаков - как результат исследования ума. Самоосознавание не значит, что оно встречает опознаваемый объект и познает его таким же образом, как видимый образ воспринимается посредством контакта между глазами и пред­метом. Тилопа поясняет это:

Ло! Это самоосознавание!

Оно превосходит все средства общения и мысли.

Я, Тилопа, не должен ничего открывать.

Тебе надо узнать его самому путем внутреннего изучения.

В этом отношении, некоторые [медитаторы], не имеющие учителей - испы­тавшии ощущение ровного состояния успокоения, медитацию, известную как "ум наблюдающий ум" - утверждали, что они достигли постижения ума. Дру­гие утверждали, что они получили постижение ума, тогда как они восприни­мали некоторые воспринимаемые видения вследствие задействования скрытых психических отпечатков, даже если они и считали их твердыми формами. Бы­ли еще другие, которые утверждали, что обрели постижение ума, когда фак­тически они были сильно привязаны к ощущению. Они воспринимали или ясность ума или внутреннюю пустоту, и не только привязывались к пережи­ванию, также стремились повторить его. Все эти [медитаторы] как видно, не имеют определенного понимания относительно постоянной реальности ума, которая не связана никакими воспринимаемыми знаками. Кроме того, они поддались привязанности к появлению переживания, возникающего из взаимо­действия непосредственных причин и условий.

Термин "видение ума" - это просто обозначение понимания нереальности ума, который изначально отделен от всех видов существования или несу­ществования. Природа ума такова, что нет ничего - даже бесконечно малого кончика волоса - что является мыслимым или воспринимаемым объектом или наблюдателем. Присущая уму природа неопределима и невообразима, однако, она - вне времени и неизменяема. Праджняпарамитасамучаягатха объясняет ее таким образом:

Чувствующие существа говорят о том, что видят небо,

Но надо изучить, как видят небо!

Таким же образом Татхагата показал и

То, как видеть реальность.

Сараха говорит:

Природа ума с самого начала чиста как пространство.

В процессе наблюдения видение подходит к концу.

Шавари подробно разъясняет:

В процессе поисков всего того, что проявляется как ум и материя,

Нет ничего что ищется и нет никакого искателя,

Ибо быть нереальным - это быть нерожденным и непрекращающимся

В трех периодах времени.

Неизменно -

Состояние великого блаженства.

Он далее сообщает:

В акте, когда "я" наблюдает себя,

Остается единичное я;

Наблюдая такое я, его не видят.

Нельзя определить то, где нет ни наблюдателя ни наблюдения.

Кто может охватить полностью

То, что неопределимо?

Наропа комментирует:

Ум имеет природу сияющей ясности,

В которой нет субстанции,

Нет даже совсем малого кончика волоса.

Начинающие могут получить опыт такого неопределяемого состояния, сое­диненного с внимательностью и осознаванием несомненности. Об этом сказа­но в Тингдзин Тампе Дхо:

Сфокусировавшись на уме

На таковости внутренней реальности,

Которая так подобна уму,

Обретут не поддающееся определению переживание.

Тилопа описывает:

Посреди внутренней реальности неразличающей простоты,

Внезапно возникает сияние осознавания /103/,

Касающееся внутренней реальности, которая совершенно лишена всяких понятий.

Майтрипа делает вывод:

Ум - это просто поток сознания:

Сила воздуха-энергии, она лишена самоприроды.

Рассмотрениение динамических манифестаций ума и дуалистических явлений

Эта часть состоит из трех разделов:

1. Показ того, что все явления - производные ума

2. Осознание ума, приводящее к постижению всех явлений

3. Непосредственная стадия данной медитации

Показ того, что все явления суть продукты ума

Для тех, кто не добился постижения таковости ума, все различающие мысли, производимые динамической силой ума, и все явления, такие как форма, звук, и т.п, возникающие, как результат врожденного заблуждения, кажутся отличными от ума. В действительности, они - лишь манифестации ума. Ланкаватара объясняет:

Внешняя реальность возникает как таковая для людей,

Из умов которых проистекают всевозможные двойственные явления,

Вследствие взаимодействия между реазличающими мыслями и психическими впечатлениями.

Внешняя реальность - продукт ума;

Все явления, поэтому, совершенно нереальны,

Ибо они все - манифестации ума!

Ваджрапанджара сообщает:

Форма, звук, запах, вкус, и касание

Происходят из взаимодействия причин и условий,

Характеризуются как продукт этого драгоценного ума.

Эти чувственные способности утихают во всеохватывающей высшей реальности.

Что касается формы, ощущуения, познания, ментальных категорий и сознания,

Они все - продукты ума,

Ибо Просветленный Мудрец не говорил ничего другого.

Тогда как получается, что такие манифестации, как форма, кажутся внешней реальностью? Ум - не осознавший присущей ему реальности и будучи неспособным доверять себе - мыслил двойственность себя и других. Привя­занность к двойственности и его различение непрерывно накапливали семена загрязнения, которое настолько запутало ум, что все явления видятся внешней реальностью. Ланкаватара поясняет:

Внешняя реальность является, как таковая, для ума,

Который искажен психическим осадком /104/.

Вне ума, не существует никакой реальности.

Воспринимать ее таким образом было бы полнейшим искажением.

Ваджрапанджара соглашается:

С безначального состояния существования,

Внешняя реальность воспринималась сама по себе.

Но все вещи - манифестации ума,

Потому что все - это проекция ума.

Если это так, то как получается, что внешние феномены не только ка­жутся таковыми, но еще и реальными, отмеченными свойством твердости? По­тому как ум образовал сложный осадок заблуждения /105/, вещи появляются не только как внешняя, но и как твердая реальность. По этой причине Са­раха говорит:

Даже плавно текущая вода становится как скала твердой,

Под напором [холодного] ветра;

Когда стремление к двойственности будоражит запутанный ум,

Даже бесформенное затвердевает.

Такова аналогия "затвердевания психического отпечатка". Но как бы то ни было, простая видимость для заблуждающегося ума не может быть истин­ной реальностью. Ибо она подобна искаженному восприятию, когда людям с больными глазами видятся темные пятна или волоски. Хотя для больных глаз искаженное изображение и кажется реальным, оно все же не является тако­вым для нормальных. Хорошо бы знать есть ли вообще внешняя видимость, при помощи которой можно понять постоянную природу ума? Нет. До тех пор пока коллективная карма и семена заблуждения - которые как больное зре­ние - не изменятся, простое знание того, как заблуждения овладевают умом, или того, что означает постоянная реальность, не может изменить внешнюю видимость, потому как это знание, вроде знания о заболевании глаз - просто информация. Вирупа писал:

Если прийдя в погруженное состояние,

Отвлекаешься на восприятия,

Не сможешь изменить психический отпечаток двойственности /106/.

Даже зная, что появление темных пятен

Означает болезнь глаз,

Невозможно устранить ее,

Пока и если заболевание не вылечено.

Однако, когда постоянную природу ума осознают без ошибок, явления не пропадут, но будут возникать, как неотличимые от присущей уму природы. Ваджрапанджара поясняет:

Все явления, например форма,

Не имеют никакой внешней к уму реальности.

Они - лишь манифестации ума.

Бодхичиттавиварана сообщает:

Вся обозначенная в понятиях, зависимая обусловленность,

И установленная реальность имеют

Одно присущее им качество пустотности.

Медитатор должен рассмотреть это по отношению к своему уму.

Осознание ума, кое приводит к постижению всех явлений

Сараха поясняет:

Поскольку оишь ум является семенем всех [возможностей],

Именно он развертывает сансару и нирвану.

Таким образом объявлено, что единственно только ум является корнем всех реальностей, сансары и нирваны. Далее он говорит:

Присущей всему спроектированному умом

Является природа Просветленного Мастера.

Существование и его одинаковость [внутренняя пустотность]

Имеют природу пространства.

Насколько раздельны море и волны?

Так объясняется, что спроектированное умом - ничто иное как природа ума. Сутра описывает природу ума:

У ума нет ментальной сущности,

Потому что присущая уму природа - сияющая ясность.

Так описывается, что природа ума - пустотна в сиянии. Поэтому, когда осознают, что присущая уму природа есть пустота, автоматически осознают, что пустота есть природа внешних явлений. Сутра комментирует универсаль­ность внутренней пустоты:

Если понимаешь таковость [пустоты ума],

Поймешь таковость всех вещей.

Арьядева делает похожий комментарий:

Тот, кто видит таковость одной вещи,

Узрит таковость всех вещей.

И снова он говорит в Чатухшатаке:

Тот, кто обладает [совершенным] видением одной вещи,

Имеет [совершенное] видение всех вещей,

Ибо пустота одной вещи -

Есть пустота всего.

Тот, кто анализирует или видит природу одной вещи, например, формы, анализирует или видит природу всех прочих объектов чувств. Подобным же образом, пустотность самосущности одной вещи, такой как форма, является пустотностью самосущностей всех остальных чувственных объектов. Атиша в Сатьядвае говорит:

Там, где касаются пустоты

Не бывает разделения.

Медитатору стоит понять метод определения всех внешних явлений путем распространения, применявшегося до этого, логического исследования сути ума. Как сказано в Самадхирадже:

Точно также как ты понимаешь познавание себя,

Следует применять свой интеллект ко всем другим вещам.

Поскольку все феномены остаются всегда чистыми, незапятнанными никакой врожденной сущностью,

Они также чисты, как и пространство.

Благодаря одной вещи узнают все вещи,

Сквозь одну вещь увидят все вещи.

Итак, данным образом, было показано, что узнав или увидев природу од­ной вещи, узнают или видят природу всех иных вещей, наш медитационный орден также придерживается этого самого взгляда, выраженного следующей фразой: "Благодаря знанию одного, раскроется все".

Определяя - при таком положении вещей - суть внешних явлений, надо чувствовать единство двух граней: внутренней пустотности всех явлений, незапятнанных никакой сущностью, и возникающих беспрепятственно явлений.

Бодхичиттавиварана описывает недвойственное состояние действитель­ности:

Кусок сахара имеет природу сладкого,

Огонь - природу теплоты,

Подобно этому, все вещи имеют природу пустоты.

Так было установлено!

Опять тот же текст сообщает:

Сказано, что видимая реальность лишена [сущности],

Пустотность сама означает видимую реальность.

Убедись в этом посредством логики взаимоисключения,

Ведь реальность тождественна взаимозависимости

Того, что обусловленно и непостоянно.

Непосредственный этап самой медитации

На данном этапе, изучение мыслей и явлений схоже с рассмотрением несамостоятельности вещей согласно системе сутр. Хотя различные менталь­ные события суть манифестации ума, они, для того чтобы получить не­посредственное и лучшее понимание, анализируются отдельно. Чтобы начать рассмотривать мысли, надо освоить вышеописанные позу тела и взгляд. Ме­дитатор быстро приводит ум - не допуская ни мига рассеяния - в спокойное равновесие, состояние, в котором присутствует неидентифицируемый союз сияния ума и пустотности. Вскоре, в том же самом состоянии, он визуали­зирует или нарочно оживляет яркую и подвижную эмоциональность, например неистовую злость. Сразу после ее появления, он проницательно смотрит на нее и начинает анализировать каждую ее сторону. Он стремиться узнать, имеет ли данная эмоция какое-либо воспринимаемое подобие или цвет, осно­вание или опору, либо отождествимую сущность или форму. Он повторяет это наблюдение много раз в надлежащем, как показывалось выше, порядке. Если бы медитатор не смог вызвать появление такой эмоциональности, он остался бы без объекта внутреннего исследования. Таким образом, уму надо коротко дать отвлечься, и затем вызвать эмоцию ненависти, вспомнив, как ка­кой-нибудь личный враг причинил обиду, оскорбив и растревожив. Потом ее изучают. Подобным же образом, в ходе других занятий, медитатор вызывает эмоцию вожделения к объекту чувственности так, что может исследовать ее. Этот метод изучения может быть распространен на остальные грубые эмоции. Подобно этому, медитатор должен вызвать или припомнить менее сильную мысль, вслед за чем подвергнуть ее тщательному изучению. С помощью тако­го исследования он поймет, что мысли - грубые или тонкие [положительные или отрицательные] - нереальны, лишены формы, цвета, основания, опоры и тождества.

Спустя какое то время, в течение такой аналитической медитации, меди­татор обнаружит, что его ум настраивается на неразличающее осознавание, раскрывающее присущую ему ясность и пустотность. Это указывает на то, что припоминаемые эмоции утихли в спокойном погружении. Но все же ему надо повторять изучение мыслей, а не успокаивать их. Путем поддержания ясности - которую он не подавляет и не успокаивает - медитатор должен таким образом усилить свое переживание. В противоположность тому, что было прежде, он теперь не цепляется за познаваемую реальность, но откры­вает, что суть ярких мыслей неидентифицируема и неопределяема. Если это происходит, он должен расширить свой опыт и рассмотреть природу мыслей соответственно данной стадии. Отсюда и далее он должен - без отвлечения

- поддерживать тоже самое неподдающееся определению состояние, при этом воспринимать яркость мыслей - грубых или тонких.

Передавая медитационные наставления, Дже Такпопа [Гампопа] включил все дуалистические мысли во внешние явления. Чтобы это лучше понять, ме­дитатору следует рассматривать все шесть сознаний /107/, как внешние яв­ления, и тщательно изучить каждое. Непосредственные явления формы, любо­го вида и цвета, возникают беспрепятственно, как действительное познание /108/, из взаимодействия органов и объектов чувств, вроде общего собы­тия. Эти явления [двойственности] - результат индивидуальной кармы и се­мян заблуждения. Однако, в данном случае, явления сами по себе не следу­ет раскладывать до исчезающе малых частиц или отношений, чтобы опреде­лить их нереальность и отсутствие сущности. Утверждалось, что рассматри­вая ум, цепляющийся к объектам чувств, обретаешь самоосвобождение от ка­балы внешних объектов. По этой причине медитатор, главным образом, дол­жен изучать само сознание, так как именно оно воспринимает явления.

Что касается рассмотрения явлений, то сперва актуализируют присущую уму ясность и пустотность. И тогда, восприняв явление, ведут тщательное изучение в изложенном выше порядке, определяя есть ли у того, что восп­ринимает какая-либо форма, цвет, основание, опора, тождество, или способ проявления. Анализ затем должен последовательно перемещаться на ум, как то, что воспринимает звук, запах, и т.д., на особый внутреннии и внешний феномен, на вожделение, ненависть и другие вводящие в заблуждение эмо­ции, а также на ум, как то, что переживает счастье или страдание. Действуя так в соответствующем порядке, медитатор или просто воспринима­ет чувственный объект, или же припоминает эмоцию или переживание. Таким образом, когда изучают то, что воспринимает возникающее явление, воспри­ятие мгновенно затухает, или становится неясным, между тем как ум дости­гает гармонии с присущей ему ясностью и пустотностью. Усмирив таким об­разом возникающее восприятие вместе с цеплянием ума к нему, реализуют спокойное равновесие.

Однако даже и это не может привести к безусловному постижению двойственности воспринимаемого и воспринимающего. Медитатору надо особым образом изучить то, что воспринимает каждое специфическое восприятие. Короче говоря, медитатор уже получает некоторое малое переживание, если он - фокусируясь с ясностью на "возникающем беспрепятственно" явлении - познает воспринимающий ум, как лишенный присущей ему природы или тож­дества. Вместе с тем видимость - в отсутствии того, кто желает - обособ­ленна от привязанности и прилипания. Сложно описать такое состояние! С этого момента медитатору надо сохранять созерцательное осознавание союза ясности каждого восприятия - хорошо заметного или едва уловимого - и присущей ему нереальности [пустотности].

Некоторые системы руководств по медитации высказываются в пользу при­менимости аналитических методов только для получения постижения нераз­личающего ясного осознавания. Аналитическая система, исключающая актив­ные мысли и воспринимаемые феномены, пожалуй, несколько груба. Следуя этой системе вероятно более просто добиться успокоения, но может оказаться сложным достичь медитативного состояния, когда объектами являются активные мысли и воспринимаемые феномены.

Кроме того, встречаются такие, которые говорят, что благодаря наблю­дению за внутренней деятельностью или внешними явлениями, двойственность растворится, и рассветет осознавание с присущими ему ясностью и пустот­ностью. Этот способ может быть хорош для некоторых начинающих. Однако, такая система не пытается рассмотривать активные мысли и воспринимаемые явления, с тем чтобы дать медитатору возможность подняться на путь, но пригодна единственно для того, чтобы при помощи внимания утихомирить ак­тивные мысли и воспринимаемые явления в равновесном погружении.

ПОДХОДЯЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ:

УДАЛЕНИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ И СКЕПТИЦИЗМА ОТНОСИТЕЛЬНО

ОСНОВНОГО КОРНЯ [САНСАРЫ И НИРВАНЫ]

Это достигается посредством:

1. Уверенного чувства того, что источник мыслей и явлений - в уме

2. Обретения уверености относительно присущей природы как успокоенно­го так и активного состояний ума

3. Чувства уверености, что явления - всего лишь непроисхождение

Чувство несомненности, что источник мыслей и явлений - в уме

Какова разница между вышеупомянутым рассмотрением мыслей и явлений, и рассмотрением, разъясняемым здесь? Предыдущий анализ стремился устано­вить несуществование самосущности, как воспринимаемой формы с очертани­ем, цветом и т.п., тогда как данное созерцание изучает мысли и явления через их возникновение, прибывание и завершение, для определения того, что присущая им природа неотлична от природы ума. Эти исследования долж­ны быть полными и подробными.

Сперва, надо определить то, что мысли тождественны самому уму. Ум приводится в равновесие - состояние неделимости ясности и пустотности. Сделав это, вызывают появление эмоции ненависти и изучают ее природу в терминах воспринимаемого источника, основания и назначения. Определяя источник этой ненависти, не обнаружат никакого другого источника помимо самого ума. Если предположить, что ненависть возникла из самого ума, тогда надо исследовать, возникает ли она в осязаемой форме - на манер того как мать рождает сына - или же она появляется за счет внутреннего потенциала [ума] - по типу того, как солнце и луна излучают свет - или, что ум сам преобразовался в эту эмоцию.

Далее, когда смотрят на то, как эта эмоция сохраняется, то не обнару­живают никакого воспринимаемого основания, на котором он находится. Од­нако, если предположить, что такая эмоция поддерживает себя сама, то на­до исследовать, связано ли это с прилипанием к реальности состояния ярости, или же ненависть лишена всякой идентифицируемой сущности.

В заключение медитации, изучают конечный этап истечения эмоции, но обнаруживают лишь отсутствие такого завершающего пункта. Таким образом, ничего не обнаружив, приходится исследовать, исчезла ли ненависть из-за нарочного подавления, или она утихла сама. Если она была подавлена, не­обходимо выяснить, кто ее подавил, и каковы были обстоятельства, вызвав­шие подавление. Если ненависть утихла сама, выясняют как это произошло, или же она просто прекратилась сама по себе. Такой метод изучения может быть распространен на все прочие различающие мысли, жесткие или мягкие по форме.

В ходе следующих занятий, в себе возбуждают две противоположные мысли, одну за другой, такие как эмоции счастья и страдания. И исследуют их воспринимаемые структуры и сущностную природу. В конце, пытаются вы­яснить, существует ли какая-либо разница между ними по отношению к их сущности, хорошим и плохим свойствам. Хотя такое исследование и не может установить тождественности этих мыслей, рассматривая их появление, пре­бывании и исчезновение, оно должно помочь разрушить прилипание ума к двойственности. Заблуждаясь, чувствуют, что мысль и ум - раздельные сущ­ности, что движения ума вне и внутрь - различны и являются обособленными частями, вроде тела и его конечностей.

Такое исследование должно также помочь возникнуть возвышенному состо­янию, в котором любая различающая мысль проявляет присущую ей ясность и пустотность. Следовательно, медитатору надо осознавать неотделимость ума от мыслей, что подобно воде и волнам. Волны неотличимы от воды, ибо

вода сама проявляется как волны, которые сохраняют присущую им природу

воды. Аналогично, разные мысли - с момента их возникновения - неотделимы

от

присущих уму сияния и пустотности, потому что ум - как непрекращающе-

еся волнение - проявляется в двойственных мыслях. Медитатор должен, поэ­тому, разрешить для себя то, что всевозможные мысли суть проявления ума, но они также неотделимы от внутреннего сияния и пустотности ума, лишенного всякой сущности и тождества.

Для определения того, что явления суть производные ума, медитатор устанавливает, как и раньше, ум в успокоение, и затем воспринимает или живо визуализирует явление формы. Он начинает анализировать, имеет ли это явление воспринимаемый источник, пребывание или окончание, также, как проделывал с мыслями. Потом он изучает это явление, чтобы опреде­лить, раздельны ли данное явление и ум, или же они - тождественные фено­мены. Если он воспринимает их раздельными, ему надо выяснить, существуют ли они, как противоположности или же как дуальности, существующие однов­ременновнутри и снаружи, или вверху и внизу. Если они - дуальности, да­лее ему следует выяснять существуют ли они как две независимые сущности или же ум просто так проявляется как видимость. Если он воспринимает, что ум просто проявляет себя как внешняя видимость, медитатор должен вы­яснить природу недвойственного восприятия, с той точки зрения, что име­ется только один ум. Медитатору надо продолжать рассмотрение, возникла ли такая недвойственность просто потому, что ум проявился как видимость, или потому, что видимость слилась с умом.

Используя ту же самую логику, медитатор изучает прочие яркие и неза­метные явления, проистекающие из ощущений, таких как звук, запах, и т.п. Он точно визуализирует одно за другим противоположные явления, такие как прекрасная и безобразная формы, приятный или неприятный звуки, и затем исследует каждое по отношению к его структуре и сути. В конце он стара­ется выяснить, имеет ли каждое из этих явлений особое внутреннее качест­во, хорошее или плохое. Изучив все таким образом, медитатору надо суметь освободиться от врожденного прилипания к дуальностям, таким как ум и ви­димость, внутренняя и внешняя реальности, или дуальностям существующим бок о бок.

Исследовав таким способом разные явления, медитатор испытает, что не­делимое соединение видимости и присущей ей пустотности лишено какой бы то ни было опознаваемой сущности. Этот союз ума и видимости надо пони­мать, как союз сознания во сне и сновидиения. Например, во сне возникно­вение всевозможных видений не отличимо от непрекращающегося проявления ума. Возникновение различных явлений и ум должны, поэтому, пониматься, как объединенные неделимо. В такой же манере медитатору надо устанавить, что видимость и ум суть недвойственный феномен, без раздвоения на раз­личные внешние явления и внутренние движения ума. Однако, до тех пор по­ка коллективная карма и ее психический осадок остаются грязными, не су­ществует способа избавиться от возникновения совместных явлений - соби­раемых вместе силой кармы - происходящих непосредственно из взаимо­действия чувственных объектов, способностей, и сознания.

Я дал лишь относящиеся к данной части объяснения. Согласованное соче­тание явлений и ума достигается позже на замечательном уровне единого аромата после окончательного избавления от всех предположений относи­тельно явлений и ума и удаления ожидания и страха.

Достижение уверености относительно присущей природы как успокоенного так и активного состояний ума

Медитатор сперва устанавливает ум в равновесие сияния и внутренней пустотности. Наблюдая его ясные и недвойственные аспекты, медитатор за­тем при помощи распознающего интеллекта исследует состояние равновесия, определяя, имеет ли оно абсолютный способ возникновения, пребывания или завершения /109/. Теперь он вызывает течение мысли и изучает ее, как и раньше. Во всем исследовании он не обнаружит ни источника ни пребывания ни конечного пункта возникающей мысли, ни сущностного тождества чему-ли­бо. Однакопосредством созерцания медитатор сможет воспринять [одновреме­но] две отличных стороны ума: устойчивое успокоение и временное движе­ние.

Потом медитатор изучает наделены ли эти два аспекта какими-либо опоз­наваемыми сущностями, пусты ли они или не пусты, и обладают ли они ка­чеством, т.е. хорошие они или плохие [или и то и другое, либо ни то ни другое]. Он наверняка, не отыщет отличительной природы. Даже если он вполне охватит природу двух аспектов, как нераздельную, он должен еще исследовать, так ли это от того, что две стороны - спокойствие и движе­ние - одно и то же или тождественны, или же они являются неразличимыми по форме, хотя и раздельными по существованию. Если он видит, что два аспекта - одно и то же, он должен выяснить, являются ли они одним в на­чале возникновения, в середине, или в конце. Если он созерцает их иден­тичность, он должен изучить, как они идентичны.

Тщательно изучив устойчивую и динамическую стороны ума, он избавля­ется от привязанности и прилипания к ним, как к двум обособленным фено­менам. Тогда он познает, что всевозможные явления, возникающие в резуль­тате взаимодействия чувств и объектов, включая устойчивое состояние ума и динамические движения, суть манифестации одного лишь ума. Он сумеет актуализировать сокровенное осознавание, в котором различные проявления и присущая им пустотность всякого тождества, объединяются в "один аро­мат", на подобие возникновения волн из воды или света из солнца. Поэтому он решит, что утверждение или отрицание, принятие или отвержение успоко­енного или деятельного ума [восприятие его или в согласии или в конфлик­те с тем, что обыкновенно воспринимается как созерцательное равновесие] ничем не оправданы. Он просто должен поддерживать всякое состояние, просто осознавая, что спокойное или активное состояние тождественно его сокровенному осознаванию, являющемуся объединением [воспринимаемого] сияния и присущей ему пустоты, и которое располагает естественной само­ясностью, само-проявлением и само-раскрытием.

Ну, а тогда, если два ментальных состояния тождественны внутренней природе ума, почему они возникают по отдельности? Они возникают по от­дельности из-за непосредственного взаимодействия между чувственными объ­ектами, способностями и сознанием, а также вследствие созревания карми­ческих условий и активации субпсихического заблуждения. Задействование кармы и заблуждения происходит в результате движения психо-невротической энергии /110/ внутри тела, как накопителя кармы. Сараха пишет:

Ментальные токи собираются вместе

И клокочут под напором волн энергии и возникающих чувств.

Так что [ум] втягивается в порочное состояние.

Майтрипа также комментирует:

Ум тоже - просто поток памяти и осознавания;

Лишенный самоприроды, его составляет сила воздуха-энергии.

Например, точно как бревно, швыряется волнами океана, так и источ­ник-сознание мечется опираясь на тело, словно под действием движения воздуха. Сказано, что отделенное от тела, сознание есть различающее внутреннее осознавание. Бодхичиттавиварана описывает:

Также как неживой предмет, вроде бревна,

Беспокойно носится по океану,

Так и источник-сознание

Делается энергичным за счет опопы тела.

Там, где нет тела, нет энергичного сознания.

Понимание этого означает различающее самопознание.

Относительно смысла тождественной природы успокоенного и динамическо­го аспектов ума в этом пункте, (1) некоторые [мастера] утверждали, что движение ума не происходит независимо от устойчивого успокоения. Устой­чивое успокоение не существует независимо от своего динамического аспек­та. (2) Другие предполагают, что благодаря наблюдению за движением ума, движение само приходит в устойчивое состояние. (3) Большинство мастеров утверждают, что внутреннее тождество движений ума познают через его успокоенное состояние, тогда как распознавание тождества успокоенного состояния - через движения.

Первое предположение неверно, поскольку оно означает, что медитатор - кроме знания того, что ум сейчас сам становится тождественным успокоен­ному, а теперь энергичному состоянию - не имеет безусловного понимания сущностного единства двух ментальных состояний. Второе предположение не­верно, потому что данная позиция, как видно, предполагает, что динами­ческое состояние ума должно прекратиться даже в отсутствии какого-либо понимания присущей ему природы. Третья точка зрения тоже отчасти невер­на. Она не достаточно явно говорит относительно сущностной природы двух аспектов, за исключением отождествления постижения успокоенного состоя­ния с энергетическими аспектами, ради того, чтобы допустить возможность успокоения энергетического состояния без каких-либо различений.

Как же они должны познаваться в действительности? На данном этапе воспринимается, что успокоенный и энергетический аспекты - свободны, по своей природе, от какой-либо опознаваемой сущности, и потому, имеют один аромат в смысле пустотности, и в то же время эти два аспекта проявляются раздельно в области опыта, как было показано аналогией воды и волн. Са­раха комментирует:

Как спокойная гладь воды под напором ветра

Оборачивается миллионом волн,

Точно также и этот Стрелок /111/, верховный йогин,

Познает всевозможные формы, происходящие из одного источника.

Дальнейшее обсуждение позже будет дано, с целью показать, что успоко­енный и энергетический аспекты в сущности едины относительно сокровенно­го осознавания, хотя и раздельны по формам проявления.

Чувство уверености, что явления суть одна лишь невозникающая [пустота]

Медитатор - оставаясь в состоянии гармонии ясности и пустоты, как и до этого - позволяет уму исследовать сам ум. Он считает, что возникающие мысли и разнообразные явления происходят как таковые, просто благодаря силе ума. Затем он созерцает - с неподвижным взглядом - относительно че­го, в самом деле, свойственная расположенность или постоянная природа ума так обозначается.

Сначала он изучает происхождение постоянной природы ума. Не найдя ни источника причины ни отчетливого условия, ни производителя или создате­ля, он заключает, что ум - это изначально непроисходящая [пустота], не рожденная из взаимодействия причины и условия, и что он не имеет опоры или корня. Далее он изучает то, как ум успокаивается. Он не находит - даже величиной с бесконечно малый кончик волоса - никакой опознаваемой формы с очертанием или цветом, пребыванием или опорой, и никакого тож­дества чему-либо или вида бытия. Поэтому он выводит, что ум лишен всякой почвы для самоуспокоения. В конце, пока он исследует участь каждого мысленного потока, он не обнаруживает ни назначения, ни пути его движе­ния, он обнаруживает, что потоку невозможно препятствовать, и само по себе его явление не может прекратиться. Таким образом медитатор заключа­ет, что [постоянная природа ума] не может разрушиться или прекратить по­являться заново.

Кроме того, он созерцает, что, если бы ум был тождественен прошлым событиям, он с необходимостью должен был бы прийти к концу или раство­риться; если он - события будущего, он еще только должен возникнуть или появиться; если он - события настоящего, он должен иметь что-то иденти­фицируемое. Так как его нельзя отождествить с тремя периодами времени, в нем нельзя предположить вечной сущности. Хотя ум и лишен всякой субстан­ции, он - корень всех возможностей сансары и нирваны. Как таковой он возникает в разных формах и свободен от крайнего нигилизма. поскольку у него нет никакой субстанции или признака двойственности, его нельзя вполне описать аналогией. Он изначально не был произведен какой бы то ни было причиной. Он свободен от рождения. Будучи лишенным тождества в настоящем, он не пребывает. Наконец, невозможно проследить его путь. Нельзя прекратить его явление, он всегда остается непрекращающимся. Так как он не был рожден причиной, его не могут разрушить условия. Потому, что его источник не находится во времени, он охватывает все времена. Бу­дучи лишенным самостоятельной действительности происхождения, пребывания или прекращения, он остается непрерываемым потоком [сознания]. Внутрен­няя природа находится одинаково во всех существах без различения - про­бужденных и непробужденных, хороших и плохих - вне рамок прогресса и ухудшения. Она существует во всех чувствующих существах, осознают ли они ее или нет, не давая никому шанса найти или потерять ее. Она неизменна, поскольку не подвержена временным спадам или улучшениям.

Исследовав таким образом с помощью распознающей мудрости смысл невоз­никающей [пустотности] ума, медитатор должен тщательно изучать его фун­даментальный корень или присущую природу - на вроде того как анализируют кость размалывая ее камнем - до тех пор пока не проникнет в глубь ума. Так изучая, медитатор испытает постоянную природу ума, находящуюся вне мыслей и выражений, и, наконец, добьется угасания самого распознающего интеллекта и достигнет проблесков рассвета недвойственного осознавания. Сараха поясняет:

Природа ума искони чиста, как пространство.

Когда всматриваются в нее, акт видения прекращается как таковой.

И опять он говорит:

Ум можно описать по аналогии с самим умом.

Когда двойственные мысли выметены,

Ум становится устойчивым и неподвижным.

Как соль растворяется в воде,

Так и ум растворяется в присущей ему природе.

Об определении ума, как непроисходящей [пустоты], второй трактат Бха­ванакрамы сообщает:

Таким образом, когда при помощи распознающей мудрости изучают сущ­ностную природу ума, может оказаться, что ум в предельном смысле нельзя помыслить ни как внешнюю, ни как внутреннюю сущность, ни да­же как несуществование обеих. Подобно этому, сущностную природу прошлого ума понять нельзя, также как и будущего, и настоящего ума. Когда возникает мысль, она не приходит ни из какого воспринимаемого источника. Исчезающая мысль никуда не уходит, ибо ум - бесформен; его нельзя ни поймать ни продемонстрировать.

Вторая Бхаванакрама цитирует Ратнакуту:

[Будда:] О Кашьяпа, ум нельзя найти путем законченного поиска. Что невозможно найти, то немыслимо. Что немыслимо, не есть ни прошлое, ни будущее ни происходящее настоящее. Что не является ни прошлым, ни настоящим, ни будущим - не имеет никакой сущности. Что не имеет никакой сущности, лишено всякого происхождения. Что лишено источни­ка возникновения, лишено завершения.

Чокьи Гьялпой Джо (Дхармараджа-сутра) подробно останавливается:

[Будда:] О добродетельный сын, если ты стремишься достичь раскрытия и освобождения, тебе следует избавиться от всякого потакания чувствам, и созерцать, что ум - един, а не является двойственными феноменами. Ум, созерцающий свою собственную реальность, лишен ка­кой бы то ни было реальности. Пустотность сущности составляет сущ­ностную природу ума. В нем нет никакого движения, проекции или достижения, следовательно, его можно назвать просветленным.

[Ученик:] Так как ментальные познания являются немыслимыми, почему тогда они могут обозначаться, как лишенные движения, проекции или достижения?

[Будда:] Когда наблюдая и изучая в уме, входят в полностью скон­центрированное состояние, достигают состояния чистоты, то есть неп­роисходящей [пустоты].

Дампайчо Йонгсизинрай Джо (Сиддхармапариграха-сутра) учит:

.по этой причине тебе надо понимать ум, как лишенный всяческой сущности, и как незаисимый и нереальный. Тебе не следует считать, что ум наделен сущностью, ведь у него нет сущности. Феномены, ли­шенные сущности, не имеют своего собственного истинного существова­ния. Все феномены обозначены понятийно. Такова присущая им природа и так было установлено. Мудрый оставляет две крайние точки зрения [абсолютной реальности и тотального нигилизма] и изучает срединный путь. Вещи, которые лишены сущности, составляют путь просветления. Я, тоже, открыл этот путь.

Подобных отрывков множество как в собрании сутр так и тантр.

ХАРАКТЕРИСТИКИ ВОЗНИКАЮЩЕГО ПОСТИЖЕНИЯ

Что касается аналитической медитации постижения посредством распозна­ющей мудрости, некоторым медитаторам не удавалось добиться полного постижения внутренней реальности - не смотря на их настойчивые исследо­вания - вследствие излишнего напряжения успокоенного ума. Как бы часто они ни проводили анализ, они тем не менее оказывались в спокойном погру­жении. По мере этого у них зарождалось чувство уверенности, что смысл анализа раскрывается в успокоенном состоянии. Они ошибочно отждествляли это переживание с получением постижения присущей уму природы. Некоторые медитаторы испытывали в медитации успокоения мощное чувство нереальности относительно бессущностности всех феноменов, которое они по ошибке при­нимали за постижение присущей уму природы. В таких случаях медитатор сразу же должен использовать методы предписанные [учителем], чтобы про­яснить ощущение и опыт успокоения, и очистить прилипание ума к нему. Рассеивая туман такого чувства в сокровенном осознавании и медитируя на постижении, медитатор добьется результата.

Однако, некоторые люди с серьезным ментальным осквернением и низким интеллектом не могут обрести постижение ума, вне зависимости от того, как много они его исследуют. Им надо на время посвятить себя практике развития добродетели и устранению осквернений, а после этого с возросшей ясностью медитировать успокоение. Только потом им следует возобновлять медитацию постижения. Некоторые разумные [медитаторы] ошибочно принимали интеллектуальный всесторонний охват предельной природы ума за проблески постижения. Иные, хотя и ученые и красноречивые при передаче рассуждений о доктрине, не имеют просветляющего опыта. Третьи же, у которых отсутствует способность к красивым проповедям, получают переживание, со­размерное соответствующему уровню медитации. Для медитаторов такая диф­ференциация весьма существенна.

Как бы ни была хороша медитация, без постижения он не более, чем обыкновенная медитация, известная приверженцам догмы /112/ или буддистам мирянам. Если этот вид медитации не превосходит медитацию Первичной Ко­лесницы [Хинаяны], тем более нет необходимости говорить, что она не смо­жет сравниться с медитацией срединного пути Махаяны, в особенности с ме­дитацией махамудры [великой печати]. Из всего этого следует то, как в высшей мере важен акцент на медитации постижения.

Каким образом определяют раскрывшийся уровень постижения? Безошибоч­ное постижение /113/, которое прямо воспринимает истину всеохватывающего протяжения реальности, нельзя реализовать не находясь на великом уровне неразличающего состояния. Постижение, о котором теперь говорится - просто приблизительно постижение, рассветающее в уме обыкновенного чело­века. Это постижение сравнивают с прибывающей Луной, которая, в действи­тельности, выполняет ту же функцию, что и полная Луна; Следовательно, обозначение Луна применимо к обеим. Постижение на данном этапе, должно состоять из (1) понимания того, что все дуальности, включая ум, его про­являющиеся мысли и видения, - в предельном смысле не имеют никакого абсолютного способа происхождения, становления, или прекращения, и (2) осознавания с глубочайшей уверенностью, что все эти дуальности лишены истинной сущности или само-природы.

Авторитетные высказывания уже были или еще будут процитированы. Если ме­дитатор не добьется [даже этого простого постижения], ему следует стре­миться понять то, что мастера данного медитационного ордена считают постижением начинающих. Такое постижение должно состоять из гармоничного сочетания присущих уму характеристик: само-исчерпывающего, само-кристал­лизующегося осознавания и внутренней свободы от всякой сущности. Так, первоначально обретя это постижение, медитатор постепенно добьется также непогрешимого постижения.

Относительно образцового уровня осознанного постижения, медитативная традиция сутр придерживается того мнения, что идеальное постижение достигается тогда, когда медитация постижения вызывает большее ощущение легкости, чем ранее достигнутое в медитации успокоения. Постижение более низкого уровня означает приблизительное постижение. Однако наш медитаци­онный орден не придерживается данной дифференциации. Большинство систем живых наставлений полагают, что то, как сосредоточенная концентрация - прежде достижения совершенной легкости - представляет собой медитацию успокоения, так и общий подробный анализ медитации постижения - прежде, чем она достигла совершенной легкости - попадает в рамки постижения. Кроме того, уместно ввести в рассмотрение предмета постижения его кате­гории, такие как дифференцированные типы постижения, например, постиже­ние, происходящее из совершенного различения вещей, и три других типа, такие как постижение, происходящее в результате анализа воспринимаемых признаков, и так далее.

Шравакабхуми сообщает, что четыре ментальных применения, которые разъяснялись в разделе об успокоении, применимы и к медитации постиже­ния. Поэтому, не будет противоречия в том, чтобы рассматривать [четыре ментальных применения] начиная с непрерываемого напряжения и далее вниз, как относящиеся к области постижения, поскольку на этой стадии медитатор достигает непрерываемого состояния постижения. Предоставляемое разъясне­ние методов достижения успокоения и постижения, дающее идентификацию их характеристик и сочетающее оба медитационных состояния, основано на системе живых наставлений, в противовес разнообразным иным методам, под­робно изложенным в сутрах и тантрах.

СООТНЕСЕНИЕ ПОСТИЖЕНИЯ С ПОСТИЖЕНИЕМ ДРУГИХ СИСТЕМ

Постижение [нашего медитационного ордена] можно описать в свете четы­рех видов постижения, таких как, например, постижение, происходящее в результате совершенного различения вещей, изложенного в Самадхинирмоча­на-сутра и других сутрах. Согласно нашему ордену, интеллектуальное рассмотрение двойственностей - воплощенных в мыслях и явлениях, происте­кающих под действием врожденной силы ума - представляет собой (1) пости­жение, происходящее в резульате дифференциации вещей, ведь при помощи аналитического проникновения интеллект дифференцирует все объекты зна­ния. Восприятие двойственной реальности, как лишенной какой бы то ни бы­ло сущности, представляет собой (2) постижение, происходящее в результа­те совершенного различения вещей, так как с помощью аналитического про­никновения интеллект дифференцирует значение того, насколько точно вся­кое знание. Рассмотрение в целом этих двух видов значения с схватыванием воспринимающего признака представляет собой (3) постижение, происходящее в результате общего исследования, потому как при поддержке воспринимае­мого признака различающий интеллект исследует широкое значение точности и пространство всех феноменов. Исследование двух видов значения с прони­кающей четкостью представляет собой, (4) доведенное до конца, аналити­ческое постижение, поскольку данное исследование направлено на тончайшее значение точности и протяжение всех вещей. По этому поводу Шравакабхуми объясняет:

Как различают между [двумя аспектами вещей]? Можно различать с по­мощью таких средств, как совершенный анализ, искусное разпознавание и тщательное изучение, предназначеное для устранения ментальных загряхнений. Кроме того, точно дифференцируют особые характеристики феноменов. Посредством распознающего интеллекта исследуют ум, схва­тывающий любые воспринимаемые признаки. Также с помощью проникающе­го различения изучают и все дуалистичекие мысли.

Помимо этого, наша система постижения может быть объяснена в свете трех видов постижения, таких например, как постижение, происходящее в результате анализа воспринимаемых признаков, и т.п., как изложено в Са­мадхинирмочане-сутре. Согласно нашему медитационному ордену, методы изу­чения всех восприятий, как объекта аналитического постижения, представ­ляют собой (1) постижение, происходящее за счет любых воспринимаемых признаков, поскольку исследующий интеллект до конца фиксируется на двойственных мыслях, ведь те образуют предмет постижения. Методы опреде­ления [этих двойственных мыслей], как не имеющих какой бы то ни было сущности, представляют собой (2) постижение, возникающее в ходе тщатель­ного исследования, поскольку это упражнение интеллекта позволяет медита­тору осознать предмет реализации, остававшийся до сих пор для него неиз­вестным. Методы, с помощью которых добиваются самоосвобождения с осозна­ванием бессущностности всех феноменов, и которые помогают стабилизиро­вать это переживание, представляют собой (3) постижение, происходящее за счет распознающего интеллекта, ибо посредством такого интеллекта осозна­ют постоянную природу всех феноменов, и через закрепление этой реализа­ции добиваются внутреннего покоя, а также самораскрытия. Самадхинирмоча­на-сутра объясняет:

Каково [постижение], возникающее из воспринимаемого признака? Это постижение, которое фокусируется главным образом на различающих мыслях, как объекте спокойного погружения. Что за [постижение], ко-

торое возникает из законченного расследования? Это постижение, про­исходящее в результате интеллектуального рассмотрения и в совер­шенстве осознающее аспекты феноменов, которые ум осознал не вполне. Что за постижение, возникающее при посредстве аналитического интел­лекта? Это постижение, происходящее при посредстве распознающего ин-

теллекта, которое стремится достичь внутреннего спокойствия и сво­боды путем совершенствования всестороннего охвата феноменов.

В сутрах и комментариях излагаются типы постижения, но трактаты по медитации не дают объяснений методов дифференциации каждого постижения.

Наша интеллектуальная система рссмотрения двух видов самости теперь может быть здесь подытожена путем сравнения с сутрической системой, ко­торая стала широко известна в Тибете и [древней] Индии. Наш способ рассмотрения присущей уму природы похож на сутрический способ определе­ния отсутствия самостоятельной личности. Сутры считают, что поддерживае­мое сознание потока агрегатов жизни составляет личность; что сознание цепляющееся к представлению о вечной и независимой сущности "я" или "се­бя", составляет самость личности; и что понимание нереальности такого я составляет бессамостность личности. Аналогично, наш медитационный орден устанавливает, что ум не только считает, что самость вечная и независи­мая сущность, но и цепляется за нее как за "я" или "себя", и что такой ум должен рассматриваться лишенным всякой самоприроды. Метод рассмотре­ния мыслей и явлений данного ордена похож на сутрический метод доказа­тельства несамостоятельности феноменов (дхарманайратмья). Согласно тра­диции сутр, я индивида относится к психофизическим агрегатам, элементам и так далее, как к реальностям [дхармам], цепляется к этим действитель­ным познаниям, как к субстанционально реальным. В этом - схватывание "я" феноменов (дхарматман). Понимание феноменальных реальностей, как лишен­ных самоприроды, означает отсутствие самости феноменов. Так же и наш ме­дитационный орден доказывает, что все категории мысли, которые ум так обозначил, и реальность явлений, таких как внешняя форма, звук и т.п., не имеют никакой внутренней самоприроды.

Однако, [две системы] отличаются в порядке последовательности опреде­ления природы субъекта и объекта. Сутры, полагают, что ум, воспринимаю­щий чувственные объекты, нельзя рассматривать без первоначального рассмотрения этих объектов. Дхармакирти утверждает это:

Предварительно не рассмотрев чувственные объекты,

Невозможно удалить [я].

Арьядева соглашается:

Только восприняв объекты чувств как лишенные "я",

Можно уничтожить семя экзистенциального цикла.

Если бы наш медитационный орден следовал сутрическому подходу, это могло бы сильно затруднить всякое дальнейшее рассмотрение воспринимающе­го ума. Поэтому было доказано, что первоначальное рассмотрение ума, вполне может сделать определение чувственных объектов спонтанным само­раскрытием. Этот процесс сведения к нулю [цепляния ума к я личности] Ти­лопой сопоставлялся с аналогией дерева. Если обрубить сперва корни дере­ва, его листья и ветки высохнут автоматически. Тот же подход содержится в живых наставлениях о смысле квинтэссенциальной доктрины [махамудры].

Этим завершается обсуждение методов ведения [медитаторов] к постиже­нию.

ПЯТАЯ ГЛАВА

Этапы добродетельной практики

Здесь три раздела:

1. Понимание системы начального погружения

2. Фактическая идентификация спонтанного совозникновения

3. Удаление изъянов и определение смысла медитации

ПОНИМАНИЕ СИСТЕМЫ НАЧАЛЬНОГО ПОГРУЖЕНИЯ

Делится на две части:

1. Определение постоянной природы ума

2. Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

Определение постоянной природы ума

Здесь рассматриваются три вещи:

1. Сущность ума

2. Природа ума

3. Свойства ума

Сущность ума

Хотя постоянная природа ума обыкновенно характеризуется тремя терми­нами, а именно, сущностью, природой и свойствами, фактически они не от­личаются от сущности ума. Амнаяманджари сообщает:

Пустота составляет присущую всем вещам [ментальным и материальным] природу. Сущность такой пустоты не отличается от того, что было обозначено как само-природа ума и его способ проявления. Однако с точки зрения [ментального выражения], она была разложена на три ха­рактеристики: сущность, природу и свойства, которые идентифициру­ются соответственно.

Относительно этого преподобный Гампопа писал:

Сущность ума состоит из трех аспектов:сущности, природы и свойств. Его сущность - это состояние ясности и непонятийности, его природа лишена всякого независимого способа возникновения, пребывания и прекращения, а его свойства принадлежат к дуалистическим явлениям циклического существования и постоянного покоя [сансары и нирваны].

Снова он поясняет:

Ум состоит из природы, сущности и свойств. Обозначающий термин "природа ума" подразумевает, что по присущей ему природе ум чист и несотворен, и таким образом, охватывает все миры сансары и нирваны. Термин "сущность" означает, что сокровенное осознавание не связано возникновением и прекращением. Термин "свойства" означает всевоз­можные явления образов, происходящих за счет обусловленных психи­ческих отпечатков.

Дже Пхагмо Трупа соглашается:

Махамудра означает недвойственное [осознавание].

Ее три аспекта -

Сущность, природа и свойства.

"Сущность" означает свободу

От возникновения, прекращения, или зарождения.

"Природа" означает неограниченную ясность /114/.

"Свойства" означают всевозможные явления

На уровнях сансары и нирваны.

О сущности и природе ума говорится как, в действительности, тождест­венных. Выражение ума тождественно свойствам. Так утверждает Дже Ранг­джунгпа [третий Кармапа]:

Сущность ума - пустота, его само-природа - сияние,

А его выражение состоит из разнообразных, непрекращающихся явлений.

Сущность ума искони лишена всякого самостоятельного происхождения, пребывания или прекращения. Она не запятнана двойственными концепциями о психофизических агрегатах жизни, элементах и чувственных способностях. Она несет ту же природу, как и те феномены, что лишенны какой бы то ни было самосущности, но являются всеобъемлющим равенством.

Это подчеркивается в Гухьясамадже:

В нем отсутствуют всякие субстанции

И дуалистические различения,

Такие как агрегаты, элементы, чувственные способности.

Он одинаков и не имеет "я".

Этот ум изначально не рожден,

Потому что он пуст по своей внутренней природе.

Ссылаясь на сущность ума, как на бодхи, Бодхичиттавиварана объясняет:

Просветленные умы [бодхи] будд

Не затуманены никаким двойственным видением -

"Себя" и агрегатов жизни -

Потому что свойства этих умов -

Пустота во все времена.

Как ранее было сказано, когда зазглядывают и изучают присущую уму природу, то не находят совершенно никакого самостоятельного основания. Вместо этого переживает то, что аналитический процесс успокаивается или изглаживается. Такое состояние описывается, как предельная реальность, всеохватывающая пустота, присущая всем вещам и всем временам. Денньи (Сатьядвая) сообщает:

Видимая реальность возникает так, как это происходит,

И все же [оказывается] не имеющей ни какой субстанции,

После того как ее подвергнут тщательному логическому исследованию.

Это обнаружение [пустоты] представляет собой предельную истину,

Свойтвенную всем вещам и всем временам.

Такая присущая уму пустотность - действительно, пустотность всех ве­щей, охватывающая всевозможные явления и существования сансары и нирва­ны. Арьядева поясняет:

Одна субстанция представляет собой сущность всех прочих субстанций;

Все другие субстанции представляют собой сущность одной субстанции.

Арьядева говорит так же в Чатухшатаке:

Пустота одной вещи

Воспроизводит пустоту всех вещей.

Сатьядвая заявляет:

В пустоте вовсе нет никакого разделения,

Ни в малейшей степени.

Природа ума

Гьетонгпа (Астасахасрика-праджняпарамита-сутра) учит:

Природу ума составляет сияющая ясность.

Ланкаватара сообщает:

Природу ума составляет сияющая ясность,

Присущая Татхагате природа.

Таких отрывков, описывающих природу ума как сияющую ясность, - много. Термин "сияющая ясность" означает, что ум чист, незапятнан различающими мыслями, такими как происхождение, пребывание, или прекращение. Неоск­верненный [никакими ментальными пороками] и свободный от частиц агрега­тов, ум во всякое время остается неизменным, как пространство, или же неотделимым от природы пространства. Упалипарипричча объясняет:

Ум по природе чист и ясен.

Он несубстанционален, незапятнан, и лишен каких бы то ни было субатомных частиц.

Гью Лама (Уттаратантра) говорит:

Сияющая ясность, будучи природой ума,

Неизменна, как пространство.

Ешей Нангва Гьян (Джняналокаламкара-сутра) подробно останавливается:

[Будда:] О Манджушри, просветление по своей внутренней природе есть

сияющая ясность, потому что присущая уму природа - сияющая ясность.

Почему она так обозначается? Присущая уму природа свободна от вся­ческого внутреннего осквернения и обладает, или же одинакова с при­родой пространства, обнимая при этом пространство посредством своих тождественных свойств. Ввиду всех этих соображений ее обозначают сияющей ясностью.

Намнанг Нгенджанг (Вайрочанабхисамбодхи) замечает:

Природа ума чиста, и все же ее нельзя помыслить дуалистически, как внешнюю, внутреннюю, или промежуточную.

И снова говорит:

Все, что является природой пространства, является природой ума. Что бы ни было природой ума, то - есть ум просветления. По этой причи­не, протяжение пространства, и ум просветления - недвойственны и нераздельны.

Гухьясамаджа объясняет:

Так как все вещи по своей природе - сияющая ясность,

Они изначально чисты, как пространство.

Раз это так, некоторые неразумные медитаторы, испытывая какой-либо вид внутренней ясности, считают, что это - сияющая ясность ума и даже принимают ум за лучезарное, как солнечный свет сияние. Это очень серьез­ная ошибка, потому что, как было показано предыдущими цитатами, термин "сияющая ясность" использовался просто, чтобы обозначить присущую уму чистоту, незапятнанную различающими мыслями или эмоциональными расстройствами. Если бы природа ума представляла собой что-то лучезарное или окрашенное, ум должен был бы быть светом и иметь цвет. Тогда [буд­дийская] доктрина, полагающая природу ума чистой, т.е., лишенной всякой самосущности, оказалась бы неправильной.

Ну, тогда, как насчет конкретного переживания, когда йогины восприни­мают самоосознавание с самоясностью, как если бы это было физическим проявлением, внутренним светом, превосходящим даже явления, или нормаль­ный цвет или свет? Наропа так поясняет в Това Дхордю (Дристисамксепа):

Все видимые и существующие вещи

Не существуют вне самоосознавания,

Ибо вещи появляюся и принимают формы

Так же в точности как, например, ум переживает

Свое собственное самоосознавание.

И опять он говорит:

Такое самоосознавание свободно от различения;

Оно проявляется будучи внутренне пустым;

Будучи пустым, оно проявляется.

Видимость и пустота, поэтому, нераздельны.

Они вроде отражения луны в воде.

Такое [переживание указанных мистиков] - просто внутреннее зарождение сияния ума и осознавания. Хотя этот внутренний опыт сейчас, для практи­ческих целей созерцания, и обозначен как осознавание, он все еще нахо­дится на уровне двойственности и не может, как таковой, быть подлинным осознаванием, потому что он не является ни верховной пустотой всех форм, ни всепроникающей силой. Великий комментарий к Дюкхор (Калачакра) [Вима­лапрабха] объясняет:

Что, тогда, такое - осознавание? Ответ следующий, это осознавание, так обозначаемое, является сокровенным осознаванием неразличающего типа. Оно - верховная пустота всех форм. Кроме того, будучи неиз­менным и блаженным осознаванием, оно выходит за рамки всех концеп­ций. Такое осознавание - хозяин причины и следствия. Причина и следствие сращены с ним, как свет и жар с пламенем.

Джампал Тшанджо (Манджушринама-самгити) описывает осознавание:

Оно - всезнающее, законченное и предельное осознавание.

Как таковое оно выходит за границы сознания.

И снова:

Оно всесторонне охватывает все, - себя и других.

По этой причине Дже Дрикхунгпа /115/ говорит:

То, что названо великой печатью - есть сокровенное осознавание.

Все формы осознавания, показанные здесь в качестве объектов медита­ции, должны пониматься в свете этих отрывков. Но даже и так, внутреннее восприятие, переживаемое мистиками, нельзя истолковывать, как распознаю­щее осознавание и присущее уму сияние. Самадхинирмочана объясняет:

Распознающее осознавание покоится в недвойственном состоянии.

Сангва самгьи Микхьябпай Гью (Гухьяцинтья-тантра) сообщает:

Оставляя этернализм и нигилизм,

Происхождение и преращение, и другие такие же крайние взгляды,

Ум достигает запредельного осознавания.

Не имевшего изначально ни каких дуалистических искажений.

Смысл этого, действительно, покоится вне понятийного измерения.

Таким образом, говорится, что осознавать [или постигать] каждую сто­рону реальности значит быть недвойственным и находиться вне понятийного измерения. Смысл присущего уму сияния уже объяснялся ранее.

Свойства ума

Присущая уму чистота была затуманена временным загрязнением. Получив­шаяся в результате этого запутанность, исказила сознание, его естествен­ное состояние. Вследствие взаимодействия ума с фундаментальным различе­нием возникли чувствующие существа шести сфр существования, с их [способностью переживания] преходящего удовольствия и страдания. Когда загрязнения устраняются, актуализируется присущая уму природа, и процесс взаимодействия самореализации завершается, тогда достигают просветления предельной реальности, так что ее высшие иллюзорные манифестации станут проявляться ради блага живых существ. Дристисамксепта комментирует:

Алас, Шесть уровней живых существ суть

Эманации заблудившихся умов.

По бесконечному миру пространства

Они бродят невообразимо страдая и ошибаясь.

И снова этот текст указывает:

Ло! Из неоскверненных умов возникают

Эманации в высших формах.

Проявляющиеся в виде чистых миров

И просветленных собраний всевозможных форм,

Эти великолепные эманации

Наполняют бесконечное космическое пространство!

Сараха говорит:

Один лишь ум является семенем всех реальностей,

Из него распускаются сансара и нирвана.

Сампута объясняет:

Ум, оскверненный страстью и иными неконтролируемыми побуждениями, -

Вот, действительно, ум циклического существования.

Раскрытие присущей уму ясности - вот, действительно, освобождение.

Незагрязненный вожделением и эмоциональными примесями,

Незатемненный никакими двойственными восприятиями,

Высочайший ум - вот, в самом деле, высшая нирвана!

Если ум в его естественном состоянии с самого начала чист, его нельзя замарать никакой преходящей грязью. Если же это возможно, то ум после очищения от грязи, может снова быть запачкан. Нечистота ума была обозна­чена как временная, так как ее мочно удалить. Она - не что-то возникаю­щее вдруг ниоткуда. В действительности, нечистота ума искони сосущество­вала с самим умом со времени не имеющего начало. Уттаратантра объясняет это обращаясь к аналогии:

Внутренняя чистота [бодхи] подобна пыльце обыкновенного лотоса,

Подобна зернам в мякине, и золоту в грязи,

Подобна кладу в земле, и семенам в стручках,

Подобна образу Будды завернутому в тряпье,

Подобна принцу в утробе простой женщины,

Подобна груде золота под землей.

Таким образом, природа просветления остается скрытой во всех живых существах,

Которые находятся под влиянием временного осквернения.

До тех пор пока ум остается в пелене преходящих загрязнений, пусть даже и чисто присущее ему состояние, качества просветления не выкристал­лизовываются. Они, однако, самопроизвольно возникнут, когда будет убрано умственное загрязнение. Хеваджра-тантра утверждает это:

Все чувствующие существа - будды,

Они лишь подпали под временное загрязнение.

Они становятся буддами в момент устранения их осквернения.

Нагарджуна разъясняет:

Хотя драгоценная вайдурья

Всегда просвечивает,

Но оставшись не ограненной,

Она не блестит.

Так и всеохватывающая реальность [дхармадхату];

Хотя внутренне и не запачкана,

Она покрыта грязью.

Поэтому ее не видно в сансаре,

Но она сама кристаллизуется по достижении нирваны.

Таким образом свойства [ума] описываются как то, что проявляется в разнообразных формах сансары и нирваны.

Мистики же нашего времени испытывают проявления ума, как неопределяе­мое и неимеющее преград многообразие. Из-за силы различных врожденных тенденций, они воспринимают внутренние проявления, как внешние реаль­ности. Те возникают в точности так, как назначено или изменено взаимо­действием кармы и врожденных тенденций медитаторов. Даже если присущая [уму] природа и не меняется, его проявление принимает всевозможные фор­мы, подобно шерстяной ткани, трансформирующейся при использовании краси­телей. Ланкаватара-сутра разъясняет:

Ум по своей природе остается чистым и ясным. И тем не менее, он проявляется в точности так, как соизволит интеллект, аналогично то­му, как белая шерсть изменяется при покраске.

Для того чтобы определить действительное состояние ума и то, как он проявляется в разных формах, обычно изучают экзегетические тексты о восьми видах сознания включая источник-сознание и ментальные категории. Однако я здесь дал лишь относящуюся к рассматриваемому вопросу информа­цию.

Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

Которое будет исследоваться по трем путям:

1. Сущность и терминология спонтанного совозникновения

2. Дифференциации и их идентификация

3. Смысл спонтанного совозникновения

Сущность и терминология спонтанного совозникновения

Сущностью спонтанного совозникновения ума является сияющая ясность. Как пространство, она - всепроникающий владыка, объемлющий все вещи, статичные и подвижные, сансару и нирвану. Хеваджра-тантра, как и многие другие комментарии, разъясняет:

В телах всех живых существ

Существует великое осознавание,

Не как двойственность или недвойственность,

Не как субстанция или несубстанция,

Но как верховное состояние,

Пронизывающее все вещи, подвижные и статичные.

Переживание такого [совозникающего осознавания] - это предмет анали­тического постижения, так как оно находится вне интеллектуального выра­жения, различения и определения. Юмла Тонпа /117/ отождествляет осозна­вание с потусторонней мудростью.

Запредельная мудрость /118/ невыразима,

Непостижима и неопределеяема.

Имея внутренню природу пространства, она не происходит и не пропадает;

Она - предмет аналитического постижения.

Ты, мать будд в трех периодах времени,

Тебе пою хвалу.

Тилопа провозглашает:

О чудо, это - сокровенное осознавание,

Оно непередаваемо и вне различения.

Хеваджра-тантра комментирует:

Спонтанное совозникновение нельзя описать внешними средствами.

Что касается буквального смысла спонтанного совозникновения, оно так обозначено ввиду того, что все субстанции, вместе вовлеченные в динами­ческие и статические феномены, и присущая всем и каждому аспекту этих реальностей таковость [пустота] - сосуществовали изначально, не пред­шествуя и не следуя друг другу. Вышепроцитированный текст также говорит:

Все что происходит одновременно,

Описывается, как спонтанное совозникновение.

Домбипа сообщает в Лханчик Кьедруп (Сахаджасиддхи):

Потому как это - в природе спонтанного совозникновения,

Оно описывается, как невыразимое совозникновение.

Индрабодхи говорит в комментарии к вышеприведенному тексту:

То, что произошло одновременно с чем-то еще,

Характеризуется поэтому совозникающим.

То, что таким образом было охарактеризовано, как внутреннее совозникновение,

Сосуществовало со всеми, подвижными и неподвижными, вещами.

Дифференциации и их идентификация

Всего, существует три вида совозникновения, а именно, совозникнове­ние, как основание, путь и завершение существования. Спонтанное совоз­никновение, как основание существования, означает присущую уму ясность, которая составляет базис или сердцевину всех вещей - сансары с нирваны. Совозникновение, как путь, заключается в постижении свойственной всем феноменам пустотности, достигнутое как объединенный результат знания по­лученного посредством изучения [дхармы], размышления и медитации. Совоз­никновение, как завершение, представляет собой совершенствование опыта на пути и, тем самым, перевод ума с уровня существования в сдвоенным состояниям чистоты. И это, в самом деле, совозникновение завершения.

Помимо этого, Хеваджра-тантра и другие тексты упоминают два вида со-

возникновения, а именно: врожденное совозникновение и совозникновение в

блаженном состоянии. Последнее - это метод, когда в дело впрягается тво­рящий флюид [в центральной нервной системе] при посредстве внутреннего огня с совозникновением блаженства и пустоты. Об этом упоминается в текстах Друбнинга. Сущетвует три рода процессов. Врожденное совозникно­вение означает сияющую ясность ума, под которой здесь подразумевается махамудра, как совершенная реальность. Совозникновение в блаженном состоянии означает сияющую ясность, которая появляется вследствие улуч­шения качества "бодхичитты" [т.е., творящего флюида центральной нервной системы]. Предельная сияющая ясность в недвойственном состоянии означает совозникновение блаженства и присущей ему пустотности.

Подходящими для данной стадии являются перечисленные уважаемым Такпо­пой два вида совозникновения, а именно, совозникновение присущего ума и совозникновение внешних явлений. Дже Гомчунг, наоборот, отделял совоз­никновение эмоционального различения от измерения явлений. Делая так, он, по-видимому, принял в рассмотрение определенное различие, существую­щее между явлениями внешних объектов - которые воспринимаются боль­шинством индивидов, как результат их совместной кармы - и явлениями раз­личающих чувств. Как говорилось выше, совозникновение присущего ума оз­начает, что сущность ума или его самоприрода представляет собой ясность, неразличение и недвойственность. Совозникновение видимости означает, что внутренняя сила или свойства ума беспрестанно проявляются в разнообраз­ных сторонах сансары и нирваны. Самопроизвольное происхождение эмоцио­нального различения считается развертыванием всевозможных ментальных неприятностей таких, например, как три яда /119/. Последние два [вида совозникновения] надо рассматривать, как принадлежащие к совозникновению видимости. Соображение, по которому термин "совозникновение" применяется к ним было изложено ранее.

Термин "совозникновение" означает спонтанное сосуществование - с са­мого начала - свойств вещей или феноменов и присущей им реальности или неотъемлимой пустоты, примерно также как сосуществуют кусок сахара и его свойство сладости, или же огонь и его жар. Совозникновение присущей уму природы и совозникновение видимости считаются нераздельными, подобно солнцу и его свету, или сандаловому дереву и его благоуханию. Нагарджуна объясняет:

По своей самоприроде кучок сахара - сладкий,

А огонь - жаркий;

Потому говорится, что присущая всем вещам природа -

Лишена [субстанции].

И потом он продолжает:

Видимая реальность объявляется пустой;

Пустота означает видимую реальность,

Ибо то, что они не исключают друг друга - также несомненно,

Как и взаимосвязь между обусловленной и их временной природой.

Уважаемый Гампопа наставляет:

Совозникновение присущего ума символизирует дхармакаю;

Совозникновение видимости

Символизирует свечение дхармакаи.

Совозникновение присущего ума означает истинное или действительное состояние ума, тогда как совозникновение видимости - все вспоминаемые или различающие мысли. Эти два вида совозникновения неделимы, как солнце и свет или сандаловое дерево и его благоухание. Дже Гомчунг снова ут­верждает:

Совозникновение ума - действительная дхармакая;

Совозникновение видимости -

Свечение дхармакаи;

Совозникновение эмоционального различения -

Поток Дхармакаи.

[Все три совозникновения, как] неделимое совозникновение -

Смысл дхармакаи.

Хорошо, но теперь интересно узнать, могут ли также ум и явления, воспринимаемые простыми людьми, не быть тем же самым совозникновением. Реализуют ли искатели на пути нет ли спонтанное совозникновение, оно сопроисходит [имманентно в каждом индивиде]; следовательно, оно не под­вержено изменению и не прекращает существовать. Например, масляная лампа и солнце светят не различая. И единственные люди, которые не воспринима­ют сияние - слепые. Сараха поясняет в такой же манере:

Даже если пылает жилище,

Слепцы по-прежнему остаются в темноте.

Подобно этому, совозникновение охватывает все

И находится близ каждого.

Лишь невежественные умы удаляются от него.

Вирупа подводит итог:

Таким образом, все видимые вещи, появляющиеся или существующие,

Лишены какой-либо сущности,

И обладают лишь концептуальной или номинальной подлинностью.

Не существует ни малейшего различия между обозначением

И природой вещей, которые оно символизирует,

Ибо есть постоянное совозникновение,

Которое нельзя осознать используя внешние средства.

Значение спонтанного совозникновения

Почему живые наставления по махамудре характеризуются, как идентифи­кация спонтанного совозникновения? Преподобный Такпопа [Гампопа] упоми­нает в общих чертах способ отождествления различающих мыслей с четырьмя аспектами [кая] просветления. Как ранее было объяснено, ум, как повер­хостный воспринимающий, различающие мысли, испускаемые им, и присущая мыслям пустота сопроисходили с безначальных времен, и по существу явля­ются неделимыми. И все же, невежественные умы ошибочно различают и делят эти реальности. Понимать же их надо на основании живых наставлений о предельной махамудре и опытного руководства, как самопроизвольно про­исходящие с безначального времени. Ощущение их тождества, достигнутое таким образом, должно быть согласовано с самим умом, ибо он также объем­лет присущую им природу. Этот процесс называется сочетанием с совозник­новением. Согласно Дже Пхагмо Трупе:

Ум, эмоциональные различения и присущая им пустота [дхармакая] -

Суть спонтанное совозникновение с самого начала.

Их надо сочетать с умом

Применяя наставления,

Что подразумевается подтермином "сочетание с совозникновением".

Кроме того, существуют методы сочетания обычных мыслей и явлений с совозникающим осознаванием, или гармонизации видимости дуалистического ума с самопроизвольно совозникшей пустотой. В заключение скажем что, термин "совозникновение" можно применять и к другим реальностям, с двойственными сторонами, таким как присущая уму ясность и его пустот­ность, воспринимаемое явление и его пустотность, осознавание и ее пустотность, блаженство и его пустотность, и т.п. Я не ставлю себе целью подробно описывать данные термины.

АКТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ СПОНТАННОГО СОВОЗНИКНОВЕНИЯ

Фактическаяидентификация спонтанного совозникновения может быть вы­полнена следующими способами:

1. Идентификацией совозникновения ума

2. Идентификацией совозникновения мышления

3. Идентификацией совозникновения видимости

Идентификация совозникновения ума

Ум приводится в естественное состояние, настроенное на его нетронутую чистоту, не становясь рассеянным из-за тупости или чувственного побужде­ния, ожидания или отвращения. Затем, когда ум наблюдает собственную присущую ему природу или способ существования, всевозможные мысли, силь-

ных или слабых видов, растворяются или затихают сами без давления. Ум

остается в неопределяемом состоянии врожденной ясности и покоя. Такое

созерцательное состояние называется успокоением.

Теперь, чтобы добиться постижения, от медитатора требуется поддержи­вать то же самое спокойное состояние, и не допускать его ясности и вни­мательности превратиться в угрюмость, невнимательность, или же нейтраль­ную инертность. Изучая природу ума, медитатор с непрестанной ясностью и самокристаллизацией следит за ним в состоянии осознавания. Он находит точный способ, каким эта самокристаллизация и самопознание пробудились в нем. Ум не поддается определению, и тем меньше опыт остается переживани­ем яркого осознавания и чувства несомненности. Сутраламкара определяет успокоение и постижение:

Установившись в присущем ему состоянии,

Ум сперва концентрируется на себе,

А затем надлежащим образом дифференцирует все воспринимаемые реальности.

Таковы успокоение и постижение соответствено.

Это описание перекликается с коренным текстом Сутраламкары и его ком­ментариями. Хотя успокоение и постижение трактуются как раздельные аспекты, они, фактически, суть нераздельное [совозникновение]. Успокое­ние неотъемлемо от постижения самоосознавания и самокристаллизации, вместе с тем как постижение неотъемлемо от спокойной природы ума. Успо­коение и постижение являются поэтому совозникающим состоянием, концент­рирующимся сосредоточено и без разделения, потому что постижение само по себе понимает и кристаллизует состояние успокоение незапятнанное никаки­ми воспринимаемыми отметинами. Самадхинирмочана-сутра описывает это нед­войственное состояние:

[Вопрос:] В каком состоянии успокоение и постижение могут смешаться

и прийти в ровное состояние?

[Будда:] Только когда ум созерцает с сосредоточенностью.

Идентификация успокоения и постижения и поясняющие выдержки были даны в предыдущем разделе об общем описании успокоения и постижения. Счита­ется, что соединение успокоения и постижения с умом является совозникно­вением предельного ума [дхармакаи]. Многие используемые для данного обозначения термины будут даны позднее.

Тот, кто осознал присущую уму чистоту или открыл его тождество, назы­вается йогином. Поддержание этого состояния именуется медитацией или спокойным погружением. Джнянамудра-сутра сообщает:

Все вещи отмечены печатью ума;

Ум отмечен несубстанциональностью.

Тот, кто раскрывает тождество ума,

Живет в присущей уму чистоте.

Самадхинирмочана комментирует:

[Вопрос:] Как долго может медитировать бодхисаттва?

[Будда:] Он должен постоянно созерцать присущие уму свойства.

Самадхираджа учит:

[Будда:] О юноша, то, что было обозначено спокойным погружением,

есть точное осознавание присущей уму природы, являющейся врожденной

[пустотой].

Снова тот же текст говорит:

Потому как оно [состояние] свободно от любой мысли или различения,

И находится вне чувственного познания и интеллектуального определения,

Состояние, в котором ум сам невообразим,

Описывается, как спокойное погружение.

Намкха Табую Тингнге Дзингъи Дхо объясняет:

Благодаря амброзии святого наставника

Поймешь, что ум сродни пространству.

Оставаться нерассеянным, осознавая смысл этого состояния,

Называется спокойным погружением.

Много похвального было сказано по поводу медитации неразличающего осознавания. Будда-аватамскара-сутра заявляет:

Тот, кто желает войти в мир победоносных будд

Должен успокоить ум, подобный пространству.

Путем избавления от мысли, различения

И цепляния к двойственным представлениям,

Он должен входить в этот мир с умом, как пространство.

Лалитавистара утверждает:

Я открыл эту подобную амброзии дхарму,

Которая глубока, спокойна и недвойственна,

Ясная и несоставная.

Сампута говорит:

Когда вырываются из сети мыслей,

Опыт добродетели расширяется.

Священный путь изложенный Татхагатой

Не следует ни идеализировать ни ставить ниже других.

Дискриминация означает огромное неведение.

Она бросает в океан сансары.

Если ум приведен в неразличающее погружение,

Он реализует незапятнанную чистоту, подобную пространству.

Самвародая сообщает:

Подобным же образом медитируя на уме,

Как одном арамате, равном пространству,

Выйдешь за границы плоскостей высшей формы и бесформенности.

Тот, кто оставляет диалектический скептицизм,

И кто усмиряет все ментальные события в погружении с осознаванием,

Сольется с присущей природой [будды],

Имманентной каждому чувствующему существу.

Подобно бесформенному состоянию, растворенному в пространстве.

Сутры, тантры и живые наставления, - все согласны с таким значением [совозникающего осознавания]. Я не дал никаких дальнейших разъяснений.

Ученики поймут его из того, что было и, что будет сказано. Различные обозначения [совозникновения], содержащиеся в иных текстах, имеют то же самое значение. Дристисамксепта перечисляет различные обозначения:

Сокровенное осознавание, незапятнанное дуалистическими мыслями,

И свободное от всех различений -

Это недлящаяся (nondwelling) нирвана /120/.

Оно - Неразрушимое Битие [Ваджрасаттва],

Оно - шестая мистическая форма Будды [Ваджрадхара],

Оно - шестая семья [всех будд],

Оно - Великолепная Нежная Юность [Манджушри-кумара],

Оно - Верховный Просветленный [Вайрочана],

Оно - предельная природа вещей [дхармакая] и великое блаженство,

Оно еще - недвойственное состояние блаженства и присущей ему

пустоты,

Оно - состояние, осуществляемое в четвертом посвящении,

Оно - радость спонтанного совозникновения,

Оно - врожденная чистота.

Далее этот текст говорит:

Оно также - это просветленный ум [бодхичитта],

Оно - семья просветленных,

Оно - присущая будде природа [татхагатагарбха].

От аромата переживания его

Рождается великое блаженство.

Тот же текст продолжает:

Оно - сокровенное осознавание.

Как осознавание, оно сияет;

Как самопознающее осознавание, оно не различает.

И снова он сообщает:

Неразличающее осознавание -

Действительный базис циклического существования,

Оно - окончательное успокоение [нирвана],

Оно - великий срединный путь.

Его должно наблюдать,

Медитировать на нем,

И реализовать.

Итак, оно [совозникновение] - основание и корень разнообразных обоз­начений, таких как предельная природа всех вещей, великое блаженство, совозникающее осознавание, самовозникающее осознавание, самопознающее осознавание, предельный просветленный ум, сущность татхагаты и таковость внутренней реальности. Чакгъя Ченпо Рабту Минейпай Гью резюмирует:

Эта [совозникающая] махамудра

Не запятнана никаким осквернением;

Ее нельзя ни отрицать ни утвердить;

Ее невозможно обработать

На духовном пути ни с помощью противоядий;

Такое совершенное строение всех просветленных -

Вот источник всех превосходных достоинств

И спонтанных исполнений.

Идентификация совозникновения мышления

Медитация начинается со спокойного равновесия сововозникновения ума, как было изложено ранее. Медитатор должен вызвать эмоцию радости, вожде­ления или злости, ясно и живо. Зорко следя за ее появлением, медитатор наблюдает ясность беспрепятственных структур мысли, также как он проде­лывал рассматривая ее до этого. Такая [воссозданная] эмоция является чем-то не похожим на эмоцию в реальной жизни. Здесь созерцающий ум не имеет ошибочного прилипания к врожденной реальности. Кроме того, ум воспринимает эмоцию как лишенную всякой опознаваемой сути или самосущ­ности. Помимо этого, ум воспринимает соединение [совозникновения] прису­щей мысли ясности и его не поддающейся определению пустотности, неотде­лимость пустоты от течения мысли, а также неотделимости течения мысли от присущей пустоты. Этот опыт означает сверхпознание совозникающей природы эмоции, по аналогии с нераздельностью волн и воды. Движение воды создает волны; следовательно, они неотделимы от воды! Подобным же образом, эмо­ций не бывает вне присущей им пустоты, хотя они и рождаются в результате взаимодействия причин и условий, которое, в свою очередь, происходят че­рез посредство беспрепятственного внутреннего пути пустотности.

На этой стадии естественное усмирение цепляния ума ко всякой назойли­вой мысли представляет собой созерцательное успокоение, тогда как несом­ненное осознавание присущей ему пустоты или же нерожденной предельной реальности [дхармакая] представляет собой постижение присущей всякому мысленному потоку природы. Если присущая такому мыслительному потоку природя есть пустота, то пустота сама является потоком мышления. Короче говоря, неделимость пустоты и потока мышления представляет собой совоз­никновение успокоения и постижения. Это значит, что различающие мысли рождаются в дхармакае или же стихают в ней. На основании этой позиции орден Такпо Кагью сформулировал такие понятия и термины, как "познание различающих мыслей, как дхармакаи" и "заблуждение, как осознавание". От­вечая, каким образом сутры и тантры демонстрируют смысл этой частной концепции, Лодре Мезепе Танпа (Аксаяматинирдеша) сообщает:

Понимание осквернения ума - это просветление [бодхи], потому что присущая осквернению природа является также и присущей просветлению природой.

Лодре Жюпа (Сагараматипарипричча) поясняет:

Сагарамати: О Величайший Просветленный Победитель, этого спокойного погружения, действительно, трудно добиться!

Величайший Просветленный Победитель: Это потому, что сознание и осознавание должны быть осознаны как одно и то же состояние.

Тот же текст продолжает:

[Будда:] Осознав одинаковость всех вещей, достигают просветления. Поэтому, бодхисаттва, не думай, что просветление далеко.

Чотхамче Джунгва Мейпар Танпа (Сарвадхармаправриттинирдеша-сутра) по­ясняет:

Сказано, что желание - это нирвана;

Также как и ненависть и неведение,

Потому что просветление свойственно им.

И снова эта сутра говорит:

У просветления и желания нет двух обособленных природ.

Ратнакута сообщает:

Все происходит из того, что является нерожденой [пустотой];

В момент возникновения оно лишено [абсолютного] происхождения.

Хеваджра-тантра учит:

Между состоянием чистого осознавания

И различающим умом циклического существования

Нет ни малейшей разницы.

Она продолжает:

То, что обозначено, как сансара, является также и нирваной.

И опять она объясняет:

Ненависть и огорчения циклического существования являются, в действительности, нирваной.

Сампута подтверждает:

Сансара и нирвана

Не существуют как две реальности;

Понимание присущей сансаре природы

Обозначается нирваной.

Сараха комментирует:

Подобное солнцу осознавание своим чистым сиянием освещает неведение;

Это величайшее осознавание преобразует каждый опыт в высочайшее блаженство,

По типу того как алхимия превращает [основной метал] в золото.

Нагарджуна учит:

Нет ни малейшего отличия

Между сансарой и нирваной.

Нирвана не отличается от сансары

Ни в малейшей степени.

Арьядева сообщает в Нирвикалпапракаране:

Нирвана - это состояние, выходящее за границы двойственности.

Она не возникает,

Если ум не успокоил все различающие мысли.

Вирупа объясняет:

Когда осознают присущую уму чистоту,

Как показано гуру,

Все разнообразные формы сознания затихают

Во всеобъемлющей реальности.

Тилора наблюдает:

Все агрегаты, элементы и чувственные способности

Проистекают из внутренней природы [ума], что есть махамудра,

И стихают в ней.

Цигдю Нарпы и Майтрипы сообщает:

Присущим осквернениям является великое осознавание.

Оно помогает медитатору израсходовать их,

Подобно тому как в большом пожаре сгорает лес.

Тот же текст добавляет:

Избавление от различающих мыслей означает великое осознавание.

Майтрипа подробно объясняет:

Временная мысль происходит из того, что является нерожденной

[пустотой].

Та же самая мысль имеет природу всеобъемлющей реальности;

То и другое изначально нераздельны.

Поэтому я говорю о них, как об одном и том же аромате.

Преподобный Марпа говорит:

Привычное дуалистическое различение ума

Должно раствориться в неразличающей дхармакае.

Великий мастер [Миларепа] пел:

Такое ментальное сознание - внутреннее волнение -

Является источником кармы и ментальных осквернений;

Оно пребывает в неведении, до тех пор пока в нем нет никакого понимания,

Однако, когда понимание начинает проблескивать, оно становится самопостигающим осознаванием

И источником всех добродетелей.

Дже Гампопа заключает:

Двойственные мысли, проистекающие из чувств,

Должны быть четко схвачены, как дхармакая.

Многочисленные другие высказывания драгоценной линии Кагьюпы о нераз­рушимой истине целиком согласуются с данными взглядами. По этому пункту некоторые [медитаторы Кагьюпы] предположили, что тождество различающих мыслей и дхармакаи подразумевает успокоение мыслей - в ходе внутреннего наблюдения - до неразличающего состояния. Другие посчитали, что понима­ние различающих мыслей представляет собой дхармакаю, и что отсутствие такого понимания означает несуществование дхармакаи. То и другое невер­но. Первая позиция, как видно, полагает, что чистота достигнутая в уми­ротворении становится дхармакаей. Здесь просто нехватает понимания того, что присущая различающим мыслям природа представляет собой дхармакаю. Следовательно, это положение не может быть справедливым основанием для отождествления мыслей с дхармакаей. Последняя точка зрения, как видно, делает отождествление мыслей с дхармакаей зависимым от наличия или отсутствия понимания. У этой позиции, таким образом, не хватает понима­ния того, что дхармакая, в действительности - непрекращающаяся, постоян­но пребывающая природа всех различающих мыслей. Данный взгляд сводит та­кое состояние дхармакаи к уровню случайности.

Каковы должны бы быть их подлинные позиции? Относительно первой пози­ции, термин "мысли как дхармакая" так обозначен, чтобы определить свер­хобычный опыт осознавания несомненности касательно совозникновения структур мышления и им присущей пустотности. На счет позиции последних, понимание либо есть либо его нет, но это не является основанием для ут­верждения или отрицания существования дхармакаи. Например, акт утвержде­ния или отрицания солнца, как светящегося тела, не зависит от того, име­ет или не имеет глаза наблюдатель, потому что светящееся солнце сущест­вует и будет оставаться таким, пока существует. Выдержки иллюстрирующие этот пункт были даны ранее.

И снова, один [учитель] /121/ - не смотря на свою метафизическую кон­цепцию известную как "нераздельность сансары и нирваны" - отверг такие концептуальные термины, как "восприятие различающих мыслей как дхарма­каи" и "познание заблуждения как осознавания". Это произошло просто из-за его желания найти какой-нибудь недостаток. Любая логика, подтверж­дающая нераздельность сансары и нирваны, подобным же образом подтвержда­ет справедливость этих концептуальных понятий. Его опровержение нашей позиции, с таким же успехом может быть перенаправлено против него. Кроме того, заявление [излагающее доктрину его ордена] было ошибочным. В таком [медитационном] состоянии реальность - в основном - нирвана, тогда как циклическое существование - просто видимость, и поэтому - не реальность. Когда видимость циклического существования [сансары] не принимается в качестве циклического существования, тогда нельзя найти никакого другого базиса для его (существования) обозначения. Кроме того если бы точка зрения [критика] была справедливой, она не оставила бы никакого основа­ния для обозначения сансары, как иной составляющей стороной того, что является неделимым союзом. Без сансары это единство сводилось бы только к одной нирване. Косвенно коррелятивные термины, вроде "соединения мето­да и мудрости", свелись бы к мудрости и т.п., откуда могли бы последо­вать нежелательные результаты.

Идентификация совозникновения видимости

Все явления, будучи просто манифестациями индивидуальных умов /122/, не зависят от взаимодействующий объектов чувств и условий иначе не необ­ходимы для того, что является видимой внешней реальностью. Явления, ко­торые возникают перед умом благодаря психическим следам прошлого /123/, не отличаются от совозникающих явлений /124/ дуалистического ума. То, что здесь опознается - это явления (такие форма, звук и т.д.) известные обыкновенным умам в качестве истинных познаний. Такие явления, в действительности, зависят и происходят от результата индивидуальной кар­мы, общей [обыкновенным] умам.

Теперь медитатор - как и в предыдущем случае - должен зафиксировать ум в спокойном равновесии совозникающего ума /125/. Пристально всматри­ваясь в воспринимаемый образ горы, дома, или вазы, он испытает неопреди­лимую пустоту этой формы и в то же время ощутит яркость ее формальных свойств. Сейчас воспринимающему не следует ограничиваться просто сиянием и пустотностью ума. Ему нельзя допускать, чтобы ясность образов или ви­димости потускнела или потухла.

Короче говоря, когда медитатор воспринимает, что ясность воспринимае­мой формы и ее неопознаваемая пустота являются нераздельным, обнаженным союзом видимости и пустоты или пустоты и видимости, он добился постиже­ния присущего видимости совозникновения. Аналогия сна хорошо иллюстриру­ет это переживание. Какие бы разные сны ни виделись спящему, например, материальный мир, внешнее вместилище, живые существа и внутренний аро­мат, они являются не более, чем отправлениями подсознания спящего. Тако­вы непосредственные явления [дуалистических искажений], происходящие благодаря неограниченной живости внутренней пустоты ума и продолжающие рождаться до тех пор пока общая коллективная карма [медитатора] не очистится. С момента своего возникновения видимость не отлична от прису­щей уму пустоты. Дже Лингрепа /126/ дает соответствующий комментарий:

Не имеющий корней ум видел

Сон в течение третий части ночи;

Это был учитель, который показывал тождество сновидения и ума.

Ты понимаешь?

Тот же метод исследования видимости формы можно применять и к остав­шимся явлениям шести чувств.Нагарджуна объясняет распространение заклю­чения об одной вещи на все прочие:

Тот, кто видит таковость одной вещи,

Видит таковость всех других вещей.

Здесь я просто показал свойственное видимости и уму совпадение. Одна­ко, сказано, что полное совпадение может достигаться только на медитаци­онном этапе великого одного аромата /127/. На этой стадии "устойчивое спокойствие ума" представляет собой сохраняемого безмолвия (stillness), не оценивающее и не цепляющееся, и вместе с тем живо воспринимающее ви­димость объекта концентрации. Под "постижением" здесь подразумевается осознавание несомненности или понимание, основанного на определении воспринимаемой видимости и ее пустоты. "Соединение успокоения и постиже­ния" составляет видимость, как неотделимую от присущей ей пустоты или самой пустоты появляющейся как форма. Основываясь на данном опыте и по­нимании, орден Такпо Кагью сформулировал такой концептуальный термин, как "принцип осознания явлений в качестве дхармакаи". Дабы показать, что эти термины произошли из сутр, тантр и живых наставлений, Праджняпарами­тахридая-сутра говорит:

Форма есть пустота; пустота есть форма. Пустота - ничто иное как форма; форма - ничто иное как пустота.

Праджняпарамита подробно разъясняет:

Форма - не одно; таковость [пустота] формы - не другое.

Потому форма и таковость формы

Не являются ни дуальностью и не могут быть раздвоены,

Так как они - ни единичные и не обособленные сущности.

Ньямпаньи Нампартрепа (Сарвадхармасвабхавасаматавипанчита-самадхирад­жа) говорит:

Даже форма обнаруживает просветление.

Затем продолжает:

Так как форма и просветление равны,

Они не могут оказаться раздельными сущностями.

И далее учит:

Все вещи в сущности одинаковы;

Они тождественны нирване.

Комментарий Маджушрикирти к этой сутре гласит:

Присущая форме природа есть просветление. Просветление само - фор­ма.

И снова данный комментарий объясняет:

Звук и нирвана - не двойственные и не обособленные сущности.

Самадхираджасутра сообщает:

Не рассматривай форму как одно, а присущую форме природу как другое.

Не гляди на присущую форме природу как на одно, а на татхагату как на иное.

Хеваджра-тантра поясняет:

Трава, растения, виноград и т.п.

Составляют подвижную и статическую реальности.

Основываясь на восприятии природы

Этих феноменов,

Медитируют на том, что окончательно!

Такой предел лишен

Всякой абсолютной сущности,

И все же он - сокровенное осознавание, являющееся великим блаженством.

Ваджрапанджара отмечает:

Разнообразные явления формы и других чувств -

Всего лишь манифестации ума.

Сампута советует:

Разглядывая формы,

Слушая звуки,

Разговаривая или смеясь,

Наслождаясь различными ароматами,

Совершая всевозможные действия,

Истинный медитатор, контролирующий свой ум,

Испытает верный рассвет естественного состояния,

Ибо таков величайший просветленный ум [бодхичитта].

Он - неразрушимый, великолепный неразрушимый ум [Ваджрадхара],

Совершенно очищенное просветление [самьяксамбуддха].

Ланкье Самгьи Микхьабпай Гью заявляет:

Спонтанное совозникновение ума - дхармакая,

Спонтанное совозникновение видимости - сияние дхармакаи;

Таким образом неделимый союз явления и мысли

Представляет собой спонтанное совозникновение.

Сараха говорит:

Земля, вода, огонь, воздух и пространство

Неотличимы от аромата их внутреннего совозникновения.

О том, кто не раздваивает нирвану и сансару, говорят как о [твердо придерживающемся]

Постоянной природы всеохватывающей реальности.

Шавари наставляет:

Все явления и звуковые вибрации подобны иллюзии, миражу или отражению;

Они - субстанции без признаков действительности.

Ум, познающий иллюзию, также подобен пространству;

Без центра и границы, он - вне рамок интеллектуального понятия.

Вирупа объясняет:

Все признаки двойственности, как удовольствие и боль,

Суть проявление неизменной

Всеобъемлющей природы [ума] - махамудры.

Согласно Тилопе:

Агрегаты, элементы и чувство реальностей

Все и без всякого исключения проистекают

Из присущей уму природы махамудры

И исчезают в ней.

Наропа утверждает:

Все эти вещи - явления и миры существования -

Не существуют вне сокровенного осознавания ума.

Тсигдю сообщает:

Самоосвобождающаяся природа явлений есть дхармакая.

И продолжает:

Кто осознает присущую реальности природу,

Тот осознает, что всевозможные явления и существования -

Суть махамудра.

Майтрипа объявляет:

Разнообразные проявления рождаются из присущей уму природы;

Это - махамудра, не созданная причинами и условиями.

Дже Марпа объявляет:

Что касается этого иллюзорного колеса внешней видимости,

Я осознаю его, как нерожденную великую печать [махамудру].

Джетсюн [Миларепа] объясняет:

Каким бы ни возникали образом внешние явления,

Он вводит в заблуждение не реализовавшиеся умы,

Их привязанность к внешней реальности закабаляет их,

Однако та же самая реальность появляется, как иллюзия, для умов реализовавшихся,

И разные явления возникают им в подтверждение.

Дже Гампопа подводит итог:

Такие явления и звуковые вибрации происходят

Из-за понятийного отпечатка в душе;

Правильно улови их смысл, ибо они воплощают предельную реальность.

Здесь приведены лишь несколько из многих нерушимых высказываний дра­гоценной линии ордена Кагьюпа. Я не включил многое из боязни чересчур загромоздить изложение выдержками.

УСТРАНЕНИЕ ИЗЪЯНОВ И ОЦЕНКА СМЫСЛА МЕДИТАЦИИ

Здесь три части:

1. Зоны неправильной медитации

2. Изъяны частичной медитации

3. Осознание безупречной медитации

Зоны неправильной медитации

Чтобы достичь успокоения необходимо добиться сосредоточенной концент­рации, свободной от пороков тупости или потока мыслей и наделенной высшим состоянием блаженства, ясности и непонятийности - точно так же как описывалось выше, на стадии успокоения. Хотя такое созерцательное погружение и особенно способно дать психическую власть преобразования и сверхпознания, навряд ли оно может явится достаточным основанием оконча­тельного просветления, ведь в нем отсутствует раскрытие просветленного духа [бодхичитты]. Когда погружение достигнуто, такая медитация все еще не может стать отчетливым путем к просветлению, т.е., действительным освобождением, если ум не обращен к присущей ему пустоте. Нагарджуна объясняет:

Кто не понимает пустоты,

Тот не сумеет добиться освобождения.

Поэтому-то, невежественные существа и скитаются беспомощно

В тюрьме шести циклических существований.

Постижение способно определить [пустоту], как фундаментальную природу ума или как природу двух видов несамостоятельности. Следовательно, оно

обязательно для понимания пустоты. Простое успокоение, не сеязанное с

постижением, не может быть ни медитацией на пустоте, ни махамудрой. Са­мадхираджа излагает это соображение:

Хоть некоторые люди в мире и медитируют на спокойном погружении, Такая медитация не может избавить от глубокого сознания

самосущности.

Медитаторы, слышавшие недостаточно проповедей, и, которые не имеют большой связи с учителем могут испытать поверхостную медитацию. Они склонны ко множеству ошибок. Не зная метода поддержания точного осозна­вания постижения, они автоматически теряют это состояние, а также оши­бочно отождествляют любые медитативные ощущения с медитативным пережива­нием, хотя первые возникают из-за небрежной внимательности и бдитель­ности.

Теперь я объясню эти виды опытов. По мере того, как пытаются поддер­живать спокойную медитацию, растет тупость и подавленность. Сперва образ тусклого объекта, большого или маленького, делается все менее ясным, по­ка наконец видение этой формы полностью не исчезнет, как следствие про­пажи в этом процессе зрительного сознания. Аналогично, восприятие звука органом слуха постепенно ухудшается, пока не прекратится вовсе. Возможно также, что попав в такие условия, работа всех чувственных сознаний в ко­нечном счете закончится, и медитатор провалится в бессознательное состо­яние, типа обморока. Этот процесс похож на то, как замерзает озеро. Ког­да вода прокрывается слоем льда, ее ясность и прозрачность осчезают, утаивая предметы находящиеся подо льдом.

Или же медитатор сможет испытать созерцательное состояние несколько большей ясности, объединенное с кратковременной внимательностью. И хотя явление формы или звука не пропадает совсем, оно становится смутным об­разом или восприятием. Его (медитатора) ментальная бдительность - дале­кая от само-кристаллизации - притупляется, становится смутной или без­различной. Об этих состояниях сказано, что они - категории неведения вторичного осквернения.

Может возникнуть еще одна ситуация - состояние отсутствия всякого сознания или познания ясности или тупости по отношению к явлениям шести чувств. Ум становится пассивным, почти бессознательным. Это - безразлич­ное безмолвие, одолевающее ум, состояние подобное первому. Поэтому ум не послушен в медитации.

Все эти состояния омрачены неведением, и о них говорят, как о причине животного существования. По этому поводу Ратнавали сообщает:

Глупость приводит, главным образом, к животному существованию.

Может быть еще одно переживание, которое отчасти отличается от преды­дущих. Оно происходит, когда в медитативном успокоении присутствует осо­бого рода сияние, но из-за того, что сращенные внимание и бдительность не имеют желаемой кристальной ясности, такая концентрация не может представлять собой сосредоточенность добродетельного мышления. Тем не менее, оно не является мышлением противным добродетели, но лишь - нейт­ральным состоянием. Подобно этому, ум приведенный в успокоение без ясной внимательности и бдительности, без утверждения или отрицания, означает, что он необходимо должен принадлежать ровному познанию и, таким образом, представлять собой нейтрализованный ум. Деятельность уравновешенного ума может быть преобразована по обстоятельствам, но не обязательно приведет к каким-либо определенным результатам. Некоторые люди отождествили ее с неизменяемой кармой [бесформенного плана]. Это совсем не верно. Разница между ними огромна! В лучшем случае эти два ума могут стать причиной не­познающих состояний погружения. Они возможно могли бы превратиться в источники загрязнения. Если ни то ни другое состояния не могут быть даже безупречным погружением четырех уровней концентрации плана формы и бесформенного плана, они не могут составлять медитацию, которой мы зани­маемся здесь. Бодхичарьяватара объясняет:

Мышление, вне [осознавания] пустоты,

Пропадает и возникает снова,

Находясь в непознающем трансе.

Такова причина того, что у некоторых божественных существ погруженных в такого рода непознающий экстаз, сознательные чувства вместе с со­путствующими им факторами перестают проявляться.

Кроме того, многие медитаторы, испытывающие какое-то время лишенное содержания (blank) сознание, возникающее в промежутке между предыдущей и последующей мыслью, ошибочно принимают его за медитацию. Не имеющее точ­ного осознавания постижения, оно - просто непознающее состояние, подоб­ное глубокому сну, отсутствию сознанию, бесчувственности пьяницы, или уму в оцепенении. Даже если такой ум и кристаллизуется или становится устойчивым, он как и прежде не может быть медитацией сфокусированной на присущей уму пустоте. Медитатор может испытать что-то вроде точного осознавания постижения, но когда нет жесткого успокоения, такое состоя­ние может уподобиться состоянию, где ум сильно подавлен, делаясь легко чувствительным к нарушениям и раздражению даже из-за незначительной мысли или явления. Поэтому ему покажется трудным продолжать медитацион­ное погружение. Это состояние можно считать медитацией начинающего. Ее нельзя принимать, как медитацию определения присущей уму природы. Дже Гампопа дает такое наставление:

Когда ум остается спокойным, надо сохранять состояние неразличения. Но применять и поддерживать неразличение по отношению к сущност­носной природе ума, значит обнаружить отсутствие понимания решающе­го вопроса дхармы.

Он также говорит:

Некоторые другие [медитаторы] подавляют всякую возникающую мысль, когда фокусируют ум на неразличающем состоянии. Они смотрят на это, как на положительное качество, но оно не может помочь им продви­гаться по медитационному пути, ведь данное состояние - это "искале­ченное осознавание".

Не стремясь к точному осознаванию постижения нельзя добиваться ни од­ного из следующих медитативных состояний: медитации, в которой (1) ум успокоен в блаженстве, (2) в которой ум спокойно находится в пустом состоянии без какого-либо чувства прошлого, настоящего, или будущего, или (3) в которой успокоенный ум воспринимает сияющее состояние с такой ясностью, что словно отразились в нем все внешние и внутренние феномены. Такая медитация может вызвать внутреннее ощущение блаженства, сияния и пустоты по отдельноти или вместе. Дже Гампопа описывает эти медитации, называемые "нераспознанные явления" /128/. Они чаще всего становятся причиной непознающего погружения. Следование этим ошибочным медитациям может сделать сомнительным хорошее перерождение медитатора.

Одна медитационная система /129/ защищает возможность применения неп­рерываемого ментального схватывания нереальности и пустотности относи­тельно каждой возникающей мысли, явления, или каждого непознающего осоз­навания. Не стоит стремиться к этой медитации здесь, потому что такая медитация удерживаемого внимания к внутренней пустоте, по видимому, не содержит точного осознавания постижения. Даже если и содержит, она, по­жалуй, сохраняет ментальное прилипание к нереальности и пустотности. Та­ким образом, она становится сильной опорой нигилизма. Нагарджуна обосно­вывает это следующим:

Тот, кто зафиксирован на пустотности,

Не может совершенствовать внутреннее развитие.

Так было сказано.

Опять он советует:

Ошибочно усматривая пустоту,

Неразумные вызывают свою собственную гибель.

Один [критик] /130/ изложил [следующую критику] просто основываясь на различных высказываниях без их тщательной проработки:

Невежды, которые медитируют махамудру

Создают причину животного существования,

Или перерождения на бесформенном плане,

Или дегенерации в Слушателей, находящихся в трансе погружения.

Это утверждение - совершенная чушь, и было сделано единственно из же­лания покритиковать [систему махамудры]. Почему оно столь ошибочно? По­тому, что оно подразумевает, что медитация махамудры явилась бы причиной перерождения в виде животного. Оно также подразумевает, что невежествен­ные люди не достойны медитации. Исходя из той же самой логики, незнающим людям нельзя заниматься и тройным изучением посредством слушания, раз­мышления, и медитации. К тому же это означало бы существование общей причины [их перерождения в виде] животных, чувствующих существ на бесформенном плане, и слушателей в трансе погружения. Это неизбежно зна­чило бы, что они все находятся на одном и том же уровне.

Более того данный критик заявляет:

Махамудра в нашем ордене представляет собой осознавание,

Возникающее в результате наделения полномочиями.

Если бы так было, невежда не смог бы даже медитировать на таком осоз­навании и не стал бы "достойным восприемником" такого наделения полномо­чиями. Тогда бы ссылка в Хеваджра-тантре на "невежественных и испорчен­ных людей", как на достойных получателей, была бы неверной. Кроме того, невежды, которые медитируют на осознавании обретаемом в результате наде­ления полномочиями, могли бы легко создать причину животного существова­ния, поскольку данный критик утверждал, медитация махамудры невежествен­ными людьми явилась бы причиной их [перерождения в виде] животных, и, что относящееся к посвящению осознавание само есть махамудра.

Критик возможно хотел сказать, что отсутствие знания о медитации ма­хамудры могло бы произвести такие [нежелательные] последствия. И это ут­верждение все еще остается ложным. Чтобы проиллюстрировать данный пункт, можно было бы сказать, что незнание медитации Махаяны могло бы привести к приверженности Хинаяне. Однако нельзя говорить, что медитация Махаяны создает такую причину. Подобным же образом, возможно переродиться в ка­ком-нибудь нижнем мире вследствие неведения относительно дхармы, но ни­как нельзя сказать, что практика дхармы создает причину перерождения в нижнем мире.

Более того, для того чтобы реализовать бесформенный план, медитатор должен был бы добиться не только ровного погружения с ясным восприятием каждого основного созерцательного успокоения четырех тонких способов познания, но еще и постижения с его поверхостными и тонкими уровнями - каждый из которых составляет [созерцательный зенит] в земном состоянии. Сказано, что этого не легко достичь даже для [стастно желающих этого] архатов. Совершенно не пристало критику равнять это состояние с причиной животного существования. Если под заявлением о "вырождении в слушателей в трансе погружения", он имел в виду глубокое погружение, реализованное архатами вообще и невозвращающимися архатами в частности, он не сумеет ни какими средствами сравнять его с причиной животного существования, потому что оно с необходимостью должно содержать постижение несамостоя­тельности личности. Еще более сложно заключить, что "глупый человек, ко­торый медитирует [махамудру] - причину такого транса погружения", обяза­тельно глуп, чему заставляет нас верить критик. Своим утверждением кри­тик противоречит тому, что говорится в третьем трактате Бхаванакрамы, о том, что медитатор, который не реализовал четвертое созерцательное успо­коение, ни коим образом не может достичь транса погружения архата. Если используя этот термин, он имеет в виду "архата", который фигурирует в некоторых популярных анекдотах, тогда это ни более, чем обыкновенное словоупотребление. Таким образом, данный термин не означает и не может означать архата в истинном смысле. Критику следовало бы выражаться лишь после тщательного рассмотрения предмета.

Некоторые критиковали метод наставлений по медитации махамудры Кагь­юпы используя следующий отрывок:

В наше время некоторые [медитаторы] идентифицируют опыт махамудры,

Как моментальное неразличающее состояние,

Которое возникает через силу доверия в своего гуру.

Этот [опыт] вполне мог оказаться или действием мешающих сил

Или результатом сращения психофизическтх энергий и элементов.

Выдвигать такое заявление - полнейшая бессмыслица. Это означало бы, что они предполагают будто благословение их гуру и действие мешающих сил

- тождественны. Такой скептицизм в высшей степени непристоен. Как объ­яснялось выше, всякое неразличающее состояние, лишенное постижения, не считается медитацией махамудры. Также было бы преувеличением говорить, что медитационное состояние, возникшее в результате сращения энергий и элементов в человеческом теле, означало бы, что все методы для пробужде­ния осознавания путем направления по каналам и поглащения ментальной энергии в вагусе центральной нервной системы - неверны. И, косвенно они отвергают медитацию махамудры, которую они же уже и приняли.

Недостатки частичной медитации

Бывают такие, которые рассматривают медитацию махамудры, как ум, мяг­ко успокоенный в неразличающем состоянии, при одновременной кристаллиза­ции неотъемлимой от него ясности. Это - ничто иное, как погружение в успокоение, не затемненное тупостью или мысленным потоком, но вовсе не медитация махамудры. Помимо глубочайшего ощущения ясности и пустоты в нем нет постижения с осознаванием уверенности. Если различающие мысли естественно утихают, осознавание кристаллизует внутреннюю ясность и поз­нает с несомненностью свой неопределяемый опыт. Такая медитация может быт отнесена к медитации начинающего. Полскольку данное неразличающее состояние оказывается зависимим от подавления мыслей и явлений, оно - отнюдь не медитация на немодулируемом естественном осознавании. Следова­тельно, этим сымым методом тяжело добиться познания в состоянии после погружения.

Некоторые [медитаторы], чтобы привести ум в состояние сращения ясности и неразличения, подавляют либо контролируют каждую возникающую мысль или явление. Иные предполагают, что необходимо удерживать яркое внимание, для того чтобы привести ум в состояние сияния и пустоты. Такие медитации могут считаться [правильными] медитациями начинающих, если они подкреплены неотвлекающимся вниманием и осознаванием присущей уму приро­ды, исследованной по типу дробления кости камнем. У многих начинающих не получается устранить свои сомнения относительно сущностной природы мыслей и явлений. Следовательно, мысли и явления могли оказаться вредны. Все представленные фрагментарные переживания обусловлены неумением меди­татора обнаружить естественно отпущенный ум или же вызваны перенапряже­нием.

Тем не менее этот вид медитации, если ее искусно поддерживать, посте­пенно разовьется в мастерство. Понемногу, возникающие мысли и явления естественно утихнут, так что в итоге медитатор удалит сомнения и предпо­ложения относительно их. Даже в начале, некоторые могут испытывать ясное и другие проявления ума. Если им не удастся обрести более глубокого чувства постоянной природы мыслей, то вероятнее всего, что медитатору покажется сложным поддерживать созерцание, и тогда он может начать разд­ражаться из-за своей практики. В любом случае, медитатор должен осознать и определить природу трех видов совозникновения: а именно, совозникнове­ние неразличающего состояния, различения и явлений. Если [учитель руко­водя учениками] отождествляет [сущностную природу ума] с неразличающим состоянием, многие медитаторы могли бы истолковать это как основной об­разец для их медитации на все время. Он сильно будет сковывать медитато­ров, а потому не является хорошим методом. Более важно - иметь внутрен­нее чувство понимания природы возникающих мыслей и явлений.

Распознавание безупречной медитации

Этот раздел включает три пункта:

1. Постоянная природа ума, как сказано, идентична обыкновенному уму

2. Признавание отличительных свойств обыкновенного ума

3. Показывется, что его нерассеяное состояние является медитацией махамудры

Здесь говорится, что постоянная природа ума тождественна обыкновенному уму

Несведующие люди полагают, что называемое обыкновенным умом - это заблуждающееся обычное осознавание. Но это не так. Санскритский эквива­лент "пракрита" Тибетского термина [тхамал] имеет два значения, а имен­но, обычное и естественное состояние. Здесь он означает естественное состояние, следовательно, этот обыкновенный ум представляет собой сияю­щую ясность, внутреннюю чистоту и состояние самосуществования, неизмен­ное и незапачканное. Орден Такпо Кагью является не единственным, который формулирует термин "обыкновенный ум". Декхонаньи Рапту Минейпай Гью упо­минает тот же термин:

Присущая обыкновенному уму природа - вот высочайший плод.

Если удерживать его без изменения,

Он - тройное просветление [трикая];

Если дать ему дойти (go of), он - предельное осознавание.

Когда он приведен без изменения к присущей ему чистоте и нерушимой природе -

Он неопределим.

Ум - мать будд всех трех времен.

Шри Шавари советует:

Обыкновенный ум представляет собой естественную простоту.

Не искажай его интеллектуальным конструированием,

Ибо чистую природу ума нет необходимости менять.

Дай уму находится в естественном состоянии

Не пытаясь схватить или отпустить его.

Махасиддха Котали объясняет:

Когда обыкновенный ум пробуждает свой сокровенный тайник (recess)

И шесть чувственных восприятий очищаются,

Тогда поток блаженства заструится не переставая.

Все обозначения бессмысленны и становятся источником несчастья.

Установи ум в исконную простоту и немедитативное состояние.

Великий Мастер [Миларепа] объявляет:

Постояно поддерживая обыкновенный ум,

Я уже забыл заблуждение неведения.

Дже Гампопа утверждает:

Эта медитация полагается исключительно на обыкновенный ум. Я открыл его благодаря милости [моего гуру], Будды в человеческом теле.

Осознание отличительных свойств обыкновенного ума

Множество подобных выдержек, говорящих об обыкновенном уме, дают несколько различных описаний его тождества. Я продемонстрирую это. Тсок­чо Ченмо Дже Гампопы описывает его следующим образом:

Если в этот момент желают обрести освобождение от круга существова­ния, необходимо распознать обыкновенный ум, ибо он - корень всех вещей. То, что обозначается, как "обыкновенный ум", является твоим собственным осознаванием. Установленное в естественном состоянии, такое осознавание остается не запятнанным никакими [необыкновенны­ми] воспринимаемыми формами, неодурманенным никакими уровнями эк­зистенциального сознания и неомраченным тупостью, депрессией или мышлением. Когда открывают тождество этого ума, то открыл самопоз­нающее осознавание. Если не удается обрести такое понимание, обык­новенный ум остается с совозникновением неведения. Несмотря на это, понимание такого ума называется осознаванием, сущностью, совозника­ющим само-знанием, обыкновенным умом, неизменной простотой, нераз­личением и сияющей ясностью.

Таким образом Дже Гампопа описывает тождество обыкновенного ума и си­нонимы этого термина. Он также поясняет, что обнаружение обыкновенного ума превосходит большинство высочайших способностей.

Вышеупомянутый термин "незапятнанный никакими [необыкновенными] восп­ринимаемыми формами" означает, что обыкновенный ум по присущей ему при­роде не испорчен интеллектуальным схватыванием концептуальной формули­ровки или сверхнормальным ощущением блаженства, сияния, непонятийности и тому подобного. Термин "неодурманенный никакими уровнями экзистенциаль­ного сознания" означает, что [обыкновенный ум] не опорочен вожделением, ненавистью и какими-либо страстями или беспокойством относительно бли­жайших или будущих планов. Термин "неомраченный тупостью, депрессией, или мышлением" означает, что постоянная природа ума или же его способ существования не были покрыты завесами тупости или депрессии, не рассеи­ваются беспорядочным мышлением или чувственным побуждением. Термин "в его естественном состоянии" означает сущностную природу ума, лежащую глубоко наклонность или способ существования, неискаженный никакой тре­вогой о принятии или отказе. Дже Янггонпа поясняет:

"Недвойственное осознавание" - это [тибетский] классический термин.

"Обнаженный обыкновенный ум" - наивный безыскуственный термин упот­ребляемый нищенствующими мистиками, оба означают одно и то же.

Сейчас некоторые люди, отталкиваясь от странных высказываний прежних гуру данного медитационного ордена, истолковывают термин "обыкновенный ум", как чистое неразличающее состяние, и употребляют его в таком смысле. Вероятно они не уловили надлежащих значений, которые объяснялись Дже Такпопой и его племянником Гомчунгом. Согласно им, обыкновенный ум означает ум в его естественном виде без вуали какой бы то ни было субстанциональности дуалистических концепций. В общем смысле, принятие состояния неразличения и отказ от различающего ума [в медитации] не мо­гут быть значением обыкновенного ума и его неизменяемой естественности. Гампопа в наставлении мастеру Гомчунгу объясняет:

Короче говоря, обыкновенный ум - это неизмняемая простота, которой должна быть дана возможность проявляться свободно и к которой не должно примешиваться никакое напряжение принятия или отказа от обыкновенного ума, как от хорошего или плохого, пустого или не пустого, понятийного или непонятийного, положительного или отрица­тельного, высокого или низкого.

Дже Гампопа продолжает описывать смысл относящейся к обыкновенному уму терминологии:

Отбрасывая "неизменяемый", термин "обыкновенный ум" символизирует изначальное осознавание, не искаженное никакой догмой или диалекти­кой. Термин "неизменяемый" значит - это видимость [этому осознава­нию] оставаться таким как есть, не менять его.

Что касается значения дополнения "обнаженный", которое Дже Янггонпа употребляет для обозначения обыкновенного ума, оно имеет смысл сущност­ной или внутренней природы, потому как у обыкновенного ума нет никакого концептуального различения, и, будучи неискаженным, он тождественен нед­войственному осознаванию. То, что обычно называют "недвойственным осоз­наванием внутренней реальности", является имманентным всякой субстанции реальности. Когда осознают природу, присущую каждой мысли и явлению, он оказывается неотличимым от самого осознавания. Отправляясь от этой точ­ки, Янггонпа заявляет:

Таким образом, этот естественный неизменяемый обыкновенный ум, поз­нающий собственное тождество, характеризуется как зарождение меди­тации махамудры.

Медитатору в высшей степени важно в совершенстве понимать присущую уму, мыслям и явлениям природу. Иначе он не сможет ни точно понять смысл неизменяемого обыкновенного ума, ни достичь несомненности относительно его. Иначе медитатор был бы похож на слепого, пытающегося изучить тело. Стоит ему получить такое понимание, и в свое время он добьется осознава­ния уверенности в том, что неизменяемый, неиспорченный экзистенциальный или постоянный вид ума есть ничто иное, как сам обыкновенный ум и, что тот, в самом деле, - дхармакая. Такое осознание достигается путем соот­ветствующей и настойчивой медитационной практики, потому что сложно до­биться точного понимания постоянного вида обыкновенного ума. Дже Янггон­па объясняет обыкновенный ум далее:

Существует много таких гуру, что воспитывают [в своих учениках] внутреннее ощущение и определенное состояние погружения, кои они отождествляют с медитацией. Тогда как гуру, умеющих привести учени­ков к осознанию обыкновенного ума, как медитации, встречается реже чем звезд днем.

Знание присущей уму природы называется "усмотрением сути ума". Подоб­но тому, как смотрят, он также не зависит при овладении медитацией от возникновения или невозникновения неразличающего состояния. Он происхо­дит в момент, когда медитатор открывает его путем различения самого ума

- являющегося в точности таким же, как и ум неверующего человека - не выпуская из вида ни одной его части или выражения. Дже Гампопа описыва­ет:

В совершенстве наблюдать воспринимающий ум в точности таким, каков он есть,

Не портя его формы и не выпуская из вида каких-либо его сторон,

Значит воистину встретить настоящего будду.

Дже Гомчунг подробно объясняет:

Первое есть изначальное осознавание,

Второе - обыкновенное осознавание,

Третье - воспринимающее осознавание.

Кто воспринял присущую им троим природу,

Тот открыл собственный ум,

Обрел всевидящее осознавание,

Воспринял сущность его неизменяемой простоты

И увидел его сквозь дуалистические мысли;

Короче говоря, это - осознавание не имеющего наставника мирянина /133/.

Дже Гъяре заключает:

Такое осознавание простого человека - дхармакая;

Его можно осознать

Не имея гуру, его показывающего.

Другие просветленные изречения данной медитационной линии будут даны ниже.

Здесь показывается, что его нерассеянное состояние является медитацией махамудры

Открыв присущую обыкновенному уму природу, медитатор продолжает осоз­навать его, не становясь рассеянным, и вместе с тем удерживает его без изменения, какой бы неожиданнный вид ум или мышление ни принимали. Этот процесс называется медитацией. Дже Гампопа описывает:

Нерассеянное состояние обыкновенного ума -

Это медитация.

В свое время поймешь это.

Если, намереваясь медитировать, медитатор отступает от поддержания естественного состояния ума, переставая быть внимательным к его тождест­ву, и вмешивается в него или добавляет какой-либо новый элемент, он про­тиворечит смыслу неизменяемого ума. Он (ум) не может быть медитацией на этом уровне. Но во всяком случае, медитатор не должен допускать рассеян­ности - даже на мгновение - под влиянием заблуждающегося осознавания с его застарелым цеплянием к двойственности. Подтверждая практику, посредством которой надо настраиваться на естественное голое состояние ума, Сангва Дютси Гъялпой Гью (Амритигухьятантрараджа) сообщает:

Ни с помощью медитации, ни немедитации

Нельзя открыть присущую [уму] пустоту и сияющую ясность;

Медитация сама включает различение

И в немедитации участвует беспорядочное мышление.

В действительности нет ничего, на чем медитируют, ни малейшей крупинки,

И ничего, что отвлекает, ни на мгновение.

Шавари говорит:

Ни на что не гляди, как на ошибку;

Воспринимай, что все есть небытие;

Не стремись к внутреннему теплу ради знака продвижения;

Когда немидитационное состояние открылось,

Даже тогда не опускайся поддавшись лени и безразличию.

Медитируй регулярно и внимательно.

Гомдон Друбпа поясняет как медитировать на естественности и простоте

обыкновенного ума:

Ни чего не созерцай пока медитируешь;

Этот процесс обозначается медитацией.

Даже когда отражающее сознание воспринимает неподвижную пустоту ума, восторг, текущие мысли, или разнообразные явления, медитатору не следует ни цепляться ни тревожиться на счет этих переживаниях. Напротив ему надо знать присущее каждому переживанию тождество и удерживать такое осозна­вание в расслаблении без изменения и рассеяния. Медитация, в которой требуется успокоить ум в неразличающем состоянии предварительно отведя назад исходящие мысли или остановив возникающие явлений, описывается Дже Тсангпа Гьяре как "медитация по типу крюка", потому что рамки (vibrati­on) этой медитации довольно ограничены.

Сущность ума, различающие мысли и возникающие явления - все лишены какой бы то ни было обособленной, независимой субстанции. Они суть раз­ные манифестации внутренней силы осознавания, подобны лучам, испускаемым солнцем, или волнам, возникающим на поверхности океана. Какие бы мысли или явления не рождались в само-пребывающей природе ума, они лишены ка­ких-либо присущих им качеств дурного или хорошего. Кроме распознавания тождества вытекающей мысли, когда она рождается, или распознавания тож­дества успокоенного ума, когда он успокоен, а также узнавания тождества возникающего явления, стоит ему показаться и потом, когда удерживают его с помощью внимания, рожденного сокровенным осознаванием, - не надо ни вмешиваться, ни делить и не менять ни одно из переживаний. Дже Гампопа поясняет:

Погружен ли в неразличающее состояние, ничего не утверждая и не отрицая,

Познавая ли разные мысли,

Раз способен сохранять спокойный ум,

Неизменяемый двойственным различением,

И раз осознаешь внутреннее ощущение, что сие состояние - неразличающее осознавание,

Ты открыл сущность ума,

Его лежащую глубого наклонность, и свойство постоянной природы.

Когда зарождается сие понимание,

Нет необходимости делать усилия в медитации.

Она автоматически приходит к тебе,

Так что ты не можешь ни остановить ни отказаться от нее.

Аналогично тому, как возникают разнообразные мысли так,

Что им невозможно воспрепятствовать,

Так возникает и недвойственное осознавание подобно этому.

Дже Гомчунгдает делает похожий комментарий:

Сия присущая ясному осознаванию природа

Сохраняется неделимой, нерассеиваемой и непрерываемой.

Каждое всплывающее воспоминание и мысль

Содержит то же самое внутреннее тождество, что и осознавание,

Коли обыкновенное осознавание остается нерассеянным;

Каждые воспоминание и мысль тождественны осознаванию.

Не считай его слабоумием.

Спросят, надлежит ли и новичку внимательно фокусировать ум на каждой возникающей мысли, нежели идти по стадиям медитации в соответствии с эк­зегетическим методом. Это возможно делать в том случае, если медитатор предуготовлен быть пробужденным на мгновенном пути. Данный метод, одна­ко, не станет работать в большинстве случаев, потому что, когда их не ведут по этапам медитации, медитаторы не могут избавиться от сомнений и предположений относительно ума, мыслей и явлений. Кроме того, они не добьются постижения природы этих внутренних реальностей, и не обретут осознавания уверенности касательно их. Медитации с полным (general) вни­манием не достаточно для успеха, если в ней отсутствует внутреннее чувство тождественности [бессамостности] ума и внимательности. Дже Гам­попа разъясняет:

Могут поинтересоваться, есть ли какая-нибудь разница между мышлени­ем простых людей и обычным сознанием йогинов. Если отличия нет, значит ли это, что простые люди также автоматически достигают внут­реннего освобождения? Простые люди не познают тождества нед­войственности из-за незнания живых наставлений - того, что знают йогины. То, что они, главным образом, испытывают - это привычное цепляние ума к двойственности, по типу утверждения или отрицания. Даже если они получили живые наставления, у них по-прежнему отсутствует вера в то, как разнообразно бесконечно проявляется нед­войственное осознавание, и потому они остаются на уровне, где нет возможности освободиться от застарелого прилипания к дуализму. При­верженцы дхармы также испытывают страдания обусловленные их цепля­нием к двойственности изучения посредством слушания, исследования и медитации. Опытные медитаторы [йогины], ставшие независимыми от причин дуалистического утверждения и отрицания, переживают нед­войственное осознавание разными путями, например через неопредели­мое различение и великое блаженство. Это выразительное состояние и заключает в себе отличие [от первого].

На сем я завершаю обсуждение этапов идентификации.

Закрепление опыта через медитации будет объясняться в трех частях:

1. Как удерживать погружение и состояние после погружения (Глава 6)

2. Как отделаться от медитативных отклонений (Глава 7)

3. Определение ума, как невозникающей пустоты, и как улучшить медитацию (Глава 8)


ГЛАВА ШЕСТАЯ

Закрепление опыта в медитации:

Как удерживать погружение и состояние после погружения

ЗАЧЕМ СОХРАНЯТЬ МЕДИТАЦИЮ

ДАЖЕ ПОСЛЕ ОБРЕТЕНИЯ ПОСТИЖЕНИЯ ТОЖДЕСТВА

ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО СОЗЕРЦАНИЯ

Этот раздел будет объясняться в трех способами:

1. Зачем поддерживать медитацию даже после открытия присущего ей состояния

2. В общем, как сохранять медитацию опираясь на внимательность, бди­тельность и самообладание

3. В частности, как важна роль внимательности в медитации

Основание для сохранения медитации

даже после обнаружения присущего ей состояния

Как сказано, если медитатор, после того как реализовал медитационное состояние, снова возвращается на обычный уровень и доставляет себе удо­вольствие постыдными занятиями на вроде тех, которыми занимаются бессо­вестные люди, его внутренние качества ухудшатся настолько, что он стано­вится жертвой экзистенциального порабощения. Сараха поясняет:

Ах, если однажды осознав постоянную природу ума,

Предаешься постыдным занятиям,

То поступаешь, как царь, предпочитающий мести мусор.

Если отказываешься от неисчерпаемого блаженства

И находишь удовольствие в распущенности,

Будешь связан налетом излишней чувственности.

Дже Гъяре замечает:

Кто оставляет медитационное состояние, стоит ему реализоваться,

Тот похож на потерявшего в циклоне все свое богатство.

Он, как лев, скитающийся с заблудившимися собаками;

Он, как драгоценная жемчужина упавшая в болото.

Более того, медитатор - реализовавший видение неразличающей простоты /134/, но все еще поглащенный медитацией на созданных образах и доброде­тельными упражнениями тела, речи и т.п. - характеризуется как, отклоняю­щийся от истинного курса. Он похож на человека, предпочитающего обычный камень уже найденному драгоценному самоцвету. Сараха снова разъясняет:

Алас, йогин, который осознал внутреннюю простоту ума,

И который все еще занят формальными религиозными практиками,

Похож на того, кто нашел самоцвет,

Но все еще ищет обкновенный камень.

Как бы сильно он не старался,

Его практика лишена главного.

Тилопа советует:

То, что запредельно, не может быть воспринято способностью интеллекта;

То, что необусловленно, не может быть осознанно с помощью концептуальной формулировки.

Атиша говорит:

Когда ум жестко приведен в сосредоточенное равновесие,

Не следует много отдавать времени добродетелям тела и речи.

Джетсун [Миларепа] учит:

Когда начинает рассветать внутренняя простота,

Не гонись ни за какими понятийными формами,

Дабы не попасть в ловушку восьми мирских принципов /135/.

И далее он говорит:

Медитируя махамудру,

Не стремись к добродетели тела и ума,

Дабы не потерять свое неразличающее осознавание;

Приведи [ум] в неизменяемую простоту.

Точно также как огонь получается от постоянного трения двух палок, так и врожденная свобода рассветает благодаря непрерывной медитации и невизуализации. Это состояние нельзя прерывать излишней визуализационной медитацией. Мастер Вира (Ашвагхоша) показывает:

Огонь не разгорится,

Если тереть палки с чересчур частыми перерывами;

То же самое и с медитацией изначальной чистоты;

Не останавливайся пока сие высокое состояние не реализовано.

Постоянное исследование и медитация в высшей степени рекомендуются. К примеру, Абхисамаяланкара сообщает:

Аспекты дифференциации составляют путь видения.

Путь медитационного достижения

Построен из частого созерцания,

Прямого восприятия,

И точного понимания.

В общем, как сохранять медитацию опираясь на внимание, бдительность и самообладание

В общем, все такие только что опинайденному драгоценному самоцвету. Сараха снова разъясняет:

Алас, йогин, который осознал внутреннюю простоту ума,

И который все еще занят формальными религиозными практиками,

Похож на того, кто нашел самоцвет,

Но все еще ищет обкновенный камень.

Как бы сильно он не старался,

Его практика лишена главного.

Тилопа советует:

То, что запредельно, не может быть воспринято способностью интеллекта;

То, что не

В общем, все такие только что описанные медитации, должны опираться на вниментельность, бдительность и самообладание при любых обстоятельст­вах. Следующая цитата из сутры поддерживает этот подход:

Когда постоянно употребляешь внимание и бдительность,

Ни один воспринимаемый знак никакой мысли не сможет овладеть тобой.

Бодхичарьяватара соглашается:

Всех, кто хочет защитить свой ум,

Я заклинаю

Охранять внимание и бдительность

Даже ценой своей жизни.

Быть внимательным означает быть сознающим смысл медитации - не забы­вать его. Касательно этого Тсукна Ринченгьи Чжупа (Ратнакутапариприч­ча-сутра) сообщает:

Когда внимание настойчиво, не могут возникнуть ментальные загрязнения,

Не могут причинить вред мешающие силы, тогда не скатишься на уровень злости.

То, что описывается как совершенное внимание, -

Это то, что не открывается - не дверь -

Для недобродетельного сознания или категорий эмоциональных раздражителей.

Таким образом, внимание как конструктивное состояние ума, защищает от недобродетели и поднимает на уровень добродетели. Что касается различных категорий этого созидательного источника ума, Дхармасамгити-сутра объ­ясняет:

Ладно, каково значение совершенного внимания на пути к просветле­нию? Именно благодаря вниманию, можно понять все вещи [дхармы], исследовать их, глубоко вникнут в них, станут созерцать их и вспом­нят их все. Благодаря такому вниманию поймут присущие всем вещам особенности.

Эти функциональные категории внимания объявляются аспектами просвет­ления! Лодро Мизепей Чжупай Дхо (Аксаяматипарипричча-сутра) утверждает:

Хорошо, каков смысл совершенного внимания? Совершенное внимание - это, что остается везде-сущим, невозмутимым, откровенным, не двусмысленным и щепетильным относительно присущего жизни недостат­ка. Внимание ведет к нирване и заставляет всегда-сознавать возвы­шенный путь.

Таковы атрибуты совершенного внимания. Чо Янгдакпар юпа (хармасамги-

та) продолжает:

О благородный сын, я отвечу на твой вопрос: "Что такое устойчивое внимание бодхисаттвы? Что такое внимание? Что такое уровень внима­ния?" О благородный сын, внимание - это знание нерожденных свойств всех вещей, коим обладают бодхисаттвы. Они совершили погружение, чтобы осознать не рожденное. Внимание этих бодхисаттв полностью очищено осознаванием не рожденного. Такое внимание всегда находится в неподвижном и невозмутимом состоянии, глубина и протяжение кото­рого не могут быть охвачены обыкновенными людьми, слушателями и молчаливыми буддами-отшельниками.

Несмотря на то, что всесторонняя внимательность бодхисаттвы обознача­ется различными терминами, Чатухшатака говорит:

Когда [однажды] воспринятый предмет не присутствует сейчас,

И уму не удалось удержать это событие,

По возвращении того, что называется "память",

Возникает та самая мысль.

Чандракирти изображает то, как рождается внимание из сращения преды­дущего и последующего чувственных событий:

Внимание возникает

Благодаря сращению неискаженных чувств с объектами.

Причем их восприятие, как двойственных реальностей,

Означает ложное различение.

Абхидхармасамуччая объясняет:

Что такое внимание? Оно - удерживающая сила, не забывающая ничего из того, что уже встречалось. Именно его функция - оберегать ум от возможности быть охваченным рассеяностью.

Следовательно, это особый вид внимательности, он является обязатель­ным средством реализации успокоения. Два других типа внимательности, о которых упоминалось ранее, представляют собой различающее внимание, иг­рающее роль при дифференциации или анализе вещей, но от которого необхо­димо отказаться в медитационном равновесии. Полагаясь на такое внимание и осторожно следя за действиями трех входов [тела, речи и ума], можно вызвать бдительность способную различать между принятием и отказом. Бод­хичарьяватара разъясняет это так:

Когда внимание стоит на страже

У входа в ментальную облсть,

Возникает бдительность.

И опять говорит:

То, что снова и снова рассматривает

Тело и ум,

Вот точное определение бдительности, осторожной охраны.

Раз так, то существенно важным требованием на сей стадии является соединенное употребление внимания и бдительности, имеющее ццелью сохра­нить осознавание присущей уму природы и продвинуть его через упражнение по различению того, что должно быть принято либо отвергнуто. Относитель­но вредных последствий не применения внимания и бдительности, Бодхичарь­яватара сообщает:

Как бы ты много ни слушал, не изучал и не медитировал [дхарму],

Если отсутствует бдительность,

Невозможно ничего сохранить,

Это вроде дырявого горшка, который не может удержать воду.

Каждый, у кого нет бдительности,

Легк может отступить от своих моральных правил,

Пусть бы даже он и обладали знанием,

Верой и самоотверженностью.

Когда ему не удается быть бдительным, внимательность исчезает,

Страсти, как грабители, украдкой преследуют ее и воруют духовные заслуги.

И потом он падает в нижний миры,

Подобно тому, как жертвы грабителей впадают в нищету.

К тем, кто распоряжается вниманием и бдительностью естественно прихо­дит самоконтроль. Сутью самоконтроля является то, что он защищает ум от всякого зла осквернений и вызывает расцвет добродетелей временного и трансцендентального уровней. Дечжин Шекпай Сангвай Дхо (Татхагатацинть­ягухъянирдеша-сутра) учит:

Термин "самоконтроль" так определяется, чтобы указать не только на приручение ума и доставление удовольствия другим, но еще и на уст­ранение привязанности к внутренним осквернениям и на радостную уст­ремленность к дхарме /136/.

Она продолжает:

Самоконтроль определяется лишенным всяких тлетворных и вредоносных мыслей.

Сверх того, Дава Донмай Дхо (Чандрапрадипа-сутра) делает такое наблю­дение:

Самоконтроль остается корнем всех добродетелей,

Таких как к примеру нравственность, учение, щедрость, терпение и тому подобные.

Лелей его как неисчерпаемое сокровище,

Как заклинал тот, кто достиг внутреннего успокоения /137/.

Сухриллекха комментирует:

Что касается скупости, воровства, хитрости, вожделения, лености, самомнения, желания, ненависти,

А также гордости из-за кастовой принадлежности, физического телосложения, учености, молодости и обширной собственности -

Ты должен смотреть на них как на противников.

Великий мудрец объявил

Самоконтроль всемогущей амброзией,

Потворство своим чувствам - миром рабства.

Поэтому, для того чтобы исполнить практику добродетели,

Всегда благоговейно стремись сохранять самоконтроль.

Эти [слова мудрости] отражены в следующих изречениях нашей медитаци­онной линии, кои побуждают посвятить себя медитационной реализации пе­реставая отвлекаться и приходя в естественное безмолвие ума:

Отвращение к сансаре - это "ноги" медитации или хозяин медитации; вера и благоговение - это "макушка" медитации или предвестник ду­ховного прогресса; внимательность - "страж" медитации или ее осно­вание; любовь, сострадание и дух просветления составляют вечно-раз­вертывающееся "действо" медитации; добросовестность и честность составляют доспехи медитации.

Медитатор должен сознавать эти максимы, и настойчиво заниматься меди­тацией и самореализацией, оттягивая ум от рассеяния и приводя его к внутреннему успокоению.

В частности, насколько важна роль внимательности в медитации

Вообще, внимание считается необходимым не только для троичной религи­озной подготовки посредством слушания проповедей дхармы, исследования и медитации, но, в частности, и для поддержания медитационного погружения. Медитатору следует, посему, удерживать сосредоточенное внимание. Если он теряет внимание, то непременно упускает центральный пункт реализации. Сухриллекха советует:

О повелитель, те, кто достигли высшего успокоения,

Показали, что внимательность ко всем элементам в теле

Является одним общим путем к освобождению.

Посему, тебе следует стараться что есть сил пристально

Оберегать это внимание.

Если ты теряешь внимательность,

Любые твои практики дхармы ухудшаются обязательно.

Дже Гампопа учит:

Медитируй на видении реальности опираясь на

Верховное внимание;

Старайся сохранять его невозмутимым

Ни при каких обстоятельствах;

Ничего другого не надо кроме потока внимательности.

Дже Пхагмо Трупа предупреждает:

Если внимания нет на страже,

Обязательно попадешь в окружение четырех злых разбойников /138/.

Тогда есть опасность потерять жемчужину осознавания.

Дрикхунгпа заключает:

Непрерываемый поток внимательности -

Это, в самом деле, срединный путь будд в трех периодах времени.

Если не знаешь как добиться непрерываемый внимательности,

Делаешься добычей своенравных тенденций тела и ума.

Внимательность согласно традиции подразделяется на два функциональных аспекта: (1) предупреждающая внимательность и (2) сохраняющая вниматель­ность. Первая просто решает быть ли внимательным к выбранному предмету, тогда как последняя фокусирует ум на предмете и удерживает его без рассеяния. Начинающие воспринимают эти два аспекта в последовательном порядке, но позже, когда будет достигнуто некоторое умение, они испыты­ваются как одно единое движение. [Гуру нашей] Медитационной Линии описы­вали их, как действующее внимание и самопроизвольное внимание, соот­ветственно. Затем они расширили область действующего внимания на энер­гичное внимание или напряженное внимание и отражающее внимание к пустоте или распознающее внимание. Потом самопроизвольное вниманиойственное осознавание, безотносительно к удерживающему вниманию. (4) Неразличающее внимание помогает добиться умиротворения всех дуалистических представлений в состоянии неизменяемо­го равновесия, возвещая тем самым безостановочное вращение колеса осоз­навания. Святой-схоласт Огъенпа полагал возможность совпадения этих че­тырех видов внимательности с чистым состоянием медитации, причем не соп­ротивляясь разделению последнего на двенадцать частей. Он считал, что особенно эффективно медитировать, прилагая как можно больше усилий, на каждом предыдущем внимании, с тем чтобы возвестить появление каждого следующего внимания.

Из всевозможных видов, начинающим надо, на данной стадии, концентри­роваться в основном на энергичном внимании /139/. А раз они достигли осознавания нерожденной [пустоты всех явлений], им разрешается использо­вать удерживающее внимание /140/. Существуют два направления этой прак­тики. Первое - это интенсивное применение каждой из двух форм внимания согласно только что изложенному. Во втором, внимание само автоматически устанавливается. Дже Готсангпа считает, что первое [энергичное внимание] напряженно сконцентрированно, подобно зимородку, когда тот ловит рыбу. Оно является сращением двух событий внимания, когда увядающая энергия предыдущего внимания оживляется новым усилием.

Могут поинтересоваться, почему данная система так напирает на внима­тельность, тогда как писания и экзегетические тексты то и дело ссылаются на "не память" /141/ и "отсутствие ментальной активности" /142/. Послед­ние применимы только к медитационному равновесию. Относительно смысла термина "не память", Лодре Гьятшо Чжюпа (Сагарматипарипричча) сообщает, что медитатор:

Сперва поддерживает всесторонее внимание

Не прибегая к памяти или к ментальной активности.

Пхакра Сангье Дрова (Арья-будхасамгити) говорит:

Вопрос: О Манджушри, что значит термин "успокоенный во всестороннем внимании?"

Манджушри: Все вещи суть память или деятельность ума.

Дренпа Ньерчжак (Смритьюпастхана) и Анусмрити содержат множество вы­держек, говорящих о всестороннем внимании без памяти или ментальной дея­тельности. Один такой пример иллюстрируется следующим двустишьем:

Медитируй на всестороннем внимании просветления,

Кое лишено памяти или ментальной активности.

Опять, относительно отличительных форм внимания, даются следующие описательные термины:

Всестороннее внимание - это внимание, невозмутимое, прямое, нед­вусмысленное, вспоминающее, удерживающее и незабывающее о высшем пути.

Термин "не память" используется для обозначения успокоения беспоря­дочных мыслей. Следовательно, не считается, что он подразумевает запу­танность, происходящую в результате забывчивости, потери внимательности, или таких бессознательных состояний как обморок или сон. Подобным же об­разом, в Нампар Митогпала Джукпай Зунг (Авикальпаправеша-дхарани) разъ­ясняется термин "отсутствие ментальной активности":

[Будда:] О благородный сын, какова причина обозначения протяжения

неразличающего состояния, как незанятого ментальным конструировани­ем?

[Ученик:] Та, что некто превзошел все познающие признаки двойствен­ности. Этот термин "отсутствие ментальной деятельности" подразуме­вает, что в ходе такого процесса [освобождения] выходишь за рамки дуалистических мыслей.

Бхаванакрама цитирует Авикальпаправеша-дхарани:

Освобождаясь от всех ментальным построений, возможно оставить поз­навательные признаки формы и т.п.

Термин "незанятость ментальной деятельностью" предназначен показать прекращение исследования, коль скоро непостижимая природа ума была опре­делена посредством различающей мудрости. Тот же самый текст сообщает: "Этот термин не включает ментальные действия как целое". Таким образом, он употребляется для обозначения специфической созерцательной стадии, на которой освобождаются от любых различающих мыслей и иных привычных внут­ренних волнений. Очевидно, он не подразумевает полного отсутствия мен­тальной активности, как показано Сарахой:

О йогин, вступи в этот единый первозданный ум.

Шавари вторит:

Тогда овладевают процессом осознания

Состояния простоты.

Ньенса (Шравакабхуми) также говорит:

Тот, кто созерцает должен сначала действовать

Не прибегая к памяти или ментальной активности,

Так чтобы не тащиться вслед за познавательными признаками

И не становиться рассеянным.

Таким образом, заявляется, что термины "не память" и "отсутствие мен­тальной активности" имеют смысл "отсутствие познавательных признаков двойственности" и "неразличение". Третья Бхаванакрама объясняет:

Когда, однако, принимают, что простое отсутствие памяти и менталь­ной деятельности означает не внимательность и не ментальную актив­ность, то в этот момент следует изучить, каким образом то и другое может быть сведено к нулю. Невероятно, что несуществование может быть причиной [соответствующего результата]. Как может возникнуть неразличающее состояние из них - не познавательного признака двойственности и не ментальной активности? Если они просто достига­ют неразличающего состояния, тогда это значило бы, что обморок, в котором нет ни памяти ни ментальной деятельности, вполне мог бы стать неразличающим состоянием.

Теперь я просуммирую разнообразные объяснения, на которые я ссылался. Было сказано, что термины "не память" и "не ментальная активность" озна­чают поддержание потока неразличающего осознавания /143/, раскрытого ра­нее в исследовании посредством мудрости. Третья Бхаванакрама далее разъ­ясняет:

Таким образом, надо понимать, что совершенный анализ предшествует созерцательному состоянию "не памяти" и "не ментальной активности", показанному в святом учении, ибо один только совершенный анализ мо­жет эффективно привести к неразличающему состоянию "не памяти" и "не ментального построения". Таким образом, когда йогин размышляет посредством различающего интеллекта, он сознательно не познает абсолютное возникновение действительности ни в этот момент, ни в прошлом ни в будущем. Тогда он входит в медитативное состояние описываемое, как "не память" или "не ментальная активность". Только достигнув этого состояния, он осознает пустоту [реальности] и затем сможет избавиться от сплетенных в узел ошибочных понятий.

Соответственно, медитаторам не плохо бы знать как избавляться от дуа­листического ума, памяти, ментального построения, и как и когда удержи­вать поток неразличающего внимания, и соответствующую ментальную актив­ность. Полагать, будто в медитации внимание и прочие ментальные действия должны быть совсем отброшены, значит впасть в крайность.

Наставления относительно того, как уверенно поддерживать погружение и постпогружение делятся на пять пунктов:

1. Идентификация погружения и постпогружения

2. Методы поддержания общего медитативного состояния

3. Метод поддержания погружения

4. Метод поддержания состояния после погружения

5. Метод смешения погружения и постпогружения

ИДЕНТИФИКАЦИЯ СОСТОЯНИЙ ПОГРУЖЕНИЯ И ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Погружение и постпогружение разделяются на точном состоянии необус­ловленности и при других более высоких состояниях. Поскольку строгое погружение и постпогружение в сосредоточенном состоянии невозможно осу­ществить из-за сильного воздействия воспринимаемых явлений и внутренней чувствительности, считается, что приблизительное погружение и постпогру­жение, относящиеся к данному уровню, раздельны. Равновесие погружения представляет собой состояние ума, не рассеиваемое мыслями или тупостью, кои успокоились в присущей им совозникающей природе, смысл которой уже пойман благодаря наставлениям учителя. Таковое равновесие погружения должно удерживаться до тех пор пока не отвлечется на воспринимаемый признак или различающее мышление. Атиша в Мадхъямакаподеша говорит:

Удаление всех изъянов, таких как мышление или тупость

Приводит ум в состояние неразличения,

Несхватывания, не памяти, не применения,

Насколько это возможно, и пока оно не прервется

Вражескими или разбойничьеми познавательными признаками или дуалистическим мышлением.

Как обсуждалось ранее, значение "не памяти" или "не ментального при­менения" отнюдь не подразумевает отказ от внимательности или ментального применения. Оно означает, что надо отбросить лишь немедленно возникающую память или ментальную деятельность. Мышление не возникает до тех пор по­ка внимание остается нерассеянным. В момент, когда оно отвлекается, по­является подвижное мышление. А когда ум окончательно рассеян, возникает либо спутанное мышление, либо явление [чувственного объекта] с врожден­ным прилипанием к воспринимаемому признаку. У них - мышления и видимости

- природа заблуждающегося сознания. Они описываются, как мышление после созерцания и видимость после созерцания /145/, соответственно. Когда внимание опять задействовано, и беспрепятственные мсль и явление поддер­живаютя накалом внимательности, медитатор воспринимает присущую им при­роду, как непрекращающийся неопределяемый союз видимости и пустоты. Из-за того, что внимание было прервано и снова оживлено, такое созерца­ние называется "восстанавливаемым состоянием". Равновесие погружения са­мо уподобляется пространству, а переживание после погружения илююзорной форме.

Если в ходе или после медитации медитатор переживает сосредоточенное равновесие, оно рассматривается как действительное равновесие погруже­ния. Если, с другой стороны, в течение непосредственно самой медитации она прерывается кратковременным рассеиванием, но медитатор способен при­менить то, что обычно называется "покраской внимания", такое состояние считается состоянием после погружения. Дже Шанг подробно останавливается на этом:

Как центр чистого пространства,

Оно ясное, открытое и безграничное;

Оно яркое и прозрачное.

Таково равновесие первой йоги.

Если это состояние прервано мысленной проекцией,

Оно превращается в восприятие после погружения,

Пусть даже медитатор и занимается им в настоящий момент;

Пока его ум остается в состоянии кристальной ясности и присущей пустоты,

Он находится в равновесии погружения,

Пусть даже он разговаривает, сидит или двигается.

На этой стадии медитации возникает кажущееся сращение равновесия пог­ружения и восприятия после погружения /146/, как следствие овладения спонтанным потоком внимательности. Хотя здесь и не фактическое сращение равновесия погружения и восприятия после погружения, оно относится к "кругу внутреннего опыта".

В этом отношении, смысл махамудры подразумевает осознание присущей каждой мысли или явлению природы - в отсутствии какого бы то ни было беспокойства по поводу различения или неразличения - и последующего под­держания осознавания без изменений. Такому состоянию совсем не может по­мешать никакое напряжение одобрения или неприятия. Теперь, в ходе насто­ящей медитации, начинающие сосредоточенно концентрируются на равновесии погружения, осознавании сущностной природы ума, до тех пор пока они не достигнут сращения равновесного погружения в полученном постижении и его восприятия после погружения. В промежутках медитации они главным образом концентрируются на восприятии после погружения возвышая все мысли и яв­ления до пробужденного переживания. Они справедливо истолковывают, что такой подход - это замысел данной Медитационной Линии. Тем самым, боль­шинство начинающих возможно сумеют построить прочный фундамент равно­весия погружения и превратить переживание после погружения в эффективную практику. Пргресс медитации значительно убыстряется от использования этих двух практик в обоюдном совершенствовании.

МЕТОДЫ ПОДДЕРЖАНИЯ ОБЩЕГО МЕДИТАТИВНОГО СОСТОЯНИЯ

Дже Гампопа рассказывал о трех типах навыков при медитации. Первый навык относится к умению начать медитацию. Медитатор принимает подобаю­щую позу, приводя в порядок жизненные цетры. Затем, как описывалось выше на этапе успокоения, он пробует очистить ум от тревог и конфликтов, про­исходящих из него самого, и усиливает веру и стремление медитировать, размышляя над благими результатами практики. Второй навык представляет собой искусное поддержание осознавания присущей уму природы и одновре­менное удаление течения тупости или мысленного потока, а также умение отделаться от ощущения тяжести. Третий навык - это искусство удобно за­канчивать каждую медитацию и повторять короткие ясные медитации по многу раз [ежедневно], с тем чтобы предупредить потерю интереса к медитации и получать удовольствие в перерывах. Такой образ действия предлагается для блага начинающих. Дже Гампопа еще раз поясняет:

В начале медитатору следует всячески избегать сильного напряжения и для этого надо до конца расслабить тело и ум.

Здесь он имеет в виду содержание тела и его жизненно важных частей в естественном положении без грубого давления. Ум должен быть расслеблен в своем состоянии в отсутствии всякого нетерпения или чрезмерного напряже­ния. Гампопа продолжает:

В середине, медитатор без малейшего беспокойства должен привести ум в естественное состояние.

В этом отрывке он подразумевает, что не следует изменять или вмеши­ваться в первозданную природу ума, и что следует отбросить всякий скеп­тицизм относительно вида его действительности или недействительности /147/. Он заключает:

В конце, медитатору надо понять, что все течение мыслей и чувств есть нерождающаяся [пустота].

Этот отрывок из Гампопы означает, что когда медитатор устанавливает присущую каждой мысли или каждому чувственному восприятию реальность, то осознает, что она не имеет абсолютного способа рождения, пребывания или прекращения, и что каждая мысль и восприятие достигают самораскрытия в неизменяемой простоте ума.

Более того, когда он говорит: "Подними [дух] на высоту голубой беско­нечности", Дже Гампопа имеет в виду расширение возможности ментального восприятия на бесконечное протяжение. Фразой "Раскинься просторно как земля", он думает показать увеличение пространства внимательности и бди­тельности. "Сделать ум столь же устойчивым как величественная гора" оз­начает фиксацию ума через концентрацию [в отсутствии какого-либо волне­ния]. "Зажгись как маслянная лампа" означает возрастание присущей осоз­наванию ясности. "Будь чистым как кристалл" означает сохранение сияющего осознавания, свободного от пелены внутреннего ощущения. Поскольку боль­шинство этих методов одинаково подходят и для равновесия погружения и к восприятию после погружения, они разъясняются как общие им средства их поддержания.

МЕТОД ПОДДЕРЖАНИЯ ПОГРУЖЕНИЯ

Он будет описываться по двум способам:

1. Перечисление методов поддержания присущей уму природы

2. Сжатое разъяснение этих методов

Перечисление методов поддержания присущей уму природы

Оно будет объяснено тремя путями:

1. Шесть методов поддержания состояния погружения

2. Хорошо известные методы успокоения ума

3. Прочие методы успокоения ума

Шесть методов поддержания состояния погружения

Согласно Тилопе они следующие:

Не вспоминание, не мнение, не мышление,

Не медитация, не изучение,

Но позволение уму находиться в естественном состоянии.

Термин (1) "не вспоминание" относится к отсутствию мысли о прошлых событиях, ибо пока медитатор вспоминает он остается рассеянным. (2) "Не мнение" значит не изменять и не оценивать фокус ментального познания, ибо оно вмешается в настоящий ум, который должен быть установлен в рав­новесное погружение. Термин (3) "не мышление" относится к отсутствию старания представлять какие-либо идеи о будущих действиях, потому что тем самым ум отвлекается на эти идеи, которые делают его неустойчивым. Эти три момента достаточно хорошо известны. Сараха еще поясняет:

Оставь мышление и объект мышления;

Оставайся невинным как младенец.

Снова он говорит:

Ум нельзя рассматривать

Как внешнюю или внутреннюю реальность.

Тот, кто оставляет мышление и объект мысли

Находится в естественном состоянии ума,

Распевая песню неразрушимости.

И в заключение он суммирует:

То, от чего [присущий ум] свободен -

Это созерцание.

Что там надо созерцать?

Шавари указывает:

Таким образом, ум, обособляющийся от действий

На всем протяжении трех периодов времени,

Не омрачен завесами каких-либо видов различения.

Поддержание этой внутренней простоты называется медитацией.

Вышеупомянутый термин (4) "не медитация" означает отсутствие созерца­ния каких бы то ни было объектов, например визуализации, невизуализации, и т.п. Противное значило бы вовлекать ум в дуалистическое различение. Сараха объясняет, почему:

Ах, не занимайся созерцанием

Присущей уму природы, в коей нет никакой самоприроды.

Созерцая двойственность медитации и медитаторы

Теряют просветленный дух.

Такой человек навлекает бедствия на свою голову.

Далее, он добавляет:

Для ума, лишенного самоприроды,

Нет ни медитации ни медитатора.

Предельная независимость от ожидания и страха

Есть неделимый ум.

Шавари говорит:

Если у невежественного ума нет ничего, на чем медитировать,

То в реализовавшемся уме нет двойственности медитации и медитатора.

Последний, по природе, как пространство,

Ибо пространство не мыслит иного пространства.

Вирупа объясняет:

Протяжение присущей уму реальности

Пусто по сути;

Посему, оно свободно от двойственности медитации и медитатора.

Термин (5) "не исследование" значит, что раз ум актуализировал свою неразличающую простоту, исследование не должно повторяться. Увлечение дискурсивными рассуждениями на этой стадии возвещает о дуалистических явлениях и прилипании к воспринимаемым признакам. Сараха комментирует:

Присущая [уму] природа

Незапятнанна никакими разновидностями различения и неполноценности.

Будучи чистой с безначальных времен,

Ее нельзя определить интеллектуально.

Делать так, все равно что сердить ядовитую змею.

Еще он говорит:

Изучая ум посредством логики,

Сводя на нет одну или многие самостоятельные реальности,

Теряют внутреннюю ясность ума

И тем самым остаются скитаться по мирам сансары.

Может ли быть кто более жалким, чем некто,

Идущий прямо с открытыми глазами в бездну?

Наконец, он резюмирует:

Ум не встревоженный исследованием остается тихим как пространство.

Это непребывающее пространство выходит за рамки всех понятийных определений;

Такой неразличающий ум не надо исследовать ни анализировать.

Шавари объясняет:

Критический анализ заточает ум в рабство.

Вирупа заявляет:

Самоприрода ума невыразима.

Ее сущностное тождество не принадлежит никакой взаимозависимой относительности.

Ее нельзя ни изучать ни анализировать

И нельзя ее проиллюстрировать никакой аналогией.

Вышеупомянутый термин (6) "позволение уму быть в его естественном состоянии" означает приведение ума к его естественному или экзистенци­альному виду без какого-либо вмешательства в него. Делать иначе значило бы искажать постоянную природу [ума]. Относительно этого, Сараха сообща­ет:

В удерживании ума в его точной природе

Покоится безграничный плод,

С безначальных времен свойственный [уму].

Он продолжает:

Не марай естественной чистоты ума действием концентрации.

Не мучийся таким образом, но находись в успокоении.

Шавари советует:

Внутренняя природа ума не нуждается в изменении;

Пусть она остается в естественном состоянии без цепляния или проектирования.

Вирупа подробно описывает:

Осознавай предельную чистоту ума и непривязанность;

Пусть ум пребывает в естественном ему удобном виде,

Мимо принятия или отказа, стремления, управления, или порчи,

Ибо таков совершенный предел.

Майтрипа заключает:

Удерживай [ум] в его чистом состоянии не меняя его.

Эти методы сохранения равновесного погружения ума включают в себя большинство жизненно необходимых начал, имеющих дело с сосредоточенной медитацией на присущей уму природе. Они суть чудесные методы определения внутренней реальности [дхарматы]. Тилопа еще раз утверждает:

Не вспоминая, не думая, не исследуя,

Не медитируя, не практикуя, не ожидая, и не страшась,

Получают самоосвобождение

От цепляния ума к эти двойственностям,

И тогда достигают внутренней реальности.

Хорошо известные методы успокоения ума

Дже Гампопа в Тсокчо упоминает четыре разновидности:

Наблюдая присущую уму природу, следует (1) ослабить его, (2) дать находиться в его исконной природе, (3) удерживать его в приятном состоянии, и (4) позволить покоиться в расслабленной виде.

(1) "Ослабить ум" относится к очень эффективному методу расслабления, знание которого дает возможность удалить предположения и сомнения каса­тельно способа существования и неизменной природы ума. Дже Гампопа разъ­ясняет это таким образом:

Наилучшее расслабление означает наилучшую медитацию;

Среднее расслабление означает среднюю медитацию;

Тогда как плохое расслабление означает плохую медитацию.

Почему это так? Когда ум полностью расслаблен, какими бы ни были воспринимаемая форма или способ существования, он, не попуская вмеша­тельства привязанности [или беспокойства], при каждом чувственном созна­нии [автоматически] умиротворяется сам, и рассветает неразличающее осоз­навание с присущей ему ясностью. Такое осознавание нерожденной [пустоты] с силой [присущей ясности] представляет собой нераздельный союз успокое­ния и постижения, а также совозникновение ума и присущей ему природы. Шанг, великий реализовавшийся, сообщает:

После ослабления ментального сознания при релаксации,

Возникают ощущения ясности и неразличения,

Вроде простора чистого неба.

Так показывается сияющая ясность дхармакаи.

Сараха учит:

Ум связанный напряжением без сомнения обретет

Самоосвобождение за счет расслабления.

Он также говорит:

Когда ум под гнетом, он подпадает в зависимость;

Если он раскрыт, искажения прояснятся сами собой,

Ведь то, что сковывает невежественных людей,

Освобождает мыслящих людей.

Тилопа соглашается:

Ослабь ум в неизменяемой простоте;

С ослаблением пут, без сомнения приходит самораскрытие.

И продолжает:

Как простор космоса, ум [в присущей ему природе] превосходит интеллект.

Пусть он покоится в своей расслабленной природе,

Не руководимый и не направляемый,

Ибо ум лишенный фокуса воздействия

Представляет собой махамудру;

Углубляя тесную связь с ним,

Достигают высочайшего просветления.

Вышеупомянутий термин, (2) "Пусть он находится в своей исконной при­роде [сома]", означает плавное приведение ума в его первозданное состоя­ние, и подразумевает, что медитатор должен просто дать уму покоиться в присущем уму совозникновении. Это его неопределяемая природа превоздан­ной простоты, что была опознана [в процессе инициации] благодаря гуру. Она вроде внутренней природы золота, которая с самого начала своего су­ществования сохранялась неизменной во всех процессах очистки таких, нап­ример, как плавка, и т.п.

Некоторые [тексты] говорят о том же самом термине [исконной природы] как о решительном без колебаний успокоении ума, по аналогии с тем как голубь возвращается в свое гнездо. Другие ссылаются на него как на под­держание ума в неизменяемом состоянии. Сараха поясняет:

Для того чтобы созерцать внутреннюю действительность, не имеющую ни какого корня,

Ее извлекают посредством сущностных наставлений своего гуру.

Далее он продолжает:

Медитировать на невообразимом осознавании

Значит медитировать на тотальной реализации.

Шавари поддерживает:

Когда располагают совершенным пониманием внутренней простоты ума,

Получают то, что осознал обитатель горы.

Вирупа:

То, что сразу совозникает с умом,

Что нельзя обнаружить другими средствами,

Есть махамудра, неотъемлемая пустота и простота, когда она обозначена через понятия.

Фраза (3) "удерживай его в приятном состоянии" подразумевает возмож­ность постоянной природы или способа существования ума оставаться в до­вольстве или точно как есть. Если он скован направляемым фокусом или сильным желанием, ум станет неподатливым, вроде заключенного, взволно­ванного мыслями о побеге, зато вновь обретающему равновесие, стоит ему оказаться на свободе. Так и с умом. Сараха объясняет:

Те, кто закованы в кандалы, пробуют разбежаться на десять сторон.

Но когда они отпущены, то сохраняют спокойствие и твердость.

Мне кажется, что вернуть их обратно, все равно что повернуть назад верблюда.

Этот пример одинаков [шести методам Тилопы], о которых уже говорилось как об "отпускании ума в его естественное состояние".

Фраза (4) "пусть он расслабленно покоится" значит дать ему спокойно находиться не будучи скованным кабалой утверждения или отрицания, реаль­ности или нереальности, добра или зла, и привязанностью или цеплянием. Как сено лежит небрежно на земле, когда не связано, так и несвязанный ум остается расслабленным. Сараха умоляет:

Откжись от привязанности, сковывающей тебя.

И далее он советует:

Субстанция и несубстанция закабаляют ум,

Не давая ему добиться состояния высшего достижения [сугаты];

Вместо того, чтобы раздваивать, актуализируй одинаковость сансары.

О йогин, пребывай сосредоточенно в нетронутой простоте ума!

Дже Гампопа описывает присущую уму реальносьноаставлений своего гуру.

Далее он продолжает:

Медитировать на невообразимом осознавании

Значит медитировать на тотальной реализации.

Шавари поддерживает:

Когда располагают совершенным пониманием внутренней про>

Не давая ему добиться состояния высшего достижения [сугаты];

Вместо того, чтобы раздваивать, актуализируй одинаковость сансары.

О йогин, пребывай сосредоточенно в нетронутой простоте ума!

Дже Гампопа описывает присущую уму реальность тремя терминами: искон­ная, неизменяемая, и расслабленная. В неизменяемом состоянии она тож­дественна уму в его естественном виде. Сохраняя ум неизменным, даже ког­да тот расстроен каким-либо враждебным обстоятельством, его возбужденная форма спокойно раскроется внутренней простотой и спонтанным осуществле­нием. Такой ясный ум, свободный от дуалистического прилипания, похож на ум младенца. Шавари описывает:

Обыкновенное осознавание - просто по своему выражению.

Пусть оно остается неиспорченным какими бы то ни было надуманными идеями и образами,

Ведь внутренней чистоте ума не нужна никакая модификация.

И он подчеркивает:

Не сдерживай дыхание и не сковывай ум,

Пусть неизменяемое осознавание будет как у младенца.

Майтрипа говорит:

Неизменяемый и простой ум - это дхармакая.

Внутреннюю чистоту нельзя актуализировать средствами меняющегося интеллекта,

Посему отпусти ум в высшем спокойствии.

Он продолжает:

Видоизмененный образ действия тела и ума не дает медитации.

Медитация - это приведение ума в нерассеиваемое состояние.

В самом деле, ему не мешают противоядия

Для равновесия или от неравновесия.

Иные методы приведения ума

Нагарджуга дает такие наставления:

Не различай, не размышляй,

Не меняй, но дай уму расслабиться,

Ибо неизменяемый ум есть естественная сокровищница нерожденной

[пустоты],

Недвойственный путь потусторонней мудрости.

Так он перечисляет четыре метода, а именно, не различать, не размыш­лять (reflect), не изменять, но дать уму расслабиться. Самньи Нгалсо (Читтавиштрамана) /148/ советует:

О послушай, сын мой, для того чтобы не быть скованным или закабаленным,

Ни коим образом тебе нельзя различать,

Не отвликайся, оставайся неизменным, и естественным,

Освобождаясь тем самым от огорчений.

Здесь сказано о трех методах поддержания естественного состояния ума, когда ум успокаивается (1) естественным образом, (2) без изменений, и (3) без рассеяния.

Дже Гампопа предлагает:

Пусть твой ум остается как небо, когда нет облаков!

Пусть твой ум остается как океан, когда нет волн!

Пусть твой ум остается как масленная лампа, когда нет ветра!

Он вспоминает три метода, а именно, неразличение, невозмутимость и ясность ума.

Чакгья Ченпо Йигешипа /149/ упоминает шесть способов:

Держи свой ум в неизменной простоте, свободным от давления и напря­жения, подобным огромному орлу, парящему в пространстве. Успокой ум в тишине, подобной безмолвному океану! Сохраняй полнейшую ясность, подобную чистому солнцу! Знай, что восприятия и ощущения рождаются из ума, как волны появляются на реке, а посему приведи ум в его естественное состояние. Пусть твой ум будет ясным, незатуманенным, и без прилипания, подобно уму ребенка, разглядывающего храм с изум­лением. Сохраняй непроторенное сознание в котором не остается сле­дов как в небе, когда по нему пролетает птица!

Кхедруп Чегонпа ссылается на четыре ряда методов. Первый ряд - (1) поддерживать блестящую ясность ума, (2) неразличение, (3) неспутанность, и (4) безопорность. Второй ряд состоит из трех методов: (1) отсутствие модуляции, (2) отсутствие искажения, и (3) простота. Третий ряд имеет три метода относительно того, как сделать, чтобы ум находился (1) в его первозданном состоянии, (2) в раскрытом состоянии и (3) в нерожденном блеске. Четвертый ряд состоит из двух методов осознания (1) состояния не медитации и (2) не рассеяния. Я не разъясняю этих методов. О них можно составить представление из того, что было и еще будет сказано.

Кроме того, труды древних наставников говорят о методах стабилизации ума, как мягкого, спокойного, безмятежного и раскрепощенного. Они также упоминают методы сохранения ума ясным, светлым, живым, свежим, блестя­щим, и отчетливым. И все же, для начинающих, Дже Гампопа наставляет, как поддерживать чистое осознавание в ходе медитации:

В начале, учись актуализировать ясное осознавание,

Защищать его от рассеяния,

И поддерживать его в присущем ему виде.

Но стоит достигнуть глубокой близости,

Возникнет осознавание уверенности.

И он продолжает:

Ясность - это внутреннее ощущение. Оставаться нерассеянным значит быть устойчивым, а вникнуть в нереальность осознавания есть реали­зация.

Однако без проникающего постижения сущностной природы ума, пережива­ния блаженства, ясности и неразличения, как бы они ни были хороши, будут просто неопределяемыми познаемыми явлениями. Без достижения сосредото­ченного равновесия, фокусирование на присущей природе ума - просто ин­теллектуальное упражнение. Джетсун [Миларепа] поясняет следующим обра­зом:

Что является лишь интеллектуальным восприятием,

Но не осознаванием;

То - лишь ствол, не плод;

То - лишь свойство, не неразличение.

Таким образом, каким бы ни было отклонение, всякое созерцательное погружение должно достигать союза ясности осознавания и нерассеиваемой устойчивости. Вот что составляет сосредоточенное, нерасторжимое состоя­ние успокоения и постижения.

Краткое объяснение данных методов

Оно будет рассмотренно тремя способами:

1. Медитация вне интеллектуального усилия

2. Сохранение нерассеиваемого осознавания внутренней реальности

3. Каким образом эти два методы включают живые наставления по медита­ции

Медитация без интеллектуального усилия

Медитировать махамудру значит не отвлекаясь сохранять внутренний спо­соб существования ума. Медитировать заново на чем-то мыслимом значит отступать от естественной медитации на постоянной природе ума. Ум, по своей природе, беспристрастен. Не следует различать между влечением или отвращением к распускающемуся восприятию видимости, осознавания и пусто­ты. Подобным же образом, так как сущность ума лишена любого тождества, не следует медитировать отождествляя сущность ума с реальностью или не­реальностью; не следует так же ни утверждать ни отрицать ее. Ведь прису­щая уму природа неопределяема, поэтому медитатор не должен воплощать ее в объект, полагая ум раскрытым, фиксированным или сфокусированным. Пос­кольку присущая уму природа неизменна, надо медитировать не волнуя его надеждами, страхом или мотивацией. Так как ум, по природе, лишен доброй или злой сущности, в медитацию нельзя вмешиваться утверждая или отрицая. Потому что присущий ум невообразим, не следует видоизменять медитацию посредством визуализации или интеллектуального вмешательства.

Вкратце, суть ума - по ту сторону медитации. Следовательно, о ней не медитируют. Увлекаться такой медитацией значит заниматься интеллектуаль­ным упражнением, воплощать ментальные представления, различать восприя­тия, или липнуть к дуализму. Посему, такая медитация не может выражать ни совершенное видение ни совершенную медитацию постоянной природы ума. Текст праджняпарамиты поддерживает такой подход:

Медитировать на потусторонней мудрости означает не медитировать ни на чем.

Гухьясамаджа объясняет:

Не может быть медитации

На том, что лишено сущности.

Медитация на чем-то [мыслимом] - не медитация.

Так как действительность - ни субстанция ни несубстанция,

Медитация должна быть без концептуального образа.

Гур (Ваджрапанджара) говорит:

Не следует медитировать ни на понятии пустоты

Ни на - непустоты.

Сараха советует:

Надо отказаться от привязанности.

И он поясняет:

Фокусируясь на каком-либо мыслимом образе,

Мы заслоняем путь освобождения.

Он резюмирует:

Человек, очарованный чем-то приятным,

Липнет к этому из-за привязанности.

Он обязательно будет страдать, даже от боли, маленькой как семя сезама.

Шавари комментирует:

Махамудра - это состояние не-различения,

В коем нет ничего [мыслимого], на чем стоит медитировать,

Даже атома;

Итак, не медитируй [интеллектуально].

Вирупа объясняет:

Ошибка - концептуализировать постоянную природу ума,

Либо развивать привязанность к внутренним ощущениям,

Либо мыслить их внутреннюю природу.

Тилопа настаивает:

Не созерцай ни какие ментальные действия.

Смотри на природу своей вполне определенной реальности

[осознавания].

Майтрипа подводит итог:

Не считая отпускания ума покоиться в его собственной природе,

Не бывает медитации посредством управления телом и речью.

Не бывает медитации посредством противоядия

Для равновесия или от неравновесия.

Поддержание нерассеиваемого осознавания внутренней реальности

[В системе махамудры] нет ни чего такого на чем стоит медитировать интеллектуально, а есть лишь путь поддержания нерассеиваемой вниматель­ности, непроходимый для нормального сознания. Просто оставаясь не­рассеянным, ум не может дифференцировать свою отличительную роль [в че­тырех стадиях], пока не свершил медитацию [махамудры]. Таким образом, внимательность на каждом из этапов четырех стадий должна быть жесткой, неотвлекающейся от соответствующего уму значения, который она воплощает. Внимание в этом отношении должна быть полностью неотвлекающимся от смыс­ла ума, сосвозникающего с присущей ему природой, кою медитатор раскрыва­ет предварительно через процесс инициации. Новым медитаторам, кои еще не разрешили свои предрассудки [о присущей уму природе], следует практико­вать концентрацию, на подобие сосредоточения, кое позволяет им оставать­ся нерассеиваемыми в любой медитации уместной для соответствующего им уровня. Сараха поясняет:

О, смотри в свое собственное я,

Ведь оно представляет собой внутреннюю реальность.

Раз не можешь смотреть с нерассеиваемым умом,

Ты не сумеешь проникнуть в лес субстанции

И потеряешь жемчужину истинной реальности,

Ибо рассеянный ум неспособен к реализации.

Шавари повторяет:

Ло! Взгляни в себя нерассеянным умом.

Вирупа заявляет:

Сохраняй нерассеиваемое осознавание

Не концептуализируя его как реальное или нереальное.

Тилопа объясняет:

Оставаться нерассеянным - быть царем среди медитаторов.

Майтрипа резюмирует:

Ничего иного не надо делать, кроме как находиться в нерассеиваемом состоянии.

Некоторые недостаточно развитые интеллекты бывает, действительно, воспринимают внутреннее ощущение нерассеиваемого состояния, и все же они не могут знать, отвлечены ли они от сознания постоянной природы ума. Как такое происходит? Постоянная природа ума превосходит интеллектуальное восприятие. Когда медитатор мыслит ее концептуальное значение, он отчас­ти отвлекается от медитации равновесия. Аналогично, истинный смысл ума находится вне знания. В момент, когда медитатор концептуализирует его, он до определенной степени рассеян. Присущая уму природа - не предмет и не непосредственный объект интеллектуального изучения; в момент, когда медитатор применяет критический анализ по отношению к присущей уму пус­тоте или непроисхождению, он отклоняется от медитативного равновесия. Природа ума - не предмет и не непосредственный объект ментального фоку­са; в момент, когда медитатор фокусируется на внутреннем ощущении бла­женства, ясности и неразличения, он рассеивается. Вкратце, присущая уму природа выходит за рамки всех измерений интеллекта. Медитатор будет отк­лоняться от этого состояния или из-за созданной визуализации, концепту­альной абстракции, или даже просто из-за решения закончить всякую дея­тельность. Сараха поясняет:

Ум, очищенный от скверны,

Совозникает с присущей ему природой;

В такой уме нет разногласия.

Далее он объясняет:

Обращая ум в "состояние не ума" [неразличения],

Добиваются высочайшего просветления.

Вирупа утверждает:

Концептуализировать или дуализировать предельную реальность

Значит творить фундамент сансары

И становиться беспомощным скитальцем.

Наблюдай присущую уму природу,

Являющуюся основанием всех вещей.

Когда прекращают ментальную деятельность

И ничего не воспринимают,

Тогда определенно достигают освобождения.

Он продолжает:

Упражнять интеллект на пустоте, непроисхождении,

На виде реальности или нереальности

Значит удаляться от постоянной природы ума.

Шавари настаивает:

Смотри, держи наблюдение, но не наблюдай ничего.

Медитируй! Сохраняй медитацию! Но не медитируй ни на чем!

Могут поинтересоваться, как начинающим медитаторам, кои не осознали точного смысла запредельной природы ума, надлежит практиковать. Те, кто еще не реализовал смысл присущей уму природы, как было объяснено, должны непрерывно медитировать на уме, совозникающем с присущей уму природой, и поддерживать осознавание уверенности и сокровенное переживание. Им надо излечивать всякое отклонение и устранять всякое препятствие [так, как объясняется их учителем]. Они в свое время безошибочно осознают значение запредельной природы ума пройдя четыре стадии сокровенной ясности. Этот постепенный процесс похож на пребывание луны, рост львенка или челове­ческого детеныша. Они узнают более из дальнейшего разъяснения.

Каким образом эти два метода включают живые наставления по медитации

Все эти вышеизложенные методы поддержания медитативного равновесия сводятся к двум: немедитации и нрассеянию. Термин "немедитация" охваты­вает собой не вспоминание прошлого, не созерцание [настоящего], не пре­дожидание [будущего], не изменение, не искажение, не размышление и т.п. Термин "нерассеяние", фактически, включает в себя такие термины, как пе­розданный покой или раскрепощенное состояние, внутренняя природа, способ существования, и присущая реальности природа. Подобным же образом, выра­жение "привести ум в его немедитативное естество" указывает на приведе­ние ума в успокоение; "не отвлекайся от осознавания" подразумевает пос­тижение; "сочетание одинаково немедитации и нерассеяния" заключает в се­бе слияние успокоения и постижения. Оно описано в сутрах, как недвойс­твенное осознавание, непонятийное, вне заблуждений сознание, и естест­венная пустотность. Трактаты по Мантраяне изображают его как совозникаю­щее осознавание, естественную ясность и всеобщую пустоту. Наша традиция [махамудра] описвает его [сращение успокоения и постижения], как совоз­никающий ум, присущая уму сущность, постоянная природа ума, и т.п. Они - изумительное средство достижения ровного погружения. Праджняпарамитаса­мучаягатха подчеркивает это:

Живые существа говорят, что видят пространство,

Им надо исследовать, как они его восприняли.

Татхагата применяет к воспринимаемой реальности это сравнение.

Ее нельзя объяснить никак иначе.

Тот, кто так воспринимает пространство, воспримет все реальности.

Согласно Сампуте:

Привести [ум] в неразличающее погружение

Значит остаться чистым, как пространство.

Бодхисаттвабхумивритти сообщает:

Пусть невизуализирующий ум

Удерживает свойства пространства

И медитирует на пространстве -

Это составляет медитацию на пустоте.

Чойинг Топа (Дхармадхатустотра) убеждает:

Оставь различение и анализ реальностей -

Главным образом реальностей ментальной природы.

Медитируй на протяжении внутренней реальности,

Кое охватывает собой несубстанциональность всех вещей.

Бодхичарьяватара описывает:

Когда перед воспринимающим интеллектом не остается

Ни реальных субстанций ни несубстанций,

И раз не существует другой альтернативной реальности,

Ум, отъединенный от концептуальных образов, умиротворен на самом деле!

Атиша говорит:

Успокой ум без какого-либо различения

В непонятийном просторе реальности.

Просветленные изречения великих святых уже цитировались выше, посему дальнейшее детализирование не требуется.

Начинающие [медитацию махамудры] должны знать, что "немедитация" здесь дополнительно означает состояние успокоения и расслабления. Однако избыток расслабления производит тупость. "Не рассеяние" относится к из­мерению постижения и напряжения. Излишек напряжения порождает чувствен­ное побуждение /151/. Медитатору надо знать те методы удаления тупости и чувственного побуждения и поддержания ровного погружения и постижения, кои обсуждались ранее. На данном уровне необходимо сохранять равновесие погружения, гармонично сочетая расслабление с напряжением, по типу ана­логии, показывающей как гладко прядет пряжу брахмин, не слишком отпуская не слишком натягивая. Дже Гампопа советует:

Дай уму раскрепоститься и оставаться неизменно

В своем исконном естестве;

Не направляй его, пусть он будет сам по себе;

Не познавай, но фиксируй ум в неразмышляющем состоянии.

Средь многих похожих высказываний есть одно, сделанное Дже Пхагмо Трупой:

Медитировать на неизменной дхармакае

Значит дать уму расслабиться и пребывать без изменений в своеи изначальном состоянии,

Подобно тому как брамин прядет нить.

Коли ум заволакивается тупостью успокоения

Или качается близ направляемого фокуса,

Медитируй на соединенности с совозникающей природой ума.

Некоторые учителя критиковали содержание этого изречения в следующей манере:

Было сказано: "Пусть ум расслабиться и остается неизменно в исконном состоянии,

Вроде того как брамин прядет нить.

Такова медитация махамудры".

Мне кажется, что дозволение уму покоиться в его первозданном состоянии,

Напоминает скорее шерсть оставленную находиться естественно,

Но скручивание ее в нить подразумевает изменение естественного состояния ума;

А посему, аналогия неправильна.

Эти критики не знали, что данное сравнение изображает лишь состояние равновесия между расслаблением и усилием необходимым для поддержания ровного ума. Они не только не понимают смысл исконного состояния [сома], но также ошибаются полагая, что просто оставить ум в первоначальном состоянии является махамудрой. Относительно метода поддержания равно­весного погружения Дже Готсангпа сообщает:

Наблюдай ум с проникающей остротой;

Ты ни чего не воспримешь, ибо он лишен субстанции.

Дай уму находиться в этой пустоте свободно и сияя,

Не воображая и не прилипая.

Природу ума нельзя наблюдать отпуская "ум следить за умом" проница­тельно. Когда переживаешь несамостоятельность ума, надо дать этому осоз­наванию раскрепощенно оставаться в своем естественном виде. Дабы не дать ему увянуть в нейтральном состоянии, надо поддерживать ясное внимание и невоображающую простоту, лишенные непосредственного фокуса, вне прилипа­ния к утверждению или к отрицанию. Это достаточно резюмирует жизненно важные моменты медитации махамудры.

МЕТОД ПОДДЕРЖАНИЯ СОСТОЯНИЯ ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Его можно объяснять четырьмя способами:

1. Распознание внимательности после погружения

2. Метод сохранения медитации через внимательность после погружения

3. Возвышение различающих мыслей

4. Восприятие ощущений после погружение как волшебного зрелища

Распознание внимательности после погружения

Медитатор в ходе медитации соответствующим образом сохранил сосредо­точенное равновесие ума в совозникающей ему сущности. Тогда какова про­цедура его практики после погружения? Сначала медитатор должен научиться удерживать поток внимательности и бдительности непрерывным усилием. Дже Дрикхунгпа советует:

Тот, кто осуществил внимательность, становится хозяином медитации.

О мои сыны, лелейте внимательность!

Внимательность в данном случае относится главным образом к точному осознаванию и опыту совозникновения ума, возможность осознать которые медитатор получил благодаря инициации. Тем не менее медитатор должен, немного по-другому, поддерживать внимание ко всякого рода добродетельным поступкам и так, чтобы оно не телряло своей мощи или сияния, одновремен­но кристаллизуя каждую непосредственную мысль или восприятие формы или звука, при этом совсем не заботясь об утверждении или отрицании какой бы то ни было реальности. Медитатору следует проделывать все это с длитель­ным напряжением, чтобы актуализировать ясность, открытую внимательность, которая лишена всякого прилипания, быть ребенком, смотрящим на алтарь.

Итак, медитатору следует сохранять совершенное состояние двух благот­ворных погружений, а именно, совозникающие уму мысли и совозникающие яв­ления, как объяснялось выше. Бодхичарьяватара резюмирует:

Что касается восприятия формы, звука или знания,

Они не являются объектами отрицания;

Что надо отринуть, так это понятийный дуализм,

Причину всех страданий.

Метод поддержания медитации посредством внимательности после погружения

Как сохранить добродетельную практику используя внимательность? Это делается так же, как опытный пастух следит за скотом. Не сгоняя в кучу и не бегая за каждым животным, он держит их всех под наблюдением, позволяя свободно пастись, пусть даже некоторые и заблуждаются. Подобным же обра­зом медитатор не должен препятствовать развитию мысли или являнию пыта­ясь подавить или исказить его, стесняя тем самым медитативный ум. Кроме того, медитатору не следует позволять вниманию, обращенному к каждой мысли или явлению терять остроту из-за рассеяния, когда наблюдают объ­ект, и из-за врожденного цепляния к идее принятия или отвержения. Он не­медля должен кристаллизовать каждое из шести познавательных проявлений и, в то же время, сохранять точное осознавание его неопределимой приро­ды. Он особым образом должен в невзволнованной и незажатой манере удер­живать осознавание того, что каждая развивающаяся мысль - это вибрирую­щее движение присущей пустоты, и каждое явление - манифестация имманент­ной пустоты. Дже Готсангпа срветует:

Всякий раз, когда возникает мысль,

Крепче хватай ее,

Отпускай ее в естественное ей состояние;

И без сомнения достигнешь внутреннего освобождения!

Следи за внешней видимостью проницательно,

Она - иллюзия как и сам ум;

Фокусируй ум на том, что появляется, не цепляясь.

Пусть раскручивается промежуточное сознание,

Оно струится как поток воздуха лишенный субстанции.

Пусть в этом потоке не останется цепляния.

Все это называется - мысли, возникающие как медитация,

Таково постижение внутреннего тождества,

Где нет ни утверждения ни отрицания.

Не существует иной медитации

Отличной от того, чтобы оставаться таким нерассеянным.

Не покидай немедитативное состояние.

Такое сжатое объяснение просто понять. По мере того, как начинающие пробуют поддерживать связное внимание к четверичному ежедневному поведе­нию /152/, они первоначально обнаружат, что часто рассеяны. Однако бла­годаря объединенной силе интенсивной внимательности в медитационном пог­ружении и поддерживаемой внимательности после погружения, они не только будут внимательны, но в свое время перестанут отвлекаться от ясности и пустотности мыслей и от ясности и пустотности явлений и пустоты. Если им постоянно не везет добиться такого переживания, то значит, что вопреки своему притязанию они по-прежнему не устранили преувелечения и клеветы по отношению к совозникающему с умом мышлению и видимости. Поэтому им следует в состоянии погружения вызвать мысль или воспринять чувственное явление и всеми способами исследовать их с точки зрения происхождения, течения и движения, а также присущей им природы. Рассмотривая так каждую мысль и каждое явление, им надо удерживать ровное состояние погружения, как делалось прежде.

Сараха учит:

Все эмпирически установленные вещи лишены всякой сущности;

Также нет и концептуального обозначения

В отстутствии взаимодействия причин и условий.

Когда понимаешь самораскрытую природу присущей реальности,

Осознаешь, что она находится по ту сторону зрительных, слуховых и прочих способностей чувств,

Ибо она лишена какой бы то ни было самоприроды.

Пойми, что двойственные проявления себя и других

Суть монистическая реальность;

Полностью осознавай это не отвлекаясь,

Но отбрось цепляние, чтобы не вовлекать ум в страдание.

Реализуй покой лишенный любой привязанности.

Шавари говорит:

Все реки, Ганг и остальные,

Приобретают один вкус в соленом океане.

Пойми, что различающий ум, ментальные события,

Все становятся одного вкуса в пространстве внутренней реальности.

Вирупа заключает:

Таким образом вся видимость и существование обусловленных феноменов

Лишены сущности.

Они - просто миниатюры, символы, или обозначения.

Возвышение различающих мыслей

Дже Гампопа упоминает три способа актуализации пути:

1. Распознание созерцательного тождества

2. Оживление осознавания внутренней реальности

3. Возвышение воссозданных расстройств

Распознание созерцательного тождества

Метод опознания созерцательного тождества был развит во благо тем, кто имеет некоторый опыт после погружения. Такой медитатор, с врожденной осведомленностью, опознает спонтанное самораскрытие мысли или явления в непроисходящей простоте ума. Такой процесс аналогичен мгновенному опоз­наванию меж друзей при неожиданной встрече.

Сараха указывает:

Внутренняя реальность везде,

Перед тобой, за тобой,

И в каждом из десяти направлений.

Он спрашивает:

Все это проявляется из ума

Содержит тождественную природу Мастера [Будды];

А потому, могут ли волны отличаться от воды.

Майтрипа провозглашает:

Всевозможные явления - лишь манифестации

Присущей уму природы.

Они не выделили действительного тождества

Посредством взаимодействия чувств и чувственных объектов.

Они суть махамудра.

Возрождение осознавания внутренней реальности

Что касается (2) оживления осознавания внутренней реальности, то нас­тоящая практика была развита для тех, кто располагал небольшим опытом, как таяние снега от соприкосновения с теплыми камнями или падения в ре­ку. Такие медитаторы переживают непроизвольное самораскрепощение каждой возникающей мысли или явления в пустоте непроисхождения. Сараха поясня­ет:

Это как ворона, слетающая с лодки,

Парящая вокруг, потом дальше,

И которая возвращается обратно.

Шавари использует тот же образ:

В точности как ворона, слетающая с мачты

Возвращается на корабль после кружения и парения,

Так и страстный ум, волочащийся в хвосте мысли,

Возвращается в первозданную чистоту ума.

Возвышение воссозданных огорчений

"Возвышение воссозданных огрчений" - это то, как опытные медитаторы должны интуитивно воспринимать спонтанное самораскрытие фактически всех

мыслей и явлений в пустоте непроисхождения. Более того, такие продвину­тые медитаторы должны вызывать тяжелые и возмутительные мысли или явле­ния и тем самым воспринимать их, как манифестации внутренней пустоты непроисхождения ума. Этот процесс сродни огромному пожару, поглощающему лес, и раздуваемому ветром, между тем как эти стихии никак не помагают малому огню [неопытному медитатору].

Сараха говорит:

Ты должен пустить все эти явления

Объединяться в их фундаментальной пустоте,

Вроде того как в распространяющемся пожаре сгорает лес.

Майтрипа наблюдает:

Заблуждающийся ум [по присущей ему природе] - это великое осознавание;

Он значительно способствует медитаторам.

На подобие того, как лес питает огромное пламя.

Далее он сообщает:

Возникающие мысли растворяются

В просторе внутренней реальности.

Возникающие мысли спонтанно раскрываются

В великом осознавании.

Гармоничное единство чувств и мыслей

Есть дхармакая.

Дже Пхагмо Друпа подробно останавливается:

Когда медитируешь четыре раза (в день)

И умиротворяешь дуалистические мысли по недвойственном пути,

Получишь четыре опыта, описываемые как

Встреча старого друга,

Таяние снега на разогретой скале,

Распространение лесного пожара,

И внутреннее ощущение блаженства, ясности и пустоты.

Первый опыт сродни встрече старых друзей,

Которые узнают друг друга тотчас как увиделись.

Так и йогин, воспринимающий возникающие мысли, мгновенно,

Схватывает их тождественность присущей уму пустоте.

Отсюда его описание как всстречи старых друзей.

Второй опыт называется "тающий снег на разогретом камне".

Снег, который падает из водоносных облаков,

Тает как только коснется теплых скал.

Так и мысли, родившиеся в различающем уме;

Когда воспринимаешь их как истекающие из самого ума,

Не упорствуя, осознаешь,

Что ум есть неразличающая дхармакая.

Отсюда термин "возрождение осознавания".

Третий опыт сравнивается с "распространением лесного пожара".

Бушующий лесной пожар сжигает все без различения -

Деревья, траву и животных, чистую и грязную землю.

Ветра и ливни не могут остановит его,

Напротив они усиливают пламя.

Подобно этому, когда горит огонь мысли,

Пусть он предаст пустоте непроисхождения

Все различения, хорошее и плохое, себя и других,

Все эмоции, вожделение и ненависть,

Не принимая и не отказываясь, не утверждая и не отрицая.

Чем больше разнообразных мыслей,

Тем более сильную помощь они окажут для внутреннего превращения.

Отсюда название "возвышение воссозданных расстройств".

Четвертый опыт относится к полученной реализации,

В которой ум становится ясным, открытым, запредельным,

Блаженствующим, сияющим, недвойственным и несвязанным.

Даже досада превращается в восторг;

Тот же опыт торжествует в течение дневных и ночных промежутков,

Когда гуляют, сидят, отдыхают и так далее.

Таков четвертый сверкающий опыт

Блаженства, ясности и пр.

Восприятие ощущений после погружения как подобия магической картины

Это будет исследовано двумя способами:

1. Смысл магической картины и восхождение иллюзии

2. Восприятие после погружения как подобия иллюзии

Смысл волшебного зрелища и начало иллюзии

Некоторые придают аналогии иллюзии значение просто видимости без действительного, которая возникает перед взором ментального заблуждения. Другие рассматривают иллюзию как возникновение мыслей или явлений, более напоминающих смутные расплывчатые декорации, явившееся следствием пере­живания внутреннего ощущения успокоения и пустотности. Еще одни считают, что иллюзия - это непрерывное сознание того, что каждая возникающая мысль или явление есть иллюзия.

Первый взгляд неправилен. Хотя он и не отверг видимости чувств, он все же содержит отрицание взаимозависимого приведения в действие. Второй взгляд ошибочен, потому что он просто воспринимает внешнюю видимость внутреннего ощущения не удостоверясь в природе такого рода видимости. Третья точка зрения так же неверна, потому что в ней лишь умозрительно понимается, что каждое явление есть иллюзия.

Тогда каков правильный подход? Сказано, что термин "иллюзия" обычно применим к двум категориям: (1) внутренней реальности [дхармакая] и окончательному знанию [сарваджняна], и (2) феноменам таким, например, как агрегат формы [рупа скандха] и прочим. Внутренняя реальность или окончательное знание устанавливаются лишь посредством вывода [и опыта], потому как они не появляются видимым или осязаемым образом. Последние [феномены] описываются как иллюзия, поскольку они появляются в форме ви­димой реальности, пусть даже и лишены при этом всякой сущности. Это-то и относится к рассматриваемой природе иллюзии. Праджняпарамита-самучаягат­ха объясняет:

Пойми, что пять агрегатов суть иллюзорные феномены.

Не принимай иллюзию за отличную от самих пяти агрегатов.

Самадхираджа сообщает:

Медитация на воспринимаемых признаках

Не имеет нерожденной сущности,

Подобна миражам и призрачному городу гандхарвов /153/,

Подобна иллюзиям и снам.

Пойми, что все вещи таковы.

Таким образом подаются многие примеры иллюзии. Я прибегну к простому объяснению. Волшебник вызывает иллюзорное видение коня или слона за счет демонстрации приспособлений и использования заклинаний. Как маг так и визуально обманутые зрители видят магическое изображение. Разница в том как последние воспринимают эту фигуру, то есть, словно она является са­мосуществующей реальностью. Поэтому, зрители создают внутреннее цепляние к ней. Волшебник, который знает о нереальности фигуры, не обманывается на ее счет.

Схожим образом каждый воспринимает любые чувственные объекты такие как форма, звук и т.п. и познает различающие мысли. В точности как маг понимает внутреннюю нереальность магической формы, так и медитатор после того, как установил, что субъект-объектная реальность лишена какой бы то ни было внутренней сути или самоприроды, воспринимает реальность за простую видимость, без врожденной сути, то есть как магическое изображе­ние.

Самадхираджа подтверждает:

Колдуны рождают призрачные формы -

Коней, слонов и прочее.

Как бы те ни выглядели,

Они лишены реального.

Узнай все вещи как эти.

Восприятие после погружения как иллюзия

Чтобы воспринимать реальность как иллюзию, должны присутствовать од­новременно два фактора: первый, внешняя видимость воспринимаемая чувс­твенным сознанием и второй, точное осознавание пустотности. Например, опытный маг воспринимает видимость призрачной лошади или слона через свое зрительное сознание. Вместе с тем он уверено осознает тот факт, что форма нереальна. Он, потому, не сомневается в обмане чувств. Точно таким же образом после погружения йогин безошибочно воспринимает и разные мен­тальные переживания, благодаря непосредственным обстоятельствам, или яв­лениям формы, звука и т.п., которые возникают в результате взаимодейс­твия многих факторов. В этот момент восприятие йогина должно совпадать с осознаванием присущей всем переживаниям и явлениям после погружения пус­тотности. Такое осознавание необходимо усиливать при помощи неразрывного внимания к внутреннему ощущению и уверенности в совозникающих мыслях и явлениях ума. В результате всего этого, медитатор воспримет иллюзию в течение того, что является состоянием после погружения. Шавари разъясня­ет:

Если исследовать реальность, у нее не окажется трех концептуальных образов.

Будучи нереальной, она как сон или иллюзия.

Бесстрастный ум пребывает в радости

И свободен от печали.

Он, как владеющий искусством магии, творит волшебство.

Он продолжает:

Всякое явление или звук подобны иллюзии, миражу или отражению;

Они - субстанция без признака реальности.

Ум, воспринимающий такую иллюзию - как пространство.

С тем чтобы это возникновение такого, подобного иллюзии постпогруже­ния было установлено при осознавании пустоты, медитатору существенно важно располагать осознаванием совозникающего уму мышления как непро­исходящей [пустоты]. Он должен оживить сокровенное осознавание через ме­дитативное погружение. В равной степени ему необходимо усилить осознава­ние истинной природы совозникающих мышления и видимости. Не надо никаких особенных усилий, когда определяется измерение внешней манифестации, ведь нормальные мысли и явления возникают через силу взаимодействующих причин и условий.

Некоторые люди, которых одолевает привязанность к пустоте, как видно, отрицают взаимозависимость действия и результата. В этом состоит крайний нигилизм, абсолютно неверный. Им следует излечиваться от него разыскивая точное понимание и ясное видение тонкой стороны взаимозависимой кармы и ее результата. Короче говоря, существенно важно осознать два следующих представления одновременно: совершенное понимание неизменных последствий чьего-либо действия и точное осознавание пустоты и бессущностности всех вещей. Они описываются как объект удивления в Бодхисаттвабхумивритти:

Полностью осознавая, что все вещи внутренне пусты,

Придерживаешься принципа кармы и следствия.

Это поразительно, в высшей степени поразительно!

Это чудесно, в высшей степени чудесно!

Исследование самоприроды или сущности всех вещей приведет к осознава­нию тотального неразличения. Пусть даже лишенная самоприроды или сущнос­ти [внутренняя пустота] и проявляется как форма, звук, и т.п. Эти два аспекта [реальности] описываются древними учителями как подобная прост­ранству пустота и подобная иллюзии пустотность [видимость] соответствен­но. Следуя этому, теперешние истолкователи предельнстолковав их, некоторые положили, что взволно­ванное сознание должно удерживаться как спонтанное переживание. Другие ошибочно думают, что высказывание означает, будто даже введенное в заб­луждение осознавание надо поддерживать без изменения. Все они совершенно неправы, потому что им не удается выделить точный уровень и состояние [ума и медитации], а также провести различие между тем, что надо при­нять, а что отвергнуть. Изречения ссылаются на метод сохранения возбуж­денного сознания без изменения и появления мыслей без вмешательства, принятия или отбрасывания, лишь на одном таком уровне. Том уровне, где от медитатора требуется поддерживать неизменным всякое всплывающее восп­риятие, а также сохранять любое возбужденное сознание, не пробуя вме­шаться в него. Так делается только после того, как медитатор обрел пос­тижение ума, его сущности, природы и свойств. Это уровень, где вышеупо­мянутые высказывания могут применяться буквально.

Говорится, что, если не получилось осуществить кристальной ясности сокровенного осознавания путем проникающего анализа, по типу того как изучают кость с силой раскалывая ее, необходимо сразу же очистить мощное переживание блаженства и ясности, необходимо отторгнуть сознание от эмо­ции этих ощущений, и затем необходимо вполне удерживать осознавание. В противном случае, сохранение ложного осознавания обусловленной реалнос­ти, не вмешиваясь и не переориентируя ее посредством искренней медита­ции, означает создание для себя причины циклического существования. В этой связи, Дже Дрикхунгпа выделяет значение "неизменности" и различные уровни:

Оставаться неизменным в грязном сознании

Значит жить в трех плоскостях сансары.

Удерживать внутреннее ощущение и переживания

Значит создавать причину перерождения в высоком небесном мире;

Осознать неизменную внутреннюю природу ума

Значит вознестись на уровень нирваны;

Осознать неизменную недвойственность сансары и нирваны

Значит добиться их соединения на самотрансформирующей стезе

Буддизма.

Тот, кто реализовал то, что потусторонне интеллекту,

Что неизменно, окончательно,

Само-рожденно и спонтанно исполненно,

Осуществит цели других не прилагая усилий.

Предельное завершение - это состояние потустороннее внутреннему развитию.

Итак, каково значение вышеупомянутого термина "неизменность"? Поддер­жание ума в его естественном виде без вмешательства в него, когда уже осознал его постоянную природу, выражается фразой "поддержание ума в его неизменном естественном виде". "Не вмешательство в сознание" относится к воздержанию от возбуждения осознавания постоянной природы реальности. Желание утверждать или отрицать обозначается как "неизменность обуслов­ленного сознания". Подобно этому, термин "смешивание [ума] с каждым чувственным явлением" означает быть воистину внимательным к присущей уму природе. Термин "раскрыться в каждом возникающем чувственном сознании" так определяется из соображения, что медитатор достигнет естественного уровня ума освободившись от своей озабоченности по поводу утверждения или отречения.

В заключении, если медитатор сохраняет непрерываемое внимание к при­сущей уму сущности во всяком сознании или всплывющем явлении после пог­ружения, то любые сознание или явления станут восприятиями после погру­жения. Сохраняя не замирающее осознавание присущей уму реальности, смо­жешь удерживать каждое возникающее восприятие в его естественном виде в продолжении состояния после погружения, и также добьешься несомненного осознавания относительно постоянной природы всякого чувственного явле­ния, когда не пытаешься его поменять. В высшей степени важно непрерывно поддерживать нерассеиваемое внимание к присущей [мышлению и видимости] природе. Такова причина, почему внимание составляет основную медитацию. Дже Гампопа утверждает:

Медитируй на видении реальности с нерассеиваемым вниманием, которое вроде царя.

Стремись к этому состоянию одновременно уберегая его от мимолетных отклонений;

Не ищи ничего кроме потока нерассеиваемого внимания!

Опять он говорит:

Пока крючок цепляния не сломан,

До тех пор проходящие мысли будут создавать карму.

Лучше будь на страже с неотвлекаемым вниманием!

МЕТОД СОЧЕТАНИЯ ПОГРУЖЕНИЯ И СОСТОЯНИЯ

ПОСЛЕ ПОГРУЖЕНИЯ

Совсем не легко описать как в точности происходит соединение погруже­ния и постпогружения, главным образом из-за того, что люди испытывают его по-разному. Я не видел большого количества томов по этому. В одном из записанных диалогов с Дже Гампопой, он обращается с вопросом: "Что значит термин `сращение сущности ровного погружения /154/ и сущности состояния после погружения'?" Он ответил:

Такое сращение происходит если ум всегда пребывает по существу сознательным относительно присущей ему природы,

Не отторгнутым от его сияющей ясности

Во всех четырех способах ежедневного поведения.

Когда спросили значит ли "не сращение", что внимание блекнет и ум познает различая, а по возвращении внимания, начинает осознавать прису­щую ему природу, Гампопа ответил: "Это не сращение".

Дже Дрикхунгпа комментирует:

Тот, кто овладел погружением и постпогружением на раздельных уровнях,

Называется бодхисаттвой.

Тот, кто в совершенстве соединил погружение с постпогружением,

Называется буддой или махасиддхой.

Как видно, согласно этой цитате, истинное сращение ровного погружения и равновесия после погружения не происходит до тех пор пока медитатор не достиг великого уровня одного аромата и не медитации [последних этапов йоги]. Вместе с тем сказано, что окончательная, сияющая ясность ума, ко­торый умиротворил дуалистическое различение, не возникает даже за пост­погружением на великом уровне неразличения. Твердые чувственные явления то и дело воспринимались бы на уровне одного аромата.

Дже Гомтсюл задал Гампопе следующий вопрос:

Каково мерило сращения погружения и состояния после погружения? Можно ли заниматься разными делами [после погружения] не разлучаясь с сосредоточенным погружением? Совместимы ли постпогружение и дуа­листическое различение? Тождественно ли состояние после погружения сну или иллюзии? Установили ли те, кто восприняли дуалистическое различение после погружения, присущую ему природу?

В ответ на вопрос о том можно ли заниматься делами [после погруже­ния], будучи обособленным от сосредоточенного погружения, Дже Гампопа говорил:

Если переживаешь его так же как указывалось в первом вопросе, это

прекрасно, хотя и редко случается. Что касается второго вопроса

[тождественено ли состояние после погружения сну или иллюзии], да,

это действительно так. Что касается последнего вопроса, то если

двойственное различение остается обыкновенным, лишенным определен­ного осознавания присущей ему природы, сращение погружения и пост­погружения не имеет места.

Заключая из высказываний некоторых старых гуру, принадлижащих к наше­му Медитационному Ордену, как мне кажется, не возникнет противоречия, если употребить термин "сращение погружения и состояния после погруже­ния, когда погружен на великой ступени неразличения". Когда имело место такое сращение, весь опыт в состоянии после погружения не заключается только в сияющей ясности, но его вполне можно связать и с подобными ил­люзии мыслями. Как сказано, когда ум непроизвольно рассеивается на ко­роткое мгновение, надлежит немедленно воспринять постоянную природу та­кой апперцепции и тем самым восстановить то, что было определено. Такой опыт имеет место сразу же до или на уровне великого неразличения. Прадж­няпарамита-самучаягатха сообщает:

Это погружение свободно

От различающих чувств пребывания в нем или ухода из него,

Ибо оно [погружение] воплощает собой законченное осознавание

Присущей всем феноменам природы.

Изложенное основание подтверждает, что, когда есть понимание истинной природы феноменов, обязательно есть сращение ровного погружения и пост­погружения. Шавари подтверждает:

Осознав присущую "себе" природу,

Даже рассеянный ум пробуждается к махамудре.

Таким образом высказано, что когда реализуют внутреннюю реальность, переживают зарождение медитативного состояния, не зависимо от того вни­мательны ли они или рассеянны. Подходящий момент приходит также на вели­кой ступени неразличения, на которой медитатор может испытать сращение равновесного погружения и постпогружения. Я опишу способ согласования ровного погружения и постпогружения. Такое согласование, как предполага­ется, имеет место на любом уровне четырех йог; однако, необходимо все еще держать в поле зрения то, как оно переживается на каждой из ступе­ней.

Идеальное сращение погружения и состояния после погружения отсутству­ет на этапе сосредоточенности, потому что ум еще не очистился от приле­пания к внутреннему ощущению и переживанию. Тем не менее на данном уров­не может присутствовать поверхостное сращение погружения и состояния после погружения. В продолжение определенного периода постпогружения на среднем уровне сосредоточенности то, что было сильной апперцепцией или явлением, теперь стихает само. Мало помалу оно возникает все реже как твердая действительность. Когда всплывает апперцепция или явление, оно или успокаивается или исчезает. Это показывает некоторую тенденцию со­зерцательного погружения и поспогружения к слиянию до определенной сте­пени, на их уровнях. Упоминание о нескончаемом восприятии внутреннего ощущения и переживания на верхнем уровне сосредоточения надо рассматри­вать как сращение погружения и постпогружения на их уровне. Идеальное сращение погружения и постпогружения происходит на уровне неразличения. Однако в течение времени после погружения, на среднем уровне неразличе­ния, медитатор не всегда может достичь осознавания присущей уму природы, и все же хорошее внимание присутствует и в сознании после погружения. В это время, когда медитатор переживает осознавание и его пустотность, и видимость и ее пустотность, и медитация приходит очень просто, это ука­зывает на легкое слияние погружения и постпогружения.

На верхнем уровне неразличения, когда медитатор способен поддерживать погружение в течение суток без перерыва, в состоянии отъединенном от внутренних ощущений, его следует признать слиянием погружения и постпог­ружения. Подобным же образом, на среднем уровне одного аромата, медита­тор испытывает гораздо меньше заблуждений после погружения от возникно­вения явлений благодаря данной медитации. Таким образом, на этой ступени достигается легкое тонкое слияние погружения и состояния после погруже­ния.

После погружения, на верхнем уровне одного аромата, медитатор воспри­нимает без какого бы то ни было цепляния всевозможные явления как ясные и пустые, словно видение эфемерной иллюзии, что надо трактовать как сли­яние погружения и постпогружения. На основании этих причин великое трио Гампопа и его два племянника, а также Дже Пхагмо Трупа и Дже Гъяре, вместе с их учениками, утверждали, что естественное слияние погружения и постпогружения имело бы место на уровне одного аромата. Помимо этого, существует много других отличий между добродетельной практикой, погруже­нием и постпогружением йоги неразличения и йоги одного аромата. С ними мы будем иметь дело позднее.

Г Л А В А С Е Д Ь М А Я

Закрепление опыта через медитацию:

Как избежать медитационных отклонений

Рассмотрение будет вестись по двум направлениям:

1. Удаление заблуждения и отклонения по отношению к равновесию погру­жения

2. Методы устранения препятствий медитации

УДАЛЕНИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЯ И ОТКЛОНЕНИЯ

ОТНОСИТЕЛЬНО РАВНОВЕСИЯ ПОГРУЖЕНИЯ

Такое удаление имеет две части:

1. Удаление четырех заблуждений

2. Удаление трех отклонений

Удаление четырех заблуждений

Здесь еще два раздела:

1. Идентификация четырех заблуждений

2. Методы защиты от этих заблуждений

Идентификация четырех заблуждений

Четыре заблуждения [каждое имеющее две части] относятся к тому, как медитатор сводит общее значение пустотности к определенному интеллекту­альному разумению. Поэтому, каждое обозначается (а) как изначальное заб­луждение; а (б) имея в виду ошибку в каждой медитации на пустоте, обоз­начается как непосредственное заблуждение.

Первое заблуждение содержит две части. (а) Изначальное заблуждение случается когда медитатор находится в неведении относительно высшей пус­тоты всех форм /155/, медитационное состояние описывается как неразличи­мость видимости и ее пустоты, то есть недвойственная разновидность пус­тоты и относительности. В этой ситуации медитатор заключает, что природа пустоты состоит из абсолютного отрицания, несвязанного с различением на благое и недоброе, и следовательно пренебрегает действенностью кармичес­ких результатов по отношению к пороку и добродетели. Другими словами, медитатор демонстрирует тотальную нигилистическую склонность мысля при­сущую вещам пустоту как "абсолютную пустоту". Уводимый в сторну этой ин­теллектуальной оценкой пустоты, он не может понять видимую относитель­ность, происходящую из взаимодействия причин и условий.

(б) Заблуждение, обозначенное как "непосредственное заблуждение", со­вершается, когда медитатор, несмотря на свое понимание всеобъемлющего смысла пустотности и свою способность объяснить его для других, воспри­нимает пустоту как находящуюся где-то в другом месте. Таким образом ему не удается понять ее в отношении к своему собственному уму и обрести подлинный опыт.

Второе заблуждение распадается на две части. (а) Первая, изначальное заблуждение, происходит, когда медитатор полагает, будто медитируя на пустоте с целью возведения своего опыта на путь, он добьется, в другой форме, просветления, содержащего три верховных аспекта [трикая], наде­ленного пятью трансцендентальными осознаваниями [панчаджняна]. Это слу­чается, когда медитатор не смог осознать то, что имманентным постоянной природе ума является спонтанно осуществляющаяся дхармакая, объект реали­зации, а также что неделимо присовокупленным к присущей уму природе яв­ляется базис экзистенциальной жизни, процесс внутреннего преобразования и реализации. Придающие законченный вид ментальные аспекты подразумева­ют, что медитация, путь и цель суть ничто иное как присущие уму грани.

(б) Вторая, непосредственное заблуждение относительно медитации, со­вершается когда медитатор, находящийся в неведении из-за отсутствия до­верия и стойкого применения соответствующих методов медитации, коими он уже располагает, стремится найти что-то другое или что-то лучшее где-то еще, или когда он фокусируется в своей медитации на безмерном чувствен­ном удовольствии и блеске, будто они выше присущей уму природе.

Третье заблуждение бывает двух видов. (а) Первое заблуждение относи­тельно пустоты происходит вследствие ошибочного понимания медитатором пустоты, как интегрального аспекта запутанного ума, и восприятия ее как естественного противоядия причастного всем внутренним недомаганиям. "Первоначальное заблуждение" совершается когда медитатор, вслед за соз­данием двойственности осквернения и пустоты, считает, что необходимо удалить сперва свое осквернение, а потом медитировать на пустоте, как духовном противоядии. Так происходит главным образом из-за его неумения понять, что истинная природа ментальных осквернений выражается в пусто­те, которая является неотъемлимым противоядием от них, тем самым произ­водя ненужное созерцательное различение между применением и неприятием каких бы то ни было запасных противоядий, и что благодаря присущей оск­вернениям пустотности, он может испытать зарождение осквернения как осознавания, сокровенного противоядия. Доля того же самого заблуждения принимает участие в фокусировке ума жестко на концептуальном выводе, отправляющемся от интеллектуальной оценки, будто природа осквернения ли­шена всякой самоприроды. (б) Второе, "непосредственное заблуждение", случается когда медитатор фиксирует ум в медитации умиротворяя возникаю­щие мысли или явления вместо того чтобы, после того как вновь удостове­рился в них, быть внимательным к присущей им пустоте.

Четвертое заблуждение бывает двух форм. (а) Первоначальное заблужде­ние относительно понимания пустотности имеет место, когда медитатору не удается воспринять, что пустота - это истинная природа всех реальностей, что включает в себя среди прочего созерцательное неразличение искусных средств и потусторонней мудрости [т.е., союз блаженства и пустоты-осоз­навания], визуализируемых и невизуализируемых медитаций, и так далее. Он последовательно медитирует на воспринимаемом образе или концептуальном взгляде на щедрость и другие подобные искусные средства. А затем, пола­гаясь на дедуктивное обоснавание или на осознавание "мантры отсутствия сущности" /156/, определяет, что восприятие [щедрости] лишено внутренней самоприроды. (б) Непосредственное заблуждение относительно стабилизации погружения случается когда медитатор - в своей попытке удержать его - не умеет вызвать связность и порядок. В то же самое время, у него не полу­чается возвысить возникающие мысли на уровень погружения и оживить их, полагая, что таково надлежащее созерцание. Вследствие своего качания, ему даже не удается поднять осознавание после созерцания на уровень практики и, как результат, он останавливает поток мыслей, что им расс­матривается как медитация.

Методы защиты от таких заблуждений

Из всех наиболее ошибочно заблуждение, в котором пустота сводится к концептуальному знанию. Сараха указывает на это в следующей цитате:

Придерживаться ничто

Еще более глупо.

Нагарджуна соглашается:

Не развитый интеллект вызывает свое собственное падение

Неправильно разумея пустоту.

Таков великий взгляд абсолютного нигилизма. Следствием его будет па­дение в нижние миры, как об этом сказано, что тот, кто придерживается абсолютного отрицания нисходит в нижние миры. Дже Гампопа поясняет:

Сводя пустоту к сфере знания,

Выказывают отсутствие понимания, даже если не связаны ни каким прилипанием.

Медитатор не должен становится жертвой и всех других заблуждений. Пусть даже прочие медитационные заблуждения менее заметны по сравнению с подобного рода неправильно помысленными взглядами на реальность, они не смогут привести к постижению, сполна проникающему в постоянную реаль­ность. То, что обозначается как махамудра, является по присущему ей свойству непроисходящей [пустотой], совершенно лишенной тождества, будь оно существующим или несуществующим, преходящим или вечным, действитель­ным или нереальным. И все же, из ее непрекращающегося абстрактного "то­на" происходят всевозможные феномены [взаимозависимое происхождение]. Таким образом, понимая, что пустота является средоточием взаимозависимо­го происхождения и что взаимозависимое происхождение внутренне пусто, [осознавание медитатором] пустоты не будет уходить в сторону интеллекту­ального заблуждения. Муламадхьямака-карика объясняет:

Нет ничего, что не происходит не взаимозависимо;

Посему, нет ничего, что не пусто.

Бодхисаттвабхумивритти иллюстрирует:

Видимая реальность обозначается как пустота; пустота неотъемлема от видимой реальности.

Воспринимая махамудру, присущую обыкновенному осознаванию природу, коя подобно властелину, олицетворяющему собой или распоряжающемуся всеми вещами, включая основание, путь и завершение существования, медитатор может избежать отклонения от природы пустотности на пути самореализации. В этом отношении Сараха увещевает:

Ум должен исследовать ум относительно чистого осознавания,

Ибо оно соединяет целиком опору, путь существования

И просветление в один аромат.

Он продолжает:

Медитировать на невообразимом самовозникающем осознавании

Значит медитировать на окончательном исполнении.

Он заключает:

Беспрепятственное завершение всегда внутри тебя.

Поэтому, не замыкай свое сознание ни страхом ни сомнением.

Арьядева поясняет:

Одна субстанция воспроизводит все иные субстанции;

Все субстанции воплощают природу одной субстанции. /157/

Дже Гампопа резюмирует это так:

Теперь я понимаю, что это сокровенное осознавание,

Ясное и пустое, есть дхармакая.

Сейчас я понимаю это безначальное, чистое осознавание

Как неотъемлемое от завершения.

Ох! В сем безбрежном просторе драгоценного ума,

Источнике циклического существования,

Хранится спонтанное внутреннее исполнение.

Отклонение от пустоты вследствие пренебрежение духовными противоядия­ми не случится с медитатором, стоит ему понять единство всех вещей и уз­нать, что ментальное осквернение и осознавание, объект избавления и средство лечения, суть самопроизвольное совозникновение одинакового аро­мата. Хеваджра-тантра утверждает:

Нет ни малейшей разницы

Между совершенным осознаванием

И различающими мыслями на плане существования.

Опять она говорит:

Циклическое существование, ненависть и иные эмоции

В самом деле олицетворяют собой нирвану.

Нагарджуна учит:

Не существует какого бы то ни было различия

Между сансарой и нирваной.

Майтрипа говорит:

Лежащее в основании ментальное загрязнение есть великое осознавание.

Медитатор не войдет в заблуждение интеллектуализируя пустоту, если несет печать дхармы, т.е., благодаря пониманию неизменяемой махамудры как властелина, который распоряжается всеми явлениями и существованиями, и если он тем самым уразумеет, что присущая визуализации и всем таким практикам природа - это ничто иное как естественная, чистая пустота. Ви­рупа разъясняет:

Счастье, страдание и все другие вещи, несущие знаки двойственности -

Лишь манифестации внутренней природы, махамудры;

Даже и в качестве проявлений они нереальны, непостоянны и изменчивы,

Но они не несут ничего кроме печати сплошной (abiding) пустоты,

Коя является подлинной природой всех вещей.

Шавари говорит:

Мысли всегда всплывают не иначе как

Из всеохватывающей реальности.

Майтрипа резюмирует:

Когда осознают присущую себе природу,

Осознают все явления и существования

Как махамудру, всепроникающую дхармакаю.

Далее, Дже Гампопа говорит о двух других отклонениях: (1) отклонение от точной оценки реализации в сторону возвышенных ощущений, и (2) откло­нение от понимания [присущей им пустоты] в сторону возвышенных ощущений. Первое, по получении переживания ощущений блаженства, ясности и неразли­чения, полагает, что они являются непревзойденным состоянием. Но эти ощущения - просто следствия медитации на присущей уму природе, коя при­меняет особую технику согласования животворных энергий в физических центрах центральной нервной системы. Последнее отклонение относится к медитации, фокусирующейся на сильном желании медитатора этих ощущений или его неудовольствии от их отсутствия. Чувства блаженства, ясности и неразличения - побочный продукт его ума, в которм проблеснула благодаря благословениям гуру сущность ума, как лишенная какого бы то ни было тож­дества или сущности. Дже Дрикхунгпа разъясняет:

Это блаженное блаженство и его ясная ясность

Иногда возникают, иногда пропадают!

Медитатор, который страстно желает их

И который медитирует на погружении,

Сродни ребенку, таращемуся на призрачную радугу.

Она делается все более тусклой и тускнеет

До тех пор пока не исчезнет в небе!

В связи с этим высказывались некоторые критические замечания, как например следующее:

Намерение отбросить четыре заблуждения

Является дуалистическим различением; оно несовместимо с махамудрой.

Если бы оно не было дуалистической мыслью, от него нельзя было бы отказаться;

Если бы его можно было отбросить, пусть даже и нет дуалистического мышления,

Тогда почему же присущая всем махамудра не рождается в чувствующих существах без всякого усилия?

Если бы это была действительная медитация махамудры,

Не могло бы существовать областей заблуждения или отклонения.

Там, где они присутствуют, на может быть махамудры.

Этот комментарий был сделан исключительно чтобы покритиковать нашу систему. Каково объяснение ему? Благодаря вышеупомянутым изречениям Майтрипы и другим, таким как "самораскрывающаяся мысль представляет со­бой великое осознавание", было доказано, что на уровне постижения посто­янной природы мыслей, они спонтанно становятся махамудрой. Данная систе­ма не допускает в качестве махамудры возникающее ментальное познание, что подразумевает отказ от общих медитационных заблуждений. Поэтому, та­кая критика неспраедлива. Если бы не могли удалить [врожденные] осквер­нения в отсутствии всех дуалистических мыслей, высказывания цитируемые ниже были бы неправильными. Сутраламкара утверждает:

Не переставая согласовывать

Опираясь на власть неразличающего осознавания,

Разумные медитаторы уничтожают густой лес осквернений,

Так же как сильное лекарство выводит яд из организма.

Бодхичарьяватара объявляет:

Пустота - это мера протводействия непроглядному туману

Знания и эмоциональности.

Тот, кто думает скоро обрести просветление,

Должен медитировать на пустоте.

Подтекст критики подразумевает, что те, кто медитируют на неразличе­нии, были бы способны устранить внутренние недостатки, и что чувствующие существа оставались бы свободны от какого бы то ни было дуалистического различения, что было бы нелепо. Заявляя, что никакие заблуждения или отклонения не имеют место в медитации на махамудре, критик отрекается от своего собственного заявления:

Большинство невежественных людей медитация на махамудре могла бы привести к перерождению в мире животных.

И опять критик объявляет, что никакие заблуждения или отклонения не встречаются в медитации на махамудре. Если на то пошло, так невероятно, чтобы имело место какое-либо отклонение и на разных этапах пути к прос­ветлению. Такая позиция навлекла бы на себя серьезное опровержение со стороны [Буддистской] логики и учений.

Удаление трех отклонений

Эта часть иеет три подраздела:

1. Частные опыты, как возможная почва для заблуждений

2. Как заблуждения превращаются в отклонения

3. Методы предупреждения появления отклонений

Частные опыты как возможная почва для заблуждений

Сказано, что вероятность отклонения содержится в переживании множест­ва изумляющих ощущений. Такое может случиться только с немногими энер­гичными медитаторами. Когда, в результате непрерывного медитирования без малейшего ослабления контроля над привычными удовольствиями, медитатор побеждает угрюмость, достигает ясного осознавания, и когда, в частности, он переживает разнообразные возвышенные ощущения, возникает длящаяся гармония и легкое владение центральной нервной системой и животворными энергиями. Тогда, среди возможностей для отклонения остаются видения форм, внутреннее чувство звука, запаха и прочих отчетливых чувственных восприятий, и всевозможные мысли, кои текут словно волны прилива и отли­ва. Считается, что многие из последних являются манифестацией загрязнен­ного психического отпечатка и кармической силы. Однако те, кто чередуют медитацию с обычной деятельностью, за исключением нескольких внутренних переживаний, этого не испытывают.

Согласно нашей медитационной системе существуют три типа возвышенных ощущений [происходящих из медитационного погружения]: блаженство, яс­ность и неразличение. Первое может состоять из чистого блаженства, кото­рое пропитывает тело, блаженства, кое происходит в результате чувства осязания, или блаженства, кое принуждает забыть о теле, а также различии между днем и ночью. Оно включает успокоение, счастье и чувство веселья. Второе внутреннее ощущение составляет ясность ума, которое подобно крис­таллу отражает разнообразие внутренних ощущений и подобно сверкающему свету. Ясность ума возникает настолько ярко, как сверкающий свет, что даже в темноте ночи вещи вдали и вблизи кажутся видимыми. Помимо этого, сила ясности состоит из сверхпознания, кое читает в мыслях людей. Третье внутреннее ощущение происходит из погружения в неразличающее состояние. Некоторые учат рассматривать видение "пустого образа", возникающего бла­годаря психическому потенциалу медитатора, как возвышенное чувство пус­тотности. Я предпочитаю трактовать его как относящиеся к чувству яснос­ти. Третье ощущение будет состоять из познания всех статических и под­вижных феноменов как внутренне пустых, лишенных помраченного восприятия чувств, и разновидности помутнения, вроде дымки. Кроме того, медитатор будет воспринимать двойственные явления себя и других как манифестации пустоты, и воспринимать то, как окончательно ослабевают мысли во всепро­низывающей пустоте, подобной чистому пространству.

Как будет видно в отрывке, цитируемом ниже, некоторые учителя припи­сывают внутренним ощущениям, возникающим посредством тела, речи и ума медитатора, пророческие знаки того, что близится реализация постоянной природы ума, вызванная благословением трех незыблемых источников [три­ваджра].

Когда познают первый проблеск постоянной природы ума, видят сны со смыслом и получают возвышенные ощущения. Мастера трех верховных не­делимых источников олицетворяют собой эту глубинную, постоянную действительность, являющеюся властелином всех феноменов. Благосло­вения неделимых тел [ваджракая] пробудят в медитаторе телодвижения трепета, дрожи, волнения, прыжков и бега. Благословение неделимой речи вызовит выход разнообразных вокальных выражений разговора, смеха, плача и стенания. Благословение неделимого ума приведет к реализации совершенного погружения и сверхпознания.

Не смотря на большое количество похожих упоминаний, такие чувственные переживания случаются только у немногих - но не у всех - медитаторов, как результат контроля за животворными силами, и гармоничного взаимо­действия центральной нервной системы и творящими энергиями с ментальным состоянием. Наш Медитационный Орден рассматривает их как переживания, представляющие собой три следующих чувства: возвышенное ощущение мен­тального успокоения, объединенного успокоения и постижения, и внутренней реализации. В соответствии с Дже Гампопой "опыт ментального успокоения" означает "блаженство исходящих чувств", кое влечет за собой создание со­вершенного благополучия тела и ума прямо в результате контроллирования и направления животворных энергий по каналам в вагус центральной нервной системы. "Ощущение ясности" означает переживание этого блаженного состо­яния. "Неразличение" значит уход в глубокое погружение неразличающего состояния, чему способствует "память" [т.е. исконное осознавание]. Гам­попа поясняет:

Пять внутренних знаков /158/ каналирования животворной энергии в вагус и восемь благотворных исходов /159/ произойдут в результате объединенной медитации успокоения и постижения, но без сомнения не благодаря краткосрочному фокусу установленному на трудно уловимом образе.

Возвышенные ощущения не могут не возникнуть, раз пробудилась четкая реализация. Реализация состоит из восприятия присущего осознаванию сос­тояния, о котором гуру возвещает в инициационном ритуале восклицая: "Вот оно!" - так что инициируемый получает чувство тождества, как если бы он знал его сам с самого начала. Что касается "возвышенного ощущения бла­женства", - это поднятое состояние великого блаженства, запредельного вытекающим чувствам. "Ясность" относится к ясному осознаванию, кое могло бы показаться ясным светом, проникающим тело, или спонтанной трансформа­цией того, что до настоящего времени было концепцией или подцвеченной ясностью, в естественную ясность. "Неразличение" относится к такого рода [ясному блаженному] состоянию, в коем нет и тени крохотной мысли, причем такое состояние возникает вне двойственности возвышенного ощущения и ментального опыта.

Как заблуждения превращаются в отклонения

Когда медитатор стремится воссоздать внутренние ощущения блаженства, ясности и неразличения - или совместно или по раздельности - вследствие его страстного желания их и испуга при их отсутствии, происходит откло­нение от присущей вещам природы. Причина, по которой эти ощущения часто становятся препятствием к истинной реализации заключается в том, что обыкновенно какой-либо направленный ментальный фокус становится задерж­кой освобождения. В частности, прилипание к ощущениям блаженства, яснос­ти и неразличения, как к высочайшим уровням приводит к перерождению в верхних мирах, [которые все же еще сансара], тогда как небрежение отри­цательными ментальными состояниями, как низшими, приводит к перерождению в нижних мирах. Словом, любое стремление, привязанность и направленный ментальный фокус считаются отклонениями от благородного пути. Сараха ил­люстрирует это:

Направление ментального фокуса на какой-либо образ задерживает освобождение;

Цепляние к этиим образам как к высшему опыту

Втягивает в суматошную сферу существования;

Небрежение низшими переживаниями, как таковыми,

Становится причиной бесконечного страдания.

И опять он говорит:

О, не стремись ни к каким чувственным удовольствиям,

Ведь это великое недомогание исказит состояние высочайшего блаженства.

Устремляясь к предмету привязанности,

Ты можешь поразить незапятнанный ум

Оружием желания.

Наконец, он советует:

Если ты взлелеешь то, что дает удовольствие твоему сердцу,

Задумавшись об их очаровывающей особенности,

Ты почувствуешь боль,

Пусть даже и такую малую как шелуха семени сезама.

Согласно Вирупе:

Отклонение от пути возникает,

Когда интеллектуализируют постоянную природу ума,

Когда стремятся к высоким ощущениям,

И когда медитируют на концептуальном образе действительности.

Что касается того, как отдельное внутреннее ощущение может привести медитатора к отклонению от медитативного курса, то [желание] блаженства втягивает медитатора на плоскость желания, [желание] ясности побуждает отклониться от пути и приводит на план высокой формы, а [стремление к] неразличению заводит на плоскость бесформенности. Таким образом они не годятся в качестве причин для просветления. После исчерпания чувственных удовольствий на любом из высших планов, являющих собой лишь временную свободу от страданий нижних миров, медитатор отправится в три нижних ми­ра и будет там скитаться бесконечно долго. Дже Гампопа разъясняет так три зоны отклонения:

Стремиться ощутить блаженство, пронизывающее тело и ум, и рассмат­ривать такое ощущение как высшее переживание значит нестись по те­чению к перерождению на плане желания. Такой медитатор, после смер­ти, переродится на этом плане [где он будет предаваться чувственным наслаждениям] и будет бесконечно долго скитаться по трем нижним ми­рам. Стремиться ощутить ясность, кою медитатор обретает, когда уб­раны тупость или угрюмость, и рассматривать это ощущение как высо­чайший опыт значит вступать на плоскость высшей формы. После того как ты некоторое время там предавался удовольствиям, ты с легкостью низвергаешься в нижние миры. Стремиться к успокоению ума, где не бушует шквал мыслей, и рассматривать такое ощущение, как высочайшее переживание, приводит на план бесформенности. Если медитатор умира­ет в ходе этой медитации, он переродится на этом плане. После того, как его наслаждение безмолвием закончилось, он начинает бродить бесконечно долгое время по трем нижним мирам.

Дже Пхагмо Трупа сообщает:

Практикуя живые наставления полученные от гуру,

Переживаешь блаженство, пропитывающее тело и ум.

Но стремясь к этому переживанию,

Скатывашься на план желания.

Ясность [ума], как чистое небо;

Он сияет, как восходящая луна.

Его свечение воспринимается и внутри и снаружи,

Открываешь ли закрываешь ли глаза.

Если стремиться к этому опыту из одного желания,

То спустишься на план высшей формы.

Наблюдая себя внешне и внутренне,

Воспримешь, что в уме

Нет и крохотной мысли.

Когда рассматриваешь это состояние как дхармакаю

И удерживаешь его с надеждой и страхом,

Тебя постепенно сносит [с пути]

На план бесформенность.

Дже Лингрепа замечает:

Некоторые великие отшельники,

Ведущие себя как простодушные дети,

Желают видений и ощущений подобных радуге.

Они не понимают, что это отклонение.

Дже Барава объясняет:

Отклонения от медитации махамудры бывают:

В случае, когда медитатор устанавливает ум в равновесном погружении И мыслит его беспредельным, как космическое пространство,

Он смещается к "пространственноподобному, бесконечному сознанию". Когда он помыслит, что сознание бесконечно,

Он смещается к "бесконечному сознанию".

Когда он мыслит феномены как ничто,

Он смещается к "ничтовости".

Когда он не мыслит феномены

Ни как реальность и не как нереальность,

Он смещается к "не восприятию ни реальности ни нереальности".

[Четыре состояния концентрации]

Когда медитатор анализирует состояние погружения,

Состоящее из радости и блаженства,

Происходящих вследствие сосредоточенной концентрации,

Он скатывается на первый уровень созерцания.

Когда он медитирует с сосредоточенным умом

На радости и блаженстве,

Он скатывается на второй уровень.

Когда он медитирует с сосредоточенными вниманием и бдительностью

На неразличающей безмятежности и блаженстве,

Он скатывается на третий уровень.

Когда он медитирует с сосредоточенным умом

На совершенной гладкости совершенного внимания,

Одновременно выходя за границы блаженства и боли,

Он достигает четвертого уровня.

[Глубокое погружение архатов]

Когда медитатор погружен в приблизительное неразличение,

То подавляя внимание и шесть способностей чувств,

Он увлекается по направлению к "глубокому непознающиму погружению".

Когда медитатор погружается в бессознательную косность,

Лишенную внимательности,

Он скатывается к нейтральному состоянию.

Когда медитатор сохраняет простое неразличение,

Состояние оцепенения, угрюмости или запутанности,

Он скатывается на уровень животных.

Дже Пхагмо Трупа добавляет:

Медитируя без привязанности на трех внутренних ощущениях,

Блаженстве, ясности и неразличении,

Можно достичь уровня архатов [пробужденных слушателей]

И пратьекабудд [одиночных будд].

Дже Янггонпа подводит этому итог следующим образом:

Привязываясь к блаженству, цепляясь за ясность,

И обдумывая неразличение,

Страстно желая их, сползаешь

К трем планам существования.

И даже если не подвержен желанию и прилипанию,

Медитация, в коей нет постижения

Внутреннего лика постоянной реальности,

Может снести медитатора

На уровни архатов и пратьекабудд.

С другой стороны, Дже Гампопа считает, что возможно свернуть на уро­вень Хинаяны или вследствие интеллектуализации пустотности, или из-за отсутствия сострадания и любви /161/. Однако сказано, что для того чтобы достичь уровня пробужденных слушателей и единичных будд, надо полностью удалить ментальные загрязнения и добиться и совершенного успокоения и потустороннего постижения, кое воспринимает несамостоятельность личнос­ти. Я считаю в данном случае соображение, что уровней пробужденных слу­шателей и отдельных будд достигают путем бесстрастного поддержания пог­ружения смешанного с блаженством, ясностью и неразличением, непригодным, поскольку ими представлено лишь обыкновенное созерцание на мирском уров­не.

Тогда, как насчет заявления Дже Гампопы о том, что [погружение на] не вполне определенной видимости несет риск превращения его в "непозна­вательное" погружение? В своем публичном выступлении озаглавленном Тсок­чо Таши Пхунтсок, Гампопа говорит:

Гуру, который обрел зрение дхармы [совершенное знание] и который осознал пустотность, должен помочь медитатору добиться четкого по­нимания постоянной природы, непроисхождения трех опытов - блаженс­тва, ясности и неразличения. Если последний не может воспринять это с осознаванием несомненности, его медитация превратится в то, что изображается как медитация сфокусированная на нераспознанной види­мости. Она идентична глубокому нераспознающему погружению. Такой способ медитации на общем пути делает судьбу медитатора неопреде­ленной.

Касательно этого, Абхидхармакоша поясняет:

[Всякому сознанию] постоянно мешает обнаружиться

Неразделяющее погружение, как противоположное совсем иному непознавательному погружению.

Автокомментарий на данный текст так разъясняет это:

Нераспознающее погружение надолго исключает возникновение любой формы сознания и отличается от другого умиротворенного погружения. Оно умиротворяет сознание посредством размежевания с различением, ибо это состояние нельзя осуществить в аналитическом процессе.

Как было объяснено, это - непознающее состояние, кое ввиду отсутствия подобающих условий не дает возникнуть какому бы то ни было сенсорному потоку [на мирском уровне] и также>ниj>ниадо полностью удалить ментальные загрязнения и добиться и совершенного успокоения и потустороннего постижения, кое воспринимает несамостоятельность личнос­ти. Я считаю в данном случае соображение, что уровней пробужденных слу­шателей и отдельных будд достигают путем бесстрастного поддержания пог­ружения смешанного с блаженством, ясностью и неразличением, непригодным, поскольку ими представлено лишь обыкновенное созерцание на мирскомнсорному потоку [на мирском уровне] и также никаким сверхпознаниям [на надмирском уровне]. Посему оно отлично от погружения с распознаванием. Относительно последствий [такого рода медитации] в очередной жизни медитатора, Бодхи­чарьяватара сообщает:

Поскольку в погружении нет осознавания пустотности,

Сознание всплывет опять.

Оно вроде непознающего погружения.

Не имеет значения, как мирской ум медитирует на погружении, он не мо­жет разрушить врождение представление о "я". Следовательно, ум насквозь взболамучен загрязнением. Он сродни погружению практикуемуму Удракой. Медитатор "без сознания" переродится в качестве непознающего небесного существа с полной остановкой познавательных функций. Что касается "бес­сознательного однообразия", то оно актуализируется в четвертом созерца­тельном состоянии, где сознание пребывает в бездействии как в смысле об­щих так и особенных ментальных функций. Такой медитатор неверно истолко­вывает, что это состояние и есть освобождение. "Непознавательное погру­жение" приключается, когда познание и непознание меняются ролями. Оно имеет место, когда медитатор, жадно стремящийся к успокоения для того чтобы усмирить познавательные способности и ощущения, начинает практику непознающего погружения с упорной решительностью.

Причина, почему эти ступени погружения представляют собой отклонения, заключается в том, что в них отсутствует осознавание бессамостности. По­этому они никак не могут умиротворить какое бы то ни было прилипание к себе, корень круговорота существования. Следовательно, эти люди будут продолжать и далее создавать карму и загрязнение, которые, в свою оче­редь, будут откидывать их в водоворот существования. Дхармакирти разъяс­няет:

Когда воспринимается "я",

Возникает понятие других.

Из раздвоения на себя и других

Проистекает привязанность и злобность.

Все огорчения происходят в результате этого затруднения.

Вот причина, почему медитатору, который медитирует как мистик Удрака, не удастся обрести освобождение от сансары, пусть он даже и достигает высочашего мирского сознания.

Погружение с распознаванием называется непознавательным погружением, свободным от любых вытекающих чувств. Это высшая точка достигаемая в хо­де концентрации на смысле четырех благородных истин установленных благо­даря различающей мудрости на пути без препятствий /162/. Некоторые не достаточно осведомленные люди не знали многого о концепции, относящейся к непознавательному погружению пробужденных слушателей. Неправильно по­няв предупреждение о том, что медитация на такой не распознанной види­мости содержит риск скатиться к этому состоянию, они сделали множество оговорок, большая часть коих - просто выражение в словах их собственного невежества. Даже некоторые известные схоласты замечали "как бы не ска­титься к непознавательному погружению слушателей". Этот комментарий с тех пор повторялся подобно распространяющейся молве о чудище /163/.

Сумевшие добиться непознавательного погружения пробужденных слушате­лей, были теми, кто невозвращается и победителями внутренних врагов. Данный критик /164/, по-видимому, не знал, что для того чтобы обрести такое глубокое погружение, необходимо сперва добиться запредельного пос­тижения бессамостности личности. Поняв это, он был бы пристыжен своей критикой, коя говорила, что для невежественных умов медитировать на ма­хамудре значит создавать причину своего перерождения в животном мире.

Дордже Шерап, который следует системе одного мышления /165/ ордена Дрикхунг Кагъюпа, сообщает:

Те, кто не превращают блаженство в вожделение, достигнут плана же­лания. Кто не превращает ясность в прилипание, достигнет плана выс­шей формы, а те, кто не превращает неразличение в текущее различе­ние, достигнут плана бесформенности.

Весьма вредным было предположение, что медитаторы должны превращать внутренние ощущения блаженства в вожделение, ясности - в цепляние, и не­различения - в различение. В состоянии неразличения, без четкого понима­ния непроисходящести, медитатор вынужден липнуть к пустотности и тем са­мым смещаться к абсолютному нигилизму. Постепенно он может опуститься в нижний мир. Я рассказывал в прежнем разделе о том, как избежать медита­тивного отклонения, о причине, почему бесстрастный ум, составляющие бла­женства, ясность и неразличение и прочие промежуточные ментальные состо­яния могут стать ментальным отклонением. Дже Гампопа продолжает говорить далее о некоторых существенных моментах:

Знание пустоты двойственности может быть свободным от привязанности,

Но в нем отсутствует осознавание постоянной природы ума.

Медитация не обособленая от дуальности

Может вызывать внутренние ощущения,

И тем не менее в ней нет осознавания постоянной природы ума.

Взгляд без осознания может превосходить любые виды концепций,

И все же он остается пока еще актом интеллекта.

Великий мистик, который не уничтожил привязанность,

Будет творить причину своего циклического существования.

Не важно насколько хорошо его медитативное погружение,

Приверженец дхармы, у коего отсутствует сострадание,

Свернет на путь слушателей.

Методы предупреждения появления отклонений

Факторы, которые похоже более всего обращают возвышенные ощущения блаженства, ясности и неразличения в отклонения, происходят в результате (1) отсутствия у медитатора осознавания, что ощущения, в действительнос­ти, непроисходящи [т.е. пусты], лишены всякого абсолютного возникновения и прекращения, и из-за (2) его неверного представления о них, как о ре­альных, и схватывания их субстанции. Они только кажутся реальными, буду­чи просто проявлением его психических отпечатков, задействованых прямым объединением в одно целое центральной нервной системы с созидательным флюидом и животворной энергией. Однако не возможны ни какие отклонения, если медитатор поддерживает отчетливое внимание несомненности непроис­хождения по отношению к этим внутренним ощущениям, причем не схватывая их как субстанции. Дже Гампопа настаивает:

Осознавай непроисходящесть [пустоту] блаженства, ясности и неразли­чения. Не осознавать их непроисходящесть [пустоту] называется "не­распознаванием видимости".

Далее, малое цепляние к этим возвышенным ощущениям принуждает медита­тора отклониться от медитации [на мирском уровне] трех планов, четырех состояний концентрации, и четырех высших чувственных способностей /166/. Отклонение от медитации на непознавательном погружении [на сверхмирском уровне] бесстрастных слушателей случается из-за [неподабающего] исследо­вания пустоты. Никакое подобное отклонение не возможно, когда ум приве­ден к своей присущей природе в отсутствии прилипания. Отклонения обычно вызываются или из-за сильного желания или из-за прилипания. Поэтому ме­дитаторам сперва надо отстраниться от желания и цепляния, а потом следу­ет накрепко установить ум в естественном состоянии. Они должны дать уму спокойно расслабиться, в то же время не искажая его через принятие или отказ, ведь удержание ума в неизменном виде обозначается как медитация. Прадиподдьотана так иллюстрирует это:

Приведение ума в неизменности в ровное состояние

Называется медитацией.

Когда интересуются, не являются ли внутренние ощущения блаженства, ясности и неразличения существенно необходимыми, ведь сокровенная уве­ренность в непроисхождении [постоянной природе ума], как кажется, адек­ватно отвечает потребностям медитаторов, то это совсем не так. Дже Гам­попа делает следующее наблюдение:

Медитативное состояние, кое осознает присущую уму непроисходящую природу, но в коем нет блаженства, ясности и неразличения сродни состоянию так описываемому гуру Миларепой: "Оно является лишь [час­тичным осознаванием], но не действительным [полным осознаванием]. Первое - как ствол дерева, но не плод; Оно - свойство [ума], но не неразличение."

Атиша говорит о необходимости как возвышенных ощущений, так и реали­заций:

У кого нет побуждения спастись от жестокой сансары

И испытать возвышенные ощущения,

Тот, не может воспринять чистое состояние своего ума.

Его практика будет похожа на пчел, ищущих [нектар]

[Несуществующих] в пространстве цветов.

Как следует смотреть на это? Придерживаясь того, что определяется как "взгляд основанный на понимании", медитатор должен обрести непосредс­твенное осознание сущности ума и природы, причем не только как лишенных всякой субстанции, но и как чего-то невыразимого и не поддающегося опре­делению. Вместе с тем ему не следует довольствоваться исключительно ин­теллектуальным охватом присущей уму природы, как свободной от любых раз­новидностей существования, или как концептуальной простоты. Медитация на воспринимаемом видении, обогощенная опытом, означает, что он должен иметь ясное осознавание значения подобного рода охвата, нежели считать его интеллектуальным упражнением. Дже Гампопа настаивает:

В начале, практикуй чтобы добиться яркого осознавания и нерассеива­емого состояния. Совсем не отвлекайся от присущей уму природы. Ког­да овладеешь этим, ты обретешь осознавание несомненности.

Далее он объясняет:

Ясность осознавания означает возвышенное ощущение.

Не отвлекаться от этой ясности означает устойчивость.

Наблюдение ее посредством мудрости, как лишенной

Внутренней сущности, есть реализация.

Все это описывается как самораскрывающиеся реализации или проявления присущего состояния и как безупречная медитация на нерасторжимом союзе возвышенного ощущения и реализации. Дже Гампопа описывает:

Что такое медитация наделенная внутренним ощущением? Это - выраже­ние присущего состояния, нерожденный опыт совозникающей уму природы сокровенной чистоты, нерожденный опыт махамудры. Что каждое из обозначений показывает? Они говорят о присущей уму природе. Тогда что такое присущая уму природа? Присущая уму природа - не сущее, ибо она не содержит никакой идентифицируемой сущности, даже на мельчайшую кроху сотой доли волоска. Тем не менее ум не является абсолютно несуществующим, поскольку он может выражаться или быть осознан. В самом деле, он должен и будет пробужден в каждом как не­определяемый союз ясности и пустоты, который как таковой проявляет­ся не переставая. Подобный опыт можно описать как медитация, наде­ленная переживанием, одновременное зарождение опыта и реализации.

В этой связи некоторые учителя сделали следуещее наблюдение:

Блаженство, ясность и неразличение

Суть три ощущения, в коих проявляются отклонения.

Блаженство, ясность и неразличение составляют

Вершину всех медитаций.

Первое подразумевает сильное стремление и прилипание к внутренним ощущениям в медитации, в то время как последнее подразумевает пережива­ние действительной реализации.

Некоторые сделали следующее замечание:

Если простое удаление трех отклонений

Представляет собой медитацию махамудры,

Тогда она, в действительности, - непознавательное погружение

На пути архатов.

Это замечание явилось результатом желания покритиковать медитацию ма­хамудры. Простой уход из трех областей отклонения никогда не рассматри­вался в качестве истинной медитации махамудры. Такой уход, однако, явля­ется необходимым условием данной практики. "Три области отклонения" оз­начают три плана существования. Поскольку бывают и другие медитации, в коих не скатываешься к этим трем областям, вовсе не стоит особенно выде­лять непознавательное погружение достигаемое архатами. Что касается тех архатов, которые обладали способностью входить в непознавательное погру­жение, то было их два типа: те, кои реализовали посредством тела [т.е. физического успокоения] состояние откуда не возвращаются /167/, похожее на нирвану, и те, кои достигли освобождения от двух врожденных помех /168/. Сохраняя тело [т.е., питая физический остаток] на планах желания и высшей формы соответственно, они не уничтожали трех медитационных отк­лонений.

Другие учителя сделали следующий комментарий:

Надо познакомиться с пустотой

Но не следует актуализировать ее.

Так говорит потусторонняя мудрость.

Медитируя лишь на одной пустоте,

Нельзя реализовать самой пустоты.

Даже если бы осознали ее,

Можно отклониться в сторону непознавательного погружения архатов.

Это не точно. Нельзя познакомиться с пустотностью без ее осознания. Заявление о том, что эта идея содержится в потусторонней мудрости, ока­зывается обманом. Медитировать на "верховной пустотности всех форм" не означает ложную медитацию на простой пустоте. Эти две ошибки бьют рико­шетом по точке зрения [критика] относительно тотальной пустотности уста­новленной посредством логики сведения к абсурду. Такая пустота установ­ленная через критический анализ описывается в Джнянасиддхи из Калачакры как пустота мыслимая как абсолютное ничто. Как таковая она должна быть отринута.

МЕТОДЫ УСТРАНЕНИЯ ПРЕПЯТСТВИЙ МЕДИТАЦИИ

Этот предмет будет рассмотрен с двух точек зрения:

1. Устранение помех, препятствующих общему погружению

2. Устранение прочих внешних или внутренних препятствий

Устранение помех, препятствующих общему погружению

В общем, к какому бы медитационному погружению не стремились, должно быть такое, кое объединяет в себе два качества. Удерживаемый ментальный образ должен быть очень ясным, ни чуть не тусклым, и он должен сохра­няться твердо и без рассеяния. Нарушение ясности происходит от тупости, в то время как преградой к нерассеянию является поток мыслей. Тупость и поток мыслей, следовательно, составляют корень всевозможных препятствий медитационному погружению. Тупость включает другие аспекты, такие как оцепенение, безразличие и сонливость. Разные аспекты потока мыслей - не­годование, скептицизм, желание, тоска и злоба. Поскольку эти ментальные условия задерживают прогресс медитации начинающего, их необходимо уб­рать. Я объяснил методы распознования их и применения контрмер в главе об общем успокоении и постижении.

Медитатор, который воспринимает присущую всем вещам природу, поймет не только истинную природу тупости и потока мыслей, но и превратит их в медитацию.

Преподобный Миларепа разъясняет:

Не удаляй тупость и поток мыслей,

Дай им стать медитационным состоянием.

Убирать дефекты вроде оцепенения, тупости и потка мыслей

Все равно, что зажигать лампу в ясный день.

Дже Гампопа призывает:

Следи за всякой возникающей тупостью или потоком мыслей!

Устранение иных внешних или внутренних помех

Вайрочанабхисамбодхи перечисляет:

Два вида помех [для медитации]

Суть внешние и внутренние.

Далее в тексте советуется:

Знай внутренние помехи:

Простуда, астма, инфлюэнца, холера, гастрит,

Осложненные высоким жаром, неврозом, гонореей и пр.

Внешние помехи могут приходить от людей или нелюдей.

Эти помехи осознаванию терзают как заноза;

Проявляясь в разннобразных видах,

Они подрывают мир медитаторов,

Впрочем медитаторы могут уничтожить их, сохраняя

Внутреннее спокойствие в непреклонном стремлении.

Причиной внешних помех могут явиться родственники или близкие, при­нуждающие медитатора к материалистическому взгляду на жизнь, или в на­сильственной форме - враги или грабители. Вероятно он уступит им и легко поддастся этим преградам. Из помех, исходящих от нелюдского источника, сюда относятся невидимые препятствующие силы, вредоносные или голодные духи, кои ищут как бы подорвать медитацию своими сверхъестественными де­яниями, и еще силы в форме утомления из-за обезьян или иных диких живот­ных.

Внутренние помехи могут возникать вследствие дисгармонии четырех пер­вичных элементов или из-за всей психофизической конституции в форме бо­лезней таких как неврозы, желтуха или чахотка. [Другие] внутренние поме­хи могут приходить в форме неуправляемых мыслей, представляющих собой каждое из пяти ментальных загрязнений, или в виде неумеренного увлечения любыми из восьми мирских первоначал после неудачной попытки очистить взгляд и медитацию по ходу реализации. Эти преграды следует воспринять и затем уничтожить.

Согласно святому-схоласту Чегомпе, "сила, коя мешает вызывая депрес­сию," приводит ум в состояние апатии, портя его ясность; "сила, коя ме­шает используя речь," делает медитатора чересчур болтливым настолько, что он перестает следить за внутренним обязательством молчать о своих собственных переживаниях; "сила, коя препятствует через беспокойный ум," делает ум слишком энергичным, неспособным уняться в спокойном состоянии; "сила, коя препятствует через физическое беспокойство" делает медитатора слишком активным и стремящимся по быстрее выбраться из уединения.

Медитатор должен уметь справиться с каждой преградой, визуализируя своего гуру сидящимм над макушкой, в горле, или в сердце соответственно, и обращаясь к нему с чувством, с просьбой очиститься. Таким образом он достигнет умиротворения. Вкратце, коль скоро осуществленные духовные заслуги и простая психическая сила затрудняют совершенствование видения медитатора и мидетации, они задержат наступление реализации высочайшей цели. Эти проблемы надо лечить прибегнув к духовным контрмерам и к мето­дам поднятия практики на уровень духовного пути.

На этом завершается раздел, посвященный методам удаления медитацион­ных отклонений.

Г Л А В А В О С Ь М А Я

Закрепление опыта через медитацию:

Как определить ум в качестве непроисходящей

[пустоты] и улучшить медитацию

Это будет рассметрено двумя способами:

1. Определение ума как пространственного, открытого и неприсходящего

2. Совершенствование действенности [осознавания] посредством возвыше­ния пути

ОПРЕДЕЛЕНИЕ УМА КАК ПРОСТРАНСТВЕННОГО,

ОТКРЫТОГО И НЕПРОИСХОДЯЩЕГО

Этот раздел следует объяснять по пяти пунктам:

1. Эпитет, значение и время определения ума

2. Определение постоянной природы ума

3. Слежение за внутренней гранью ума как базисом определения

4. Осознавание непроисходящей открытости ума

5. Пребывание в состоянии определенного осознавания в течение всего дня и ночи

Эпитет, значение и время определения ума

Термин "лада" обозначает осознавание уверенности вне всяких сомнений, [кое достигается в процессе определения]. В данном случае он имеет смысл разрешения [в ходе аналитического определения] того, что присущая уму природа являет собой непроисхождение [пустоты], великую открытость, обо­собленную от любых концептуальных расновидностей абсолютного происхожде­ния, прекращения или растворения, и которую не задевают три периода вре­мени. Тилопа точно все поясняет:

Наблюдай то, что было определено,

Без какой бы то ни было ментальной активности.

Сараха описывает его:

Подобающими средствами для созерцания

Не имеющей основания присущей уму реальности

Является получение живых наставлений от своего гуру.

Он добавляет:

Это изначально непроисходящая [пустота].

Сегодня реализация рассвела [во мне]

Благодаря объяснению моего великолепного гуру.

Шавари советует:

Находись в состоянии неразличения, непонятийности и первозданной чистоты

В продолжение всех промежутков времени.

Тилопа заявляет:

Ум без направляемого фокуса есть махамудра.

Майтрипа резюмирует:

Все вещи внутренне одинаковы, словно пространство;

Отсюда обозначение махамудры.

Эти изречения демонстрируют [эпитет махамудры и ее значение]. Что соответствует традиции данного Медитационного Ордена, который придержи­вается [первоначального] намерения несравненного Такпопы в том виде, как оно было раскрыто в его "развертывании тайных наставлений". В последнее время приверженцами этой медитации были изложены разнообразные методы фокусировки на осознавании уверенности.

Что касается удобного для поддержания осознавания уверенности време­ни, оно наступает, когда медитатор, убрав сильные ощущения блаженства, ясности и неразличения, добивается ясного осознавания вкупе с пустот­ностью, коя точь-в-точь как пространство и тянется в течение всего дня и ночи или по меньшей мере в продолжении целого дня. Либо оно наступает, когда медитатор познает с четким вниманием каждую вытекающую мысль в ее [неделимой] пустоте и ясности или пустоте и движении, и познает каждое явление шести чувств как соединение видимости и пустоты. Короче говоря, медитатор в совершенстве определяет [постоянную природу внешних и внут­ренних реальностей], когда испытывает зарождение определенного осознава­ния ее вкупе с иллюзорным ощущением, воспринимая всякую мысль как союз ясности и пустоты, а каждое явление как союз кажимости и пустоты.

Если медитатор начинает процесс определения преждевременно, у него не только не получится построить надежного основания духовного опыта и не удастся обрести осознавание уверенности, но возможно также что он ска­титься к простому схватыванию доктрины и тем самым станет выродившимся учеником Предуготовленные медитаторы реализуют внутреннее освобождение глядя на свой ум как на духовного проводника и смиряя его стремление и прилипание к возвышенным ощущениям и переживаниям. Но многие медитаторы могут быть снесены в сторону отклонения, характеризуемого выражением "великие медитаторы скованные томлением по переживаниям", вследствие их всевозрастающего цепляния к мысли о хорошем переживании. Дже Гъяре по­ясняет:

Многие медитаторы знают как медитировать,

Но лишь немногие знают как сбросить [ментально прилипание].

В прцесс определения включены особые наставления. Коль скоро они при­менены в правильное время, они станут наиболее эффективным средством, следуя которому медитаторы мгновенно достигают освобождения. Они будут помогать другим медитаторам быстрее продвигаться с нижнего на верхние уровни четырех йог махамудры. Сказано, что эти методы помогут и медита­торам с безразличным отношением или даже заблуждающимся умом осознать смысл медитации за несколько дней, что при других условиях потребовало бы многих лет практики.

Определение постоянной природы ума

Предметом определения является непроисхождение [пустота] как постоян­ная природа экзистенциальных феноменов. Фактически, это уже ранее объ­яснялось на этапе определения сути или присущей уму природы. Я, однако, напомню кратко. Все феномены причастные сансаре и нирване - в сущности проявления ума. Сущность или природа ума лишены выделенной сущности; его нельзя помыслить как обладающего субстанцией или несубстанцией, види­мостью или пустотностью, реальностью или нереальностью. Он изолирован от всевозможных воспринимаемых признаков субъекта и объекта и не поддается никаким передвижениям, перенесениям или преобразованию, уходу или прихо­ду. Поскольку он - непрестанный поток, на него не влияют три периода времени. Подобно пространству, он - безупречен и неизменен. Сараха пояс­няет:

Эта совозникающая уму природа

Не является ни субстанциональной ни несубстанциональной.

Так Стрелок об этом всегда говорил.

Шавари подробно описывает:

Она - не движущаяся ни стоящая на месте,

Ни статичная ни динамичная,

Ни субстанция ни несубстанция,

Ни видимость ни пустота.

Природа всех вещей, словно пространство,

Не тронута ни каким движением.

Можно называть ее "пространством",

Но она лишена какой-либо сущности

И как таковая находится вне определений,

Вроде как реальная или нереальная,

Существующая или несуществующая,

Или каких-нибудь еще.

Потому не существует ни малейшей разницы

Между пространством, умом и внутренней реальностью.

Только их обозначения отличаются,

Но все они недействительны и ложны.

Вирупа подтверждает:

Но по определению ум - пуст

И непонятиен, что означает махамудру.

Он изначально пуст, подобно пространству.

Сущность ума нерожденная [пустота],

Она лишена всякой самостоятельной реальности.

Вроде пространства, она всепроникающа.

Ни перемещающаяся ни преобразующаяся,

Она всегда была пустой и бессамостной

С самого начала.

Будучи таковой с самого начала, природа ума никогда не была обуслов­ленна и не менялась. Подобно природе пространства она не поддается опре­делению, пусть даже и пускались в обращение такие квалификационные тер­мины, как "пустота" или "не пустота". Вот почему Тилопа говорит:

Пространство обозначается как пустое,

И все же его точная природа не может быть выражена словами.

Подобно этому хотя ум и обозначается сияюще ясным,

Его точная природа пуста, и не имеет почвы для определения.

Тогда самоприрода ума есть и была

С самого начала сродни самоприроде пространства.

В виду того природа ума и все, что проявляется из него, изначально лишено какой бы то ни было самоприроды, всякого необусловленного проис­хождения, пребывания, или прекращения и не подвижно, не изменяемо, ум - не нечто приобретаемое посредством внимательности и утрачиваемое из-за рассеяния. Он, в самом деле, громадное протяжение и непроисходящая [пус­тота]. Шавари разъясняет:

Если бы ум был реален, все прочие феномены были бы реальными.

Коль скоро ум нереален, кто может понять,

Что реальные вещи существуют?

Ни ум ни явления

Ни исследователя нельзя обнаружить.

Будучи нереальными, они нерождены и непрекращаются

На протяжении всех трех периодов времени.

Присущая [уму] природа - неизменяемое, постоянное великое блаженство.

Он еще говорит:

Первозданная чистота ума

Имеет природу пространства;

Нет ничего, что можно получить или оставить.

Наблюдение внутреннего лика ума как основы определения

Будет объясняться двумя путями:

1. Наблюдение природы ума и явлений

2. Природа медитации и медитатора

Наблюдение природы ума и явлений

Коль скоро это, в общем, путь благословения, медитатору следует уси­ливать свою веру и благоговение перед гуру, потому как продвижение впе­ред в медитации особенно зависит от веры. Все сторонники нашего ордена согласны с этим. Дже Дрикхунгпа объясняет:

Вера в святого гуру - это средство

Улучшения медитации махамудры.

Далее он говорит:

Если солнце веры не касается

Заснеженных гор гуру,

Который олицетворяет собой четыре просветленных аспекта /169/,

То поток его благословения не заструится.

Усиливай веру в своего гуру!

Сараха умоляет в Дохе Царицы:

Лишь святой гуру может привести к пониманию того,

Что в пустоте все разнообразные феномены

Суть одно и то же.

Этот высочайший благородный - словно вода для лебедей.

Превозноси его с глубоким почтением!

На данном этапе, прежде чем приступить к основной медитации, медита­тор должен посвятить себя соответствующей подготовительной практике. Особенно ему надо практиковать гуру йогу, взращивая веру в своего гуру как в воплощение дхармакаи. Он должен обращаться к нему за благословени­ями, с тем чтобы смочь осознать все явления и существования как дхарма­каю.

Как говорилось ранее, когда медитатор начинает [основную] медитацию, он должен уничтожить всякое черное настроение и кристаллизовать сияние осознавания, сосредоточенно установив ум в равновесном погружении. Ему следует удерживать это нерассеиваемое осознавание в расслабленном состо­янии, не управляя фокусом ума. Затем ему надо продуцировать едва замет­ную мысль, не связанную ни с приятным ни с болезненным, и наблюдать присущую этой мысли ясность. Такая [нейтральная] мысль затем должна быть заменена на безудержно радостную или мучительно страшную эмоцию. Ему на­до внимательно рассмотреть все это и тогда провести различие между присущей природой такой сильной мысли и природой - слабой. Коль скоро оно было определено, ему следует попытаться найти отличие природы данных разных мыслей от успокоенного состояния ума. Подобным же образом ему на­до пронаблюдать каждую из восьми мирских мыслей - желание и прочие заг­рязнения. Временами он должен прекращать думать вовсе, иногда же он дол­жен производить множество мыслей или же следить за единственным течением мысли. Он должен наблюдать их с намерением получить определенное осозна­вание ума и его проявлений. Таким же образом ему следует наблюдать каж­дое чувственное явление, включая сюда формы разнообразных размеров, фи­гур, и видов, а также звуки разных тембров, высот, октав и интонаций.

В ходе таких наблюдений медитатор должен создавать и наблюдать раз­личные явления каждой из форм, изменяя свою позу тела и способ рассмот­рения, держа глаза иногда открытыми, временами закрытыми, иногда смотря в сторону то вправо, то влево. Медитатор должен наблюдать всякое чувс­твенное явление в течение нескольких дней зараз, для того чтобы опреде­лить присущую ему природу, а затем проверить воспринимается ли хоть одно отличие между природой каждой мыслей и каждым чувственным явлением. Та­кое наблюдение и определение должно привести к тому, что медитатор обре­тет абсолютную уверенность относительно того, что присущая всем мыслям природа представляет собой союз ясности и пустоты и что присущая всем явлениям природа представляет собой союз видимости и пустоты. Поскольку медитатор таким образом осознает спонтанную ясность всякой мысли или всякого чувственного явления, чья внутренняя сущность остается лишенной тождества, у него нет необходимости контролировать или подавлять ее. Это уже объяснялось прежде в разделе о совозникающих уму мышлении и видимос­ти. Теперь я процитирую блестящее высказывание Сарахи:

Согласовывай все, что возникает перед тобой,

С его фундаментальной природой пустоты.

Шавари учит:

Ганг и все иные реки

Текут в соленный океан, становясь одного вкуса.

Ум и ментальные события

Покоятся в просторе внутренней реальности

Называемой один вкус. Пойми это!

Согласно Вирупе:

В точности как мираж - без воды,

Так и память и мышление - без реальности.

Не связанные и не раскрепощенные,

Они нерасторжимы с их исконной чистотой.

Тилопа сообщает:

Подобно дымке и облакам, кои возникают в небе

И кои не движутся к своей участи и нигде не останавливаются,

Так и разнообразные мысли, возникающие в уме,

Текут словно волны по реализованному состоянию.

Майтрипа делает наблюдение:

Преходящие мысли происходят из нерожденной [пустоты],

И потому пребывают в просторе реальности.

И он добавляет:

Махамудра - это присущая уму природа,

Коя проявляется в разных восприятиях,

И тем не менее она свободна от взаимодействия причин и условий.

Природа медитации и медитатора

Предмет медитации в данном случае - это присущая уму природа. Медита­тору не стоит довольствоваться простым интеллектуальным познанием и схватыванием того, что природа ума обособленна от необусловленного про­исхождения, пребывания, или прекращения и что, будучи лишенной распозна­ваемой сущности, она выходит по ту сторону измерения интеллекта. Вместо этого, он должен добиться осознавания несомненности относительно ощуще­ний и переживаний через кои ум, настроенный на присущую ему чистоту не­посредственно воспринимает [предельную реальность]. Для того чтобы осу­ществить это, медитатор сперва должен в расслабленной манере поддержи­вать нерассеиваемое осознавание, как он проделывал это в ранних медита­циях. После того как он отчетливо фокусировался снова и снова на прису­щей медитационному субъекту природе, в отсутствии рассеяния или прилипа­ния, медитатор должен переместить фокус на природу его сознания. Делая это, раз он воспринимает какие-либо дуальности, вроде двух протвополож­ностей или внешнего/внутреннего, то это значит, что медитатор все еще не уничтожил сомнения и предрассудки. Посему ему надо повторять процесс оп­ределения до тех пор пока он не реализует определенное осознавание.

Короче говоря, медитатор должен добиться четкого сознания нерасторжи­мого и нераздельного союза медитации и медитатора, кои должны быть на подобие эфемерной иллюзии. В то же самое время он должен быть уверен, что это четкое сознание не является ничем иным как обозначением и что в действительности оно совершенно лишено всякой идентифицируемой сущности или сути. Это все равно как сказать, что не существует ни какой реаль­ности, даже величиной с крохотную частичку волоска.

Раз такое состояние достигнуто, медитатор сменяет [предмет медита­ции]. Он теперь фокусируется на мыслях о трех промежутках времени и раз­мышляет о них с тем чтобы выяснить, существует ли какая-нибудь заметная разница между ними. Кроме этого, он изучает каждую временную фазу от­дельно так чтобы проследить исход прошлой мысли, природу настоящей мысли и источник будущей мысли. Коль скоро он воспринимает эти мысли о трех промежутках времени как объективные реальности происхождения, пребыва­ния, или прекращения, он все еще не не достиг определенной уверенности. Поэтому он должен продолжать медитацию до тех пор пока полностью не об­ретет чувство уверенности, что эти мысли - лишь неразрывный поток, не только недифференцируемый на языке трех временных фаз, но и подобный пространству - уникально чистому и открытому - во всех временах.

Двойственность сознания должна быть исследована похожим образом: сперва то, что липнет к "я" или "себе", а потом то, что липнет к другим. Когда, в ходе их изучения, медитатор воспринимает двойственные явления, внешние и внутренние или две противоположные реальности, это показывает, что он не вычистил свои сомнения и предрассудки. Тогда ему следует про­должать наблюдать и исследовать, как прежде, до тех пор пока он не ста­нет способен достичь сокровенной уверенности в том, что все эти двойс­твенные восприятия - лишь манифестации ума и что ум сам с самого начала был свободен от субстанции, основания, или опоры и что он - это единый поток, самовозникающий и самораскрывающийся. Далее, медитатору следует добиться осознавания уверенности в том, что двойственные сознания себя и других, медитации и медитатора, и мыслей в трех промежутках времени суть лишь различные названия или обозначения. Эти разные проявления не отде­лены от потока сознания, чья присущая природа лишена действительной сущ­ности и чье естественное состояние [чистоты и пустотности] не находится под влиянием ни преходящего заблуждения ни достигнутого освобождения. Присущая природа выходит по ту сторону хорошего и плохого, обретения и утери, объединения и разделения. Для того чтобы реализовать осознавание уверенности, медитатору надо фокусироваться в течение многих дней на всякой возникшей мысли или явлении, оставляя их находиться в естествен­ном расслабленном виде, не вмешиваясь и не меняя, без какого бы то ни было утверждения относительно их, отказа от них, или прилипания к ним.

Сараха поясняет:

Не претендуй на медитацию на внутренней реальности,

Коя лишена самоприроды.

Когда разумеют медитацию и медитатора как дуальность,

Тогда оставляют дух просветления

И тем самым обрекают себя на многие мучения.

Он далее разъясняет:

Ум, не имеющий самоприроды,

Должен освободиться от двойственности

Медитации и медитатора,

Ибо предельной свободой от упования и страха

Является неразрушимый ум [ваджрачитта].

Наконец, он говорит:

Ум в его грандиозном высочайшем блаженстве

Не раздвоен, ни на себя ни на других,

Ибо он воспринимает присущую реальность,

Коя перед, сзади и вокруг во всех десяти направлениях.

Шавари сообщает:

Для реализовавшегося ума двойственности

Медитации и медитатора не существует.

Точно как пространство не может воспринять себя в качестве объекта,

Так и пустота не может медитировать на себе.

В состоянии недвойственного осознавания

Разные восприятия смешиваются не замирая,

Как молоко и вода, в один аромат великого блаженства.

Вирупа соглашается:

Не существует никакого раздвоения медитации и медитатора

В просторе присущей уму реальности,

Коя лишена тождества.

И он продолжает:

Отстраняясь от двойственности наблюдения и наблюдателя,

Ум достигает самоосвобождения от разделения;

Сокрушив таким образом [выдуманного] практикующего,

Ум освобождается от стремления и страстного желания;

Отбрасывая [заботу о] плоде внутреннего развития,

Медитатор лишается оков упования и страха;

Уничтожая [чувство] "себя" и "я",

Ум выходит победителем в битве с внутренними противниками;

Стряхивая цепляние к субстанции,

Медитатор обретает освобождение и от сансары и от нирваны.

Осознавание непроисходящей открытости ума

Коль скоро медитатор добивается осознавания уверенности относительно объектов исследования упомянутых выше, он должен сбросить врожденное цепляние к субъекту медитации, облегчить свое внимание, отказаться от своего томления по переживанию, ослабить свое старание, оставить объект реализации, и сгладить направленность ума к самореализации. Короче гово­ря, такой [продвинутый] медитатор должен отказаться от всякого познания и представления о том, что такое это или то; ему надо совсем отказаться от своего желания медитировать, помнить, переживать, осознавать и т.п. Ему не следует даже и думать о том, чтобы связываться с какими-либо мыс­лями, но следует дать своему уму оставаться в нормальном, расслабленном состоянии, не вмешиваясь и не меняя его. Сделав так, медитатор должен позволить всякой мысли или явлению свободно течь, не отвергая, не изме­няя, и не дробя ее. Ему не надо следить ни за какими мыслями, и не стоит беспокоиться, порицать, или же исследовать в случае, если даже рассеян хоть на мгновение. Когда он вновь обрел внимание, ему следует поддержи­вать обыкновенное осознавание в его неизменяемом состоянии, причем даже не думая о медитации, опыте или практике.

В продолжение промежутков между медитативным погружением даже во вре­мя еды, или прогулки, медитатор должен насколько возможно сохранять не­различающее состояние, не познавая при этом сильных мыслей и не строя какие-либо проекты. За исключением небольших обращений и совершения под­ношений "тормы", ему следует не только уклоняться от всякой физической деятельности, но даже сторониться декламации текстов или выполнения иных форм религиозных упражнений. В затворе, медитатор должен спать держа ум в обыкновенном для него, неизмененном протяжении, свободном от всякого жгучего желания. Избегая таким образом всякой ментальной деятельности, ему надо оставаться, приятно проводя время, в течение многих дней. Он достигнет внутреннего раскрепощения от своей привязанности к хорошим пе­реживаниям или же от цепляния к ощущению радости. Его отвращение к па­губным или ложным мыслям уберется само. Какая бы простая мысль ни возни­кала, он будет познавать ее как выражение пустоты, явялющейся медитаци­онным состоянием, лишенным необусловленного происхождения или прекраще­ния, неподверженным влиянию достижения или ослабления, приятия или неп­риятия. Не зависимо от того внимателен ли он или рассеян, в памяти или без памяти, переживает ли он или не переживает, осознает или не осозна­ет, раз он познает все явления или существования, он должен суметь выз­вать осознавание уверенности в том, что всякая мысль возникает или раст­воряется сама по себе и является открытым, не имеющим опоры одиночным потоком, что все - это медитационное состояние, и что медитация наполня­ет собой и длиться в течение всего [дня и ночи].

На данном этапе некоторые медитаторы могут очутиться в уме спокойной вялости /170/ вследствие чрезмерного напряжения контроля над ментальными функциями и мысленными потоками. Или же некоторые могут испытывать чувс­тво тяжести, неудобства, или депрессии из-за смешения интроспекции ума и психосоматических энергий. В подобном случае данным медитаторам следует отдохнуть, расслабиться, используя подходящее средство восстановления сил, и дать мыслям течь свободно некоторое время.

Однако, когда возникает безупречное переживание, его надлежит усваи­вать в течение нескольких дней. В этот период медитаторам надо время от времени выяснять есть ли такой ум и ментальное событие, кое не находится в медитационном состоянии. Раз они обнаруживают, что рассеянный или сон­ный ум не в медитации, им следует изучить сущностную или присущую каждо­му ментальному событию природу, с тем чтобы осознать его постоянную при­роду. Сараха объясняет это:

Всякий кто медитирует на самовозникающем, неразмышляющем осознавании,

Медитирует на самопроизвольном исполнении.

Он продолжает:

Непонятийный ум не ищут где-то в другом месте

И не отыскивают его естественные достоинства

Иными путями кроме удаления неблагоприятных условий.

Их нельзя раскрыть через тантры и шастры.

Ум в отсутствие страстного желания и прилипания

Остается чистым от грязи существования.

И опять:

Сущностная природа ума свободна

От хороших либо плохих качеств.

Чтобы актуализировать ее, не нужен процесс внутреннего развития,

Ибо ум-то, отказавшийся от таких процессов,

И является громадным высшим блаженством.

Он так резюмирует это:

Тот, кто обратил свой ум в неразличающее состояние,

Достигнет высочайшего просветления.

И:

Когда ум прочно и неподвижно остается

В своем естественном состоянии, произойдет

Внутреннее освобождение от условий сансары.

И:

Никогда не отступишь от вида единственности,

Коль скоро понимаешь, что все эти действия

Суть продолжение ума -

Видение, слушание, касание и вспоминание,

Прием пищи и чувствование запаха,

Ходьба, прогулка и сидение,

Разговор и болтовня.

Далее следуют еще некоторое другие просветленные изречения. Первое - Шавари:

Тот, кто воспринимает реальности сансары и нирваны,

Признает, что они вовсе не содержат какой-либо самоприроды.

Благодаря этому он устраняет упование и страх.

Как сюда может затесаться стремление принимать или отвергать?

Так же он провозглашает:

Ах, нужно ли мистику, который уже реализовал чистое недвойственное

Состояние, принимать или отвергать что-нибудь?

Я не воплотил и не отбросил никакие реальности;

Тебе, сын мой, не следует внушать кому бы то ни было поступать иначе.

Вирупа подробно объясняет это:

Для того, кто находится по ту сторону двойственности знания и знающего,

Не существует ни различения ни пристрасия;

Для того, кто достиг чистой равностности,

Нет двойственности разделения и объединения;

Тому, кто осознал это,

Не о чем спрашивать других;

Для того, кто воспринимает все разнообразные формы как дхармакаю,

Не существует мысли о приятии или отказе;

У того, кто вышел за границы двойственности медитации и не медитации,

Нет порока ложного восприятия.

Это [состояние] не зависит от чувственных явлений или не явлений;

Будучи отделенным от всевозможных понятийных образов,

Оно свободно от какой-либо озабоченности действием и действующим;

Оно не следует за желаниями, упованием или страхом.

И:

Где ум непричастен различению,

Там нет ни осквернения ни сомнения;

Где ум прямо воспринимает присущую реальность,

Там нет раздвоения знания и знающего.

И опять:

Актуализируй смысл того, что является чистой, предельной реальностью!

Это лучшее средство дать осознаванию

Блаженствовать в естественном состоянии

Без какой бы то ни было озабоченности по поводу отказа или принятия,

Действия или остановки.

Тилопа говорит:

[Природа] ума ни изменяема ни неизменяема.

Пойми, что она изначально чиста, и вне концепций

И он объясняет:

Воздерживаясь от размышления или созерцания,

Изучения или анализа,

Медитации или совершенствования,

Также как и от упования и страха,

Ментальное прилипание к ним самопроизвольно успокоится,

И ум сам настроится

На исконную внутреннюю реальность.

И:

Сильное желание затемняет сияющую ясность ума;

Оно приводит к нарушению

Отличительных заповедей и священных обязательств.

Когда ум не думает

И не скован желанием,

Все возникающие мысли успокоятся сами,

Словно волны океана стихают сами собой.

Когда ум не поддается своей обусловленной разновидности

И не забывает значение непостижимой реальности,

Тем самым ум предохранится от несоблюдения священных обязательств,

Вроде того как свет предохраняет от нового наступления темноты.

Тот, кто остерегается разнообразных внутренних желаний

И крайних взглядов [на реальность],

Осознает доктрины

Воплощенные в три собрания писаний [трипитака] /171/.

Дже Гампопа поясняет:

Ни принимая ни отвергая,

Не разыскивая пути самореализации

И не размышляя о результате,

Я умиротворил надежды и страхи.

Осознав ошибочное обозначение реальности,

Я уничтожил внутреннее жульничество.

Он продолжает так:

С безначальных времен ум

Никогда не имел какого-либо действительного существования.

Для того, кто реализовал осознавание

Посредством динамческих и устойчивых условий ума,

Все стремления и желания покажутся

Тщетной попыткой вырастить урожай в небе.

И:

Ум надо отпустить свободно без направления.

Сохраняемое внимание должно быть отброшено

В отсутствие объекта.

Ум должен остаться в своем обыкновенном состоянии без медитации.

Таким образом, в отсутствии контроля за ним,

Ум радостен и легок.

И далее:

Где внимание не подпитывается,

Нет опасения отвлечься;

Где нет разделения между погружения и постпогружением,

Там нет промежуточного состояния;

Где есть разные восприятия в протяжении реальности,

Там нет принятия или отказа;

Где есть ошибочное обозначение всего,

Присутствует осознавание ошибочности.

Гампопа заключает:

Для того, кто уже осознал нереальность ума,

Все космические явления и существования суть протяжение пустоты;

Для того, кто не придает значения различению,

Все [возникающие мысли] спонтанно раскрепощены;

Для того, кто стережется внутренних желаний и привязанностей,

Все вещи остаются гармоничным единообразием;

Для того, кто осознал все это,

Медитация - это непрерываемый поток.

Существует много похожих высказываний. Медитаторы могут почитать Кхаппа Нгончунг для дальнейшего разъяснения.

Пребывание в состоянии определенного осознавания на протяжении всего дня и ночи

Медитатор должен продолжать всестороннюю медитацию, соединяя две сто­роны - погружение и постпогружение - в течение каждого дня, а позднее также и ночью. Методы для поддержания согласованной медитации уже объяс­нялись. На этапе определения, если медитатор перенапрягает свое постоян­ное внимание, существует вероятность того, что могут всплыть не только внутренние ощущения, но кроме того возникнуть страстное стремление и прилипание. Когда внимание восстановливается, медитатору следует отка­заться не только от своей привязанности к нему, но оставить также и просто мысль об отказе от него, и следует таким образом поддерживать со­вершенную медитацию. Медитация соединяет погружение и постпогружение без какого-либо напряжения или модуляции. Как в высказывании о том, что со­вершенная медитация покоится в совершенном расслаблении. Дже Шанг сове­тует:

Когда медитируют на махамудре,

То не размышляют делать так или этак,

Ибо она превосходит временные фазы первого и последнего.

Расслабься пока освежаешь внимание!

Могут поинтересоваться, возможно ли поступая таким образом не захлеб­нуться в инертном безмолвии и утратить медитацию. Здесь нет такой опас­ности. Отпуская внимание, пока его освежают, оно само по себе становится нецепляющимся вниманием. Пребывание в неразличающем состоянии представ­ляет собой совершенное внимание к точной природе ума. Гораздо лучше именно так контролировать внимание и четкое внимание. Шавари разъясняет:

В дисциплине спокойной махамудры

Нет ничего на чем медитируют, даже атома.

Не медитируй, ибо совершенная медитация

Должна оставаться нераздельной

С состоянием немедитации.

Если, однако, медитатор вдруг потеряет сознание после погружения, ему следует восстановить его и обратить внимание на его постоянную реаль­ность. Если сознание после погружения хорошо определено, оно может быть введено в объединенную медитацию погружения. Такого рода медитацию можно назвать всеохватывающей медитацией.

Аналогично, медитатор распространяет полную ежедневную медитацию на ночь. Готовясь к ночному отдыху, ему следует оживить, поначалу с необхо­димым усилием, спокойное состояние, которое он достиг в ходе дневной добродетельной практики. Коль скоро он способен возвысить свое сознание до созерцательного состояния пока спит и видит сны, это стало бы для не­го совершенной практикой. Такое случается лишь с немногими медитаторами на данной стадии. Обыкновенно, когда они теряют активное сознание во время сна, то все еще могут познавать сон как иллюзию таким образом, что при просыпании, легко могут осознавать постоянную природу сна. Считает­ся, что и этот тип практики подпадает под обозначение всеохватывающей медитации /172/. Дже Гампопа поясняет в своих Шюлен [Ответах на вопро­сы]:

[Вопрос:] Когда внимание отсутствует, сущностная природа ума не

познается. Когда, однако, у внимания фокус на некоторой обыкновен­ной мысли, значит ли это, что предыдущие мысли стихли? Обязательно ли для внимания воспринимать все возникающие и исчезающие мысли или явления?

[Ответ:] Коль скоро внимание фокусируется на до сих пор непознавае­мых обыкновенных мыслях, эти мысли стихнут сами. Вниманию необяза­тельно удерживать все возникающие и исчезающие мысли. И все же, раз медитатор может сохранять нерассеиваемое внимание, оно поможет ему получить сплав погружения и постпогружения. Даже если внимание не сфокусировано на всех мыслях, они не причинят вреда и не затуманят его ум и даже не остановят его практику. Сияющее осознавание неотъ­емлемо от его сна и сновидений. Стоит ему проснуться, медитатор вспоминает то, что прошло без касательства его внимания, но осозна­ет, что оно не отличалось от собственно сияющего осознавания. Это непрерываемый поток [медитации].

Если медитатор чувствует недомогание из-за скачкообразного рассеяния внимания, это значит, что медитатор вывел поспешное заключение из своего определения присущей уму природы и также не реализовал как положено неп­рерываемый поток его постоянной реальности. Дже Гампопа объясняет:

Когда ум рассеян, возникает заблуждение;

Когда присутствует внимание,

Возникает сущностное состояние ума.

Это на самом деле ложная двойственность.

Такое перемежение утраты и обретения

Ускользает от моего понимания.

Если бы такая двойственность была причастна медитации,

То и приятие и отказ чего-то стоили,

А удалять их было бы ошибкой.

Далее он объясняет:

Достижение посредством внимания, и заблуждение - из-за рассеяния

Суть создания ума.

В действительности не существует ни достижения ни рассеяния.

Коль скоро имеет место пробуждение осознавания уверенности относи­тельно объекта вывода, медитатор должен поддерживать определенное осоз­навание не затрагивая визуализации и беспорядочных мыслей в течение пяти ночей кряду. За которыми должен идти дневной приятный отдых. Затем он возобновляет и проводит интенсивную практику вплоть до недели или десяти дней, всякий раз перемежая с отдыхом. Поняв постоянную природу ума меди­татор стремиться укрепить свое определенное осознавание в течение всего дня. Когда это достигнуто, он распространяет его на ночь, до тех пор по­ка не сумеет в совершенстве связать дневную и ночную медитации.

Цель определения ума состоит в гармоничном приведении его в его пос­тоянную природу или к его "основанию существования" путем растворения всякого сильного желания и цепляния к дуальностям таким, как медитация и медитатор, переживание и переживающий, реализация и реализующий. Анало­гично, всякое прилипание к пустотности должно также быть уничтожено. По истечении определенного количества дней медитатор с высоким или средним интеллектом осознает постоянную природу ума, незатемненную никаким дуа­листическим прилипанием. Нельзя с уверенностью говорить, что такая реа­лизация может зародится в каждом человеке, поскольку она зависит от его владения медитацией.

Если некоторым медитаторам не удается добиться такой реализации, им следует продлить медитацию на значительный период времени в соответствии с ранее изложенными методами поддержания погружения и постпогружения. Постепенно, путем отторжения ума снова и снова от врожденного прилипания к двойственности и пустотности, реализация мало помалу будет рассветать. В пробуждении совершенной реализации покоится квинтэссенция слов Будды - сутр, тантр и живых наставлений. Данная система потому гораздо более глубока и эффективна, нежели другие пути и линии передачи.

СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ДЕЙСТВЕННОСТИ [ОСОЗНАВАНИЯ]

ПОСРЕДСТВОМ ВОЗВЫШЕНИЯ ПУТИ

Объяснение будет даваться в трех направлениях:

1. Идеальное время проведения практик

2. Насущное значение данной практики в целом

3. Шесть способов возвышения практик

Идеальное время проведения практик

Идеальное для медитатора время возвысить практику наступает, когда, в общем, он обрел постижение присущей природы спонтанного совозникновения ума, и в частности, обрел постижение спонтанного совозникновения мышле­ния и видимости, а также, когда, благодаря внимательности, он познает сознание и видимость в качестве состояния после погружения. Без такого постижения сущностного тождества этих трех видов спонтанного совозникно­вения нельзя поднять сознание, явившееся из непосредственных обстоя­тельств, на путь самотрансформации.

Касательно времени, когда медитатор может взойти на благородный путь, оно наступает, когда, не думающему о своем осознавании медитатору, кото­рый заточил себя в обычную жизнь и которого все еще одолевают погоня и цепляние к материальным устремлениям этой жизни, мирские желания и нена­висть, кажется сложным естественно возвести свой ум на стезю, из-за то­го, что он возбужден влиянием обстоятельств. Либо это время, когда, про­должая наслаждаться миром и отдыхом, медитатор не может воспринять при­сущего всякой мысли тождества. Итак, пора поднять ум на стезю самотранс­формации наступает, когда медитатору кажется сложным возвысить себя до пути, просто оставаясь внимательным в добродетельном погружении, или же когда его ум неконтроллируем вследствие нетерпения или возбуждения, выз­ванных упованием, страхом и т.п.

С другой стороны, если медитатор в уединении переживает непрерываемое медитативное состояние, тогда для стабилизации практики необходимо испы­тывать [ум] в неблагоприятных обстоятельствах. Медитатор совершенствует процесс самотрансформации особенно когда ум возбужден или страдает. И наоборот, если после достижения нерассеиваемого внимания в погружении и после погружения, он перестает поддерживать самопроизвольное течение постоянной природы ума и потом пытается очистить практику и медитировать с тем чтобы применить противоядия [от возбужденного ума], тогда он со­вершает тот вид отклонения, о коем упоминалось выше.

О времени когда надо заниматься такого рода практикой самопреобразо­вания говорится в Хеваджра-тантре:

Если медитатор достигает некоторой степени "внутреннего тепла"

И хочет практиковать самопреобразование,

Ему следует делать это, лишь после такой реализации.

Следовательно, медитатор занимается этой практикой только после обре­тения "внутреннего тепла", как знака реализации.

Наш Медитационный орден также считает, что практика самотрансформации должна предприниматься только в подходящее время. Бывает, что некоторые люди приступают к практике самотрансформации, когда переживают какое-ли­бо из возвышенных ощущений, возникающих в результате медитации на успо­коение, но без какой бы то ни было реализации постижения присущей уму природы. Другие принимаются практиковать даже и без такого большого ме­дитационного опыта, как в первом случае, и занимаются тем что бродят близ распутий и диких местност, куда сваливаются мертвые тела. Мотивация таких "мистиков" чисто мирская, нацеленная на признание и матереальные выгоды. И некоторые люди, кои начинают с таким упорством и терпеливо пе­реносят все тяготы практики, тем не менее вырождаются в самодовольных отступников. Такого рода подход к процессу самотрансформации никогда не приведет к какому-либо продвижению вперед. Он только показывает их неве­жество относительно постоянной природы ума и сущностной природы мыслей - первого как базиса, а последнего, как объекта самотрансформации. Цель такой практики совсем не в поднятии чувственных удовольствий к более вы­сокому переживанию, но в достижении сплава динамических и устойчивых сторон ума в одном "сплошном аромате". Хеваджра-тантра иллюстрирует это:

Каким бы ни было разъяснение [самотрансформации],

В нем не говорится о практике

В отдаленных и кошмарных местах

И о потворстве чувственным наслаждениям.

Оно излагалось для испытания подвижных и устойчивых аспектов ума

Также как и всех остальных его сторон.

Относительно действительной практики самотрансформации, отцовская тантра упоминает три вида практики:

1. Различение

2. Неразличение

3. Полное неразличение /173/

Материнская тантра перечисляет другие три вида /174/:

1. Тайная практика

2. Незамкнутая практика

3. Практика триумфа [над всеми неблагоприятными обстоятельствами]

Трубнъинг Сарахи упоминает четыре:

1. Преобразовательную практику всеохватывающего превосходства

2. Тайную практику

3. Практику перевернутого сознания

4. Практику торжества над всеми враждебными обстоятельствами

И в дополнение существуют еще другие четыре практики самопреобразова­ния:

1. Преобразовательная практика для начинающих

2. Практика преобладающего осознавания

3. Практика совершенно преобладающего осознавания

4. Практика самопроизвольного освобождения

Мне кажется, что если практикующие махамудру случается становятся тантрическими мистиками, [уже] хорошо знающими животворные наставления для созидательной визуализации и окончательному достижению, то они могут приспособить тантрические практики самотрансформации к этой частной ме­дитации махамудры. Так мне кажется ввиду того, что [тексты имеющие дело с махамудрой, например,] Трубньинг, доха Сарахи и трактаты по махамудре Шаваришвары, Вирупы и Тилопы говорят, что в ходе настоящей фазы медита­ции махамудры следует выполнять какую-либо из этих преобразовательных практик.

Однако Калачакра фактически запрещает принявшим обеты монахам практи­ковать самотрансформацию в сексуальном исполнении. Для усиления продви­жения вперед в медитации им разрешается проводить некоторые подобающие практики такие, например, как практика всеохватывающего великолепия, практика несозидательности, практика полной несозидательности, и практи­ка победителя всех враждебных обстоятельств. Монахи вполне могут выпол­нять эти практики для быстрого прогресса пока их обет безбрачия остается нерасторгнутым.

Что касается специфических мест для практики, то монастыри и города чересчур расслабляют и там слишком много приятного, и таким образом там нет внешних и внутренних условий, решительно необходимых чтобы возвысить страдающее сознание. В этих местах у медитатора не могут так легко воз­никныть спутанные мысли и грубые страсти. А без такого типа спутанного мышления и страстей быстрое продвижение в возведении ума на стезю маха­мудры невозможно. Ум одолеваемый безразличием и ленью нельзя поднять над всеми мучительными обстоятельствами, улучшая продвижение по пути, пусть даже медитатор и проводит многие годы или же всю жизнь, обманывая себя, будто он занят медитацией. Пока он наслаждается мирной и неозабоченной жизнью, у него будет медитация, ориентированная чисто на такие условия и однажды выродится к обыкновенному мирскому уровеню как-нибудь, когда вдруг прорвется эмоциональный кризис.

Наш орден полагает, что прогресса можно достигать более стремительно­го в течение всего одного месяца самотрансформации в ужасающих условиях в суровой местности и в "жилище злых сил", нежели когда медитируют по три года в городах и монастырях. По этой причине медитаторам рекоменду­ется начинать практику сперва делая подношение кузулуй тсок /175/, а за­тем совершая практику самотрансформации в полнейшем безмолвии на ужасаю­щих или страшных вершинах, в горном уединении, в обиталище "нечеловечес­ких сил", которые [, как говорят,] вызывают пугающие видения; на кошмар­ных кладбищах, где свалены трупы и скелеты, под одиноким деревом одержи­мым богами-змеями или могущественным тсен, в покинутых городах, и на пе­репутьях дорог, часто посещаемых голодными духами и призраками.

Относительно уверенности медитатора в себе и в способности выполнить тайную практику самотрансформации, старые учителя ордена Кадампа устано­вили пять существенных условий [коими должен обладать медитатор:]

1. Быть честным при соблюдении заповедей в горном уединении

2. Быть способным справится со всеми неблагоприятными обстоятельствами посредством духовных контрмер

3. Владеть в совершенстве живыми наставлениями

4. Уметь восстанавливать все течение бытия через веру

5. Быть способным убирать тонкие едва заметные вредоносные влияния

Дже Гампопа излагает следующие четыре существенных требования:

Надо добиться уверенности:

1. В собственном знании живых наставлений

2. В могуществе ума

3. В собственных переживаниях

4. В видении [внутренней реальности]

Махаситха Шанг излагает такие четыре существенных требования:

1. Овладеть сокровищницей живых наставлений

2. Уметь пересилить внутренние и внешние полчища злых сил [мар]

3. Искренне соблюдать заповеди

4. Быть способным жить в одиночестве в горном отшельничестве

Непосредственно сама практика самотрансформации включает в себя пять правил:

1. "Вести себя как раненный олень". Раненный зверь сторонится соседей и не проявляет интереса ни к чему другому. Потому медитатор должен жить сам по себе, не завися от друзей, и оставляя все материалистические устремления этой жизни, что помогло бы ему справится со своими врага­ми, защитить друзей и угодить благодетелям.

2. "Вести себя как лев". Лев не боится никаких животных на вроде оленей или диких зверей. Так и медитатору не следует пугаться ни внешних препятствий [к его совершенствованию] создаваемых людьми или нелюдь­ми, ни внутренних препятствий, происходящих в результате его собс­твенного ложного различения.

3. "Вести себя как ветер, дующий во всем пространстве". Ветер несется свободно по всему простору космоса. Так и медитатору следует своим мыслям дать течь свободно и открыто, никак не привязываясь к своему телу, собственности, счастью или славе.

4. "Вести себя как пространство". Пространство не имеет какой бы то ни было опоры. Так и медитатору не следует ни направлять свой ментальный фокус на какой-либо особенный объект, ни созидать ментальной опоры ни для какого образа вроде визуализируемой формы или бесформенного объ­екта. И не следует направлять свой ментальный фокус ни на какое осо­бенное действие.

5. "Вести себя как безумный". У сумасшедшего нет никакой цели или нап­равления. Так и медитатор не должен иметь какой бы то ни было привя­занности к чему-либо, на подобие утверждения или отрицания, принятия или отказа.

Таковы пять начал, кои рассматриваются в качестве средств возвышения любых возникающих восприятий и эмоций, всплывающих при неблагоприятных внешних или внутренних условиях и посредством коих улучшается видение постоянной реальности /176/.

Живительный смысл этой практики в целом

В этот момент всякие спутанные мысли должна быть возведены на стезю самотрансформации, поскольку они пристегивают каждое чувствующее сущест­во к кругу существования [сансаре]. Вайрочанабхисамбодхи сообщает:

Двойственные мысли составляют великое неведение;

Они бросают чувствующие существа в океан сансары.

Однако, когда двойственное мышление приведено к сияющему пути, а не оставленно нестись в стороне, то благодаря присущей ему природе оно явится как трансцендентальное осознавание. Хеваджра-тантра говорит:

Дуалистическая мысль очищает дуалистическую мысль;

Экзистенциальный феномен очищает экзистенциальный феномен.

И Сараха говорит:

Двойственное мышление в свое сущности является великим осознаванием.

Как таковое оно осушит океан сансары.

Как Наропа так и Майтрипа дают идентичное пояснение:

Двойственное мышление - это самораскрывающееся великое осознавание.

Некоторые могут спросить: "Если все так, разве предыдущего разъясне­ния тождества двойственного мышления с дхармакаей не достаточно для са­мореализации? Почему для медитатора существенно необходимо возвышать всякую дуалистическую мысль до пути просветления?" Медитаторы предуго­товленные к мгновенной самореализации достигнут освобождения воспринимая каждую мысль как дхармакаю. Большинство же медитаторов должны применять важнейшие методы возведения всякой дискурсивной мысли на путь просветле­ния. [Без таких методов] лишь слабые, не сильные мысли могут быть транс­формированы в запредельное осознавание благодаря поддержанию состояния внимательности; также не может быть трансформирована и большая часть ментального познания на стадии после погружения. Помимо этого, медитато­ры могут достичь возвышения только нескольких прерывистых мыслей к меди­тационному состоянию. Многие медитаторы вероятно даже отклонятся в сто­рону, сбившись со следа нормальных мыслей и потому представляя себе их наделенными природой дхармакаи. Далее, на [второй] стадии йоги неразли­чения, все малозаметные мысли всплывают в качестве дхармакаи просто вследствие поддержания медитатором нерассеиваемого внимания, однако же сильные волнения, такие как желание, ненависть и т.п. пока еще не могут достичь той же высоты. Даже в [третьей] йоге одного аромата, ум, глубоко взволнованный яростным напором обстоятельств, не может быть легко возвы­шен без применения медитатором для их трансформации решающих методов. Посему данные методы существенно важны даже на высоких уровнях медита­ции.

В наши дни некоторым медитаторам, преуспевшим в достижении медитатив­ного состояния, и медитировавшим многие годы, не удается развить успех и они уступают лени из-за полнейшего расстройства. Все такие [проблемы] происходят вследствие не умения медитатора уловить насущную необходи­мость возведения ума на путь просветления. По этой причине, все медита­торы, включая начинающих и великих, должны ценить данный специальный ме­тод и овладевать им. Суть его состоит в том, чтобы быть искусным в сох­ранении потока внимания уместного на каждом из этапов. Дже Дрикхунгпа подчеркивает:

О сыны мои, подводя всему итог

Я могу лишь заявить:

"Тот, кто искусен с вниманием -

Искусен в медитации".

Он говорит далее:

Нерассеиваемое внимание существенно необходимо

Даже для медитации на течении чистого состояния.

Все иные практики, поднимающие различные практики на стезю просветле­ния, являются составными частями возвышающих мыслей. В самом деле, последние составляют корень первых. Один аспект ума должен быть понят как тождественный всем остальным, ибо зная о пустотелости одной тростин­ки, знают о пустотелости всех других тростинок. Рассаматривая это, Дже Гампопа излагает главным образом то, как возводят дуалистические мысли на стезю дхармакаи. Он считает, что этот принцип практики следует расп­ространить на все прочие практики по возведению.

Хотя и существует шесть видов медитационного возвышения перечисляемые современными практикующими нашего ордена, это не значит что Гампопа не делал подобных пояснений. В своем Зер Нампа Нгай Меннгак [Пять словно гвозди наставлений], записанных [его учеником] Дюлва Дзинпа, он упомина­ет о методах пробуждения сознания посредством трансформации:

1. препятствий к пути

2. болезней

3. смерти

4. эмоциональности

5. дуалистических мыслей

6. богов и демонов

Последний относится к исследованию четырех демонических сил /177/. Кроме того Гампопа касается этого вопроса в своем драгоценном собрании работ, хотя и в фрагментарном виде. Позже, Дже Гъяре заново открыл неко­торые письменные наставления Дже Речунгпы [по тому же самому предмету], кои были захоронены под землей и были озаглавлены "Скрытое сокровище". Эти наставления с тех пор стали широко известны как "одинаковый аромат" [роньом] /178/ среди всех последователей великолепной школы Друкпа орде­на Кагью.

Существует три важнейших метода для всех форм возвышения сознания до пути:

1. "Идентифицировать каждую дуалистическую мысль" означает, что медита­тору следует сперва идентифицировать всякую возникающую мысль или чувственное явление, происходящие или в хороших или в плохих обстоя­тельствах. То есть не позволяя ей блуждать, он должен стремится уста­новить ее тождество.

2. "Освободиться от цепляния к эго" означает, что какие бы мысли или яв­ления ни возникали, медитатору следует оставить их в естественном состоянии, неоскверненном вожделением или ненавистью, приятием или отречением, не приписывая им при этом ни хороших ни плохих качеств и не цепляться к врожденному представлению об эго.

3. "Покинуть пропасть упования и страха" означает, что медитатору надо отказаться от упования на успех и от страха ошибиться, а также от ожидания достичь духовного роста или от сомнения относительно резуль­татов. Это означает еще, что даже если бы некоторая неуловимая надеж­да или страх и должны были появиться, им следует дать возможность свободно течь, не меняя, не вмешиваясь и не прилипая к ним.

Таковы три метода, кои следует применять ко всем видам духовного воз­вышения.

Шесть способов возвысить практику

Сюда входят шесть разделов:

1. Возведение дуалистических мыслей на стезю посредством преобразования какого бы то ни было мучительного кризиса в благоприятное условие

2. Возведение грубых эмоций на стезю посредством духовного процесса на­зываемого "превращением отравы в амброзию"

3. Возведение помех, проистекающих из-за влияния высших и подчиненных духовных сил, на стезю

4. Возведение страданий на стезю путем трансформации их в дух просветле­ния [бодхичитту]

5. Возведение мучений от болезней на стезю, одинаковый аромат элементов

6. Возведение смерти на стезю путем соединения исконного сознания и вни­мательного созерцательно осознавания, подобно воссоединению матери и ее дочери

Возведение дуалистических мыслей на стезю посредством преобразования любого мучительного кризиса в

благословенное условие

Хеваджра-тантра комментирует относительно возведения мыслей на стезю просветления:

Так же как вода, попавшая в ухо,

Вымывается определенными другими жидкостями,

Точно так и мысли о двойственной субстанции

Следует очищать определенностью недвойственности.

Таким образом дуалистические мысли должны очищаться при помощи разли­чающих мыслей. Что касается метода очищения, то всякая ошибочнная мысль должна очищаться путем трансформации в ее запредельную природу. Дже Гам­попа наставляет:

Вместо того, чтобы отказываться от беспорядочных мыслей, следует взглянуть на них как на источник благ и на приносящих пользу и удо­вольствие. В этих спутанных мыслях содержится природа предельной реальности. Они - друзья и путь к топливу для [огня] мудрости.

Дже Гампопа упоминает много подобных способов, поднимающих практику на стезю.

Что касается идентификации дуалистических мыслей, то для начала меди­татор должен вспомнить либо слабую, либо сильную мысль доброго или злого сорта, коя возбуждает чувство удовольствия или недовольства. Ему затем надо установить тождество этой мысли, используя внимание, не позволяя ей ускользать в сторону. В середине настоящего процесса ему стоит попытать­ся уничтожить цепляние ума к эго. Но для того чтобы добиться этого, ему не следует ни покидать данной воспроизведенной в памяти мысли и не сле­дует контролировать ее, с тем чтобы обратить в неразличающее осознава­ние, что рассматривается в качестве духовной контрмеры. Ему не следует ни анализировать ту же самую мысль в терминах ее происхождения, пребыва­ния или движения с тем чтобы установить отсутствие какой бы то ни было сущности, и не следует позволять ей блуждать, а потом преследовать, с тем чтобы сфокусироваться на ней, прибегнув к внимательности. Вместо этого, медитатор, по установлении ее подлинного тождества, должен упот­ребить эту мысль в не убавленной форме как действительную медитацию и удерживать ее ясность, раскрепощенность, и открытость не вмешиваясь и не изменяя ее. Делая так, ему не следует ни цепляться к этому состоянию, ни приписывать ему хороших или плохих качеств, не подавлять и не гнаться за ним. Без какой-либо попытки принимать или отвергать, утверждать или от­рицать, вмешиваться или менять, разнообразить или поделить его, медита­тор испытает, как то же самое воспоминание пробивается в медитативное состояние. Вот это и считается действительным возведением спутанных мыс­лей на стезю просветления. Майтрипа сообщает:

Преходящая мысль возникает из нерожденной [пустоты].

Она воплощает природу всеохватывающей реальности.

То и другое - нераздельны с самого начала.

Потому я заявляю, что они одного вкуса.

Дже Гампопа поясняет:

Неизменяемые мысли имеют природу

Внутренней реальности.

Знай, что оставленные без вмешательства они самораскрываются.

Дже Готсангпа объясняет:

Всякий раз, когда мысль возникает,

Хватайся крепче за ее образ,

Дай ей расслабиться в естественном состоянии;

Она без сомнения раскроется сама.

И он советует:

Она струится как невидимый ветерок;

Оставь ее течь не задерживая ее.

Это состояние описывается как "мысль обращенная в медитацию".

Как и постижение присущей эго природы,

Она свободна от утверждения или отрицания.

Медитаторы, кои уже практиковали важнейшие методы самотрансформации могут, тем не менее, испытывать некоторое сильное кружение эмоции, кое, как кажется, создает внутреннее беспокойство и превращает медитацию в нечто сложное. Так происходит главным образом вследствие несогласован­ности между мыслями медитатора и внутренними энергиями, правда, они и обладают тождественной динамической природой. Однако данное состояние ума в действительности не совсем свободно от медитации. Медитатор посте­пенно и в блаженстве достигнет возвышения ума на путь просветления. Сто­ит ему овладеть практикой, он испытает зарождение медитационного состоя­ния в каждой мысли, в тот момент, когда он осознает ее.

Наконец, для того чтобы выбраться из пропасти волнения и беспо­койства, деления и объединения, и особенно упования и опасения [относи­тельно выполнения или ошибки] и таким образом поднять практику на стезю, ум должен быть оставлен в податливом состоянии без какого бы то ни было оценивания или прилипания. Тот же самый метод следует распространить и на другие практики поднятия ума на стезю.

Возведение грубых эмоций на стезю в духовном процессе называемом "Превращение яда в амброзию"

Хеваджра-тантра сообщает:

Как страдание от ожогов

Может быть облегчено пркладыванием теплого,

Точно так же и сгорающий от желания может

Успокоится благодаря огоню желания.

Сампута говорит:

Желание может быть очищено желанием,

Ненависть ненавистью,

Зависть завистью

И все эмоции схватыванием

Того, что является верховной нерушимостью.

Итак, поднимая разнообразные эмоции на возвышенную стезю и согласуя их с присущей уму природой в едином аромате, начинают воспринимать сквозь эти проявления эмоций зарождение пяти трансцендентных состояний осознавания. Распознающее осознавание пробивается сквозь желание, прост­ранство пустотности - сквозь ненависть, осознавание подобное зеркалу - сквозь неведение, гармоничное осознавание - сквозь самомнение, а спон­танно исполняющее осознавание - сквозь зависть. Таким образом реализует­ся уровнь пяти победоносных будд. Сампута описывает:

Запредельное осознавание и эмоция

Могут слиться воедино.

Первое представляет собой пять будд

И пять трансцендентных осознаваний.

Когда медитатор, который уже применил живительные наставления по са­мотрансформации, пользуется шестью чувственными наслаждениями, ему не смогут навредить их временные недостатки. Ведь он способен трансформиро­вать их подобно тому как яд превращается в амброзию. Хеваджра-тантра разъясняет этот пункт:

Люди скованы

Их неисчерпаемой кармой.

Однако применяя искусные методы

Они могут порвать узы циклического существования.

Сараха говорит:

Не будешь осквернен

Просто развлекаясь чувственными удовольствиями,

Так же как лепестки водной лилии

Неиспачканы грязью.

Тот, кто ищет прибежища в

Корне сокровенной чистоты

Похож на владельца тайной формулы

Очищения от яда.

Как же он может быть отравлен?

Он так же объясняет:

Соленная вода морей

Переходит в приятную свежесть

За счет облоков,

И яд можно превратить в амброзию.

Вроде того как уверенный ум преобразует [озабоченность собой]

В искреннюю заботу о других.

В ходе практики возведения ума на стезю просветления медитатору сле­дует сперва осознать и припомнить какое-либо яркое и сильное желание или материальной вещи или же человека. Когда он использует ненависть в ка­честве основания практики, ему следует возбуждать клокочущую ярость и сильное отвращение к своим врагам или же к "мешающим силам". Когда имеют дело с неведением, надо осознавать его в таких состояниях как угрюмость, сонливость, тупость, вялость, запутанность, или лень. Чтобы использовать самомнение в качестве базиса практики, следует принимать его как привя­занность к себе и чувству превосходства над окружающими. Имея дело с за­вистью, надо осознать ее как такую жесткую нетерпимость, когда мучитель­но из-за богатства и знания других.

Медитатору надо знать, что распознав таким образом тождество каждой грязной эмоции, ему следует указанным путем оставить цепляться к эго, своим упованию и страху. Изредка медитатор должен нарочно вызывать еще более сильное ощущение вожделения или ненависти к какому-либо предмету страсти - которая заставляет его задыхаться, менять выражение лица и да­же трястись. Ему следует осознать эту неистовую эмоцию [для того чтобы превратить ее в различающее осознавание или неразличающее сострадание]. Было провозглашено, что чем более сильна и мучительна эмоция, тем более она становится эффективна в качестве средства поднятия ума к стезе прос­ветления и тем самым для достижения ментального очищения. Майтрипа объ­ясняет:

Эмоции взращивают великое осознавание

И поддерживают медитаторов,

Подобно тому как лес поглощается в огромном пожаре.

Основываясь на предыдущих практиках, медитатор должен узнать достиг ли он или нет нужной силы ума на пути возвышения эмоций.

Поднятие на стезю помех, проистекающих из-за высших и второстепенных духовных сил

Различающие мысли сами по себе составляют препятствия. Все "мешающие силы" имеют своим источником такие мысли. Наропа говорит:

В дуалистических мыслях покоятся болезнь и "мешающие силы".

Когда мучишься от болезни,

Болезнь заключается в той самой мысли о ней;

Когда случается несчастье,

Зло находится в той самой мысли о нем;

Когда умираешь,

Смерть заключается в той самой мысли о ней;

Когда рождаешься снова,

Перерождение заключается в той самой мысли о нем;

Удовольствие, боль, или иное заключается в дуалистических мыслях,

И тем не менее ум лишен какой-либо реальности.

Когда устраняешь корень дуалистических мыслей,

Больше не случаются ни балезни ни несчастья

Из-за "мешающих сил".

Великий мастер Миларепа поясняет:

Что касается этих трех - появления мешающего духа,

Ментального схватывания этого духа,

И его различения -

То они берут начало в уме йогина

И исчезнут в его уме.

Ибо мешающие духи -

Лишь манифестации его ума.

Йогина одолевает его же собственное заблуждение,

Когда ему представляется действительность этих сил

И не удается осознать пустотность такого рода явлений.

Демонесса пещеры так говорила Миларепе:

Если твое двойственное мышление не проявляет себя как твой враг

По твоему собственному внутреннему заблуждению,

Как же иначе может эта демонесса пещеры стать твоим врагом?

Более того, эта демонесса твоего скрытого заблуждения

Возникает из твоего собственного ума.

Если ты не осознаешь присущую уму природу,

Я не уйду просто потому, что ты меня спрашиваешь.

Всякое ментальное цепляние к концепции о злобных духах - всего лишь манифестация собственного ума. Видимые очертания богов или духов, кои могут появляться перед кем бы то ни было - исключительно внутреннее ощу­щение, произошедешее вследствие прилипания ума к той самой мысли о них. На самом деле это похоже на то, как ошибочно принимают веревку за змею в то мгновение, когда ум первоначально представляет образ змеи. Непосредс­твенная причина и условия такой иллюзии заключаются во взаимодействии между поглощением энергии-воздуха в психоневротической системе, коя яв­ляется базисом трех внутренних ядов в теле [колесница индивидуальной кармы], и ментальным схватыванием дуалистических мыслей.

Таким образом невежество считается специфическим источником вводящих в заблуждение явлений змеев-богов и земных защитников. Ненависть - это источник явлений злобного тсена /179/ и других духов-мужчин. Желание - источник явлений демонесс и духов-женщин. Коль скоро медитатор успешно возвел эти явления и мысли на стезю просветления, он будет достигать раз за разом, словно в такт качанию весов, сначала медитационного состояния, затем уничтожения страха и прочих ментальных заблуждений, исчезновения видений, подчинения духов, и под конец чувство благополучия.

Относительно возведения мыслей о духах на трансцендентную стезю, Дже Гмпопа упоминает метод определения нереальности духов, именуемый "иссле­дование четырех сортов духов". Настоящий метод слегка отличается от тех, кои применялись на этапе согласования разных опытов в едином аромате. Метод заключается в предоставлении возможности этой ошибочной мысли без изменения находиться в недвойственном осознавании ума. Иные методы, о коих он упоминает в других местах, опять имеют дело с тем же самым пред­метом. И те и другие практики годятся на данной стадии.

Что касается возведения [иллюзии] богов и духов на стезю, то медита­тору следует ловить эти ошибочные мысли либо непосредственно, пока он воспринимает подобные ужасающие видения [богов или духов], или же когда он не может справиться с боязнью встретиться с ними. Начав осознавать свой ум при таких обстоятельствах, медитатор должен удерживать [это пос­тижение] в качестве основной медитации, как и в случае предыдущих меди­таций. Дабы усмирить более или менее пугающие видения, медитатору надо вообразить, что ему повстречались гораздо более кошмарные и неимоверно опасные привидения, что его атакует армия злых духов, чьи движения про­изводят звуки как от схлопывания небес с землей, и что его тело рубят мечами, поджаривают и волокут в воду. После такого разрастания страха, он должен вернуть свою ментальную ситуацию в медитационное состояние.

Возведение несчастий на стезю путем трансформации их в дух просветления [Бодхичитту]

Дже Гампопа в Тсокчо, упоминает схожие методы усиления практики: (1) относиться к жизненным неурядицам как к источнику благополучия, (2) воспринимать природу этих несчастий как непроисходящую [пустоту], и (3) использовать эти несчастья как толчок к развитию любви, сострадания и духа просветления.

Сейчас я дам наставления в сообразно общим методам возведения ума на стезю. Медитатор должен сперва установить тождество ума, типичного для людей, следующих учениям традиции Хинаяны. Люди с таким умом не ощущают истинного сострадания к остальным чувствующим существам в несчастьи. Вместо этого они так явно пугаются подобных страданий и огорчений, обус­ловленных их собственным спутанным умом и злой кармой, что даже ощущают острую муку. Так происходит когда, в общем, практикующие узнают или слы­шат о том, как другие чувствующие существа мучаются из-за трех видов несчастий /180/ и когда, в частности, они видят как те насилуют, режут, и убивают других, или когда они видят, как оставшиеся страдают из-за всевозможных иных несчастий обусловленных их собственной злой кармой. Такие медитаторы поэтому стремятся практиковать дхарму просто чтобы ус­мирить свою злую карму и заблуждение, и достичь освобождения для себя. Посему медитатору надо воспринять тождество ума практикующих Махаяны и развивать любовь и сострадание ко всем чувствующим существам терпящим несчастья из-за различных огорчений. Этого надо добиваться принимая сверхобычное отношение, рассматривающее этих чувствующих существ, как "добрых отцов и матерей".

Таким образом, когда медитатор сперва взращивает заботу и острое бес­покойство по поводу своего собственного освобождения, а затем то же по отношению к чувствующим существам, ему стоит познать тождество каждого и поднять на возвышенную стезю, как делалось прежде. Завершая практику, медитатор пробуждает дух просветления, рожденный любовью и состраданием ко всем чувствующим существам, и сохраняет при этом возвышенное ощущение от данной медитации. Ему затем следует выразить торжественное пожелание того, чтобы его высокое устремление к благополучию других было осущест­влено. Об этом виде практики особенно много было сказано. К примеру На­гарджуна заявляет:

Тому, кто для себя и других в этом мире

Страстно жаждет высочайшего просветления,

Фундаментом служит бодхичитта,

Коя столь же крепка как властелин гор Сумеру,

Безграничное сострадание и недвойственное осознавание.

Дух просветления [бодхичитта] определяется как союз сострадания и пустоты, являющийся квинтэссенцией пути, блеском безостановочного сост­радания, кое не может вынести страдания чувствующих существ, и нед­войственным осознаванием, кое познает сострадание как лишенное всякой сущности или самоприроды. Такова суть Буддизма Махаяны. Хеваджра-тантра поясняет:

Союз пустоты и сострадания

Называется духом просветления.ни, они видят как те насилуют, режут, и убивают других, или когда они видят, как оставшиеся страдают из-за всевозможных иных несчастий обусловленных их собственной злой кармой. Такие медитаторы поэтому стремятся практиковать дхарму просто чтобы ус­мирить свою злую карму и заблуждение, и достичь освобождения для себя. Посему медитатору надо воспринять тождество ума практикующих Махаяны и развивать любовь и сострадание ко всем чувствующим существам терпящ

Называется духом просветления.

Ваджрапанджара объясняет:

Медитация на союзе

Пустоты и сострадания -

Вот настоящее учение

Будды, дхармы и сангхи.

Сампута говорит:

Неразличающая простота [ума]

Называется мудростью;

То, что исполняет желания чувствующих существ

Подобно вознаграждающей драгоценности, есть сострадание.

Сараха сообщает:

Тот, кто разыскивает пустоту без сострадания,

Не осуществит высочайшего пути;

Однако, кто медитирует главным образом на сострадании,

Тот не реализует освобождения.

Тот, кто соединяет и то и другое,

Ни останется ни в сансаре ни в нирване /181/.

Шавари провозглашает:

Тот, кто добился неоценивающего осознавания,

Кто не может вынести страдания помешанных чувствующих существ,

И кто проливает слезы сострадания,

Работая ради их блага,

Превращает заботу о себе

В заботу о других.

Поднятие мучений от болезни на стезю, единый аромат элементов

Болезни обыкновенно являются результатом [индивидуальной или коллек­тивной] кармы и эмоций, то и другое берет начало в первичном неведении /182/. Непосредственная причина - это рассогласованность четырех основ­ных элементов психофизической системы и склада каждого человека. Такая дисгармония вызывается током кармической энергии [кармапрана]. И тогда он страдает из-за мучений тела и ума. Количество болезний первоначально оценивалось числом 424. Они делятся на четыре класса:

1. Болезни вызываемые действием психофизической энергии [праны]

2. Болезни вызываемые соком желчи

3. Болезни вызываемые телесными токами

4. Болезни вызываемые комбинацией трех других соков

В текстах по патологии говорится о многих методах лечения заболева­ний. Медитатор же удаляет причину своей болезни применением действенного метода поддержания различающего осознавания в медитации погружения. Та­ково противоядие от более глубокой причины - неведения. Для того чтобы устранить непосредственную причину рассогласованного тока кармической энергии, медитатор сохраняет свое исконное осознавание, не изменяя его. Таково действенное противоядие от непосредственной причины. Жизненно важное значение этих методов заключается в том, что и ум и внутренняя энергия имеют одну и ту же динамическую природу. Дабы эффективно нейтра­лизовать и свести мучения на нет, практикующий должен медитировать на постоянной пустоте. Настоящие методы возведения мучений ни стезю прос­ветления считаются много более действенными нежели иные, применяемые для целительства хронических или вновь появившихся заболеваний.

Относительно практики возведения всякого страдания от болезни на сте­зю, тройной метод упоминаемый Дже Гампопой в принципе сходится с нашим подходом. Его отсылка к "пере-силиванию мучения в начале" означает, что медитатору следует в своем воображении многократно усилить свою агонию так, чтобы она превратилась в непереносимое переживание [создавая таким образом прочное основание для практики самотрансформацмии]. "Подчинение болезни в промежуточной фазе" означает, что медитатор должен проанализи­ровать свое мучение в терминах его происхождения и движения, и изучить имеет ли оно какую-либо форму или цвет. "Возведение страдания на стезю на окончательной фазе" означает, что медитатору надо распознать, что именно ум мыслит мучение от болезни и что сам ум - это непроисходящая [пустота], подобная пространству.

Однако на данном этапе медитатору не следует исследовать причину, условие и то, как это действует, и не следует определять возникновение

страдания, длительность и исход. Он должен просто наблюдать в теле и уме

присущую чувству, кое происходит от мучительной боли, природу. Поддержи­вая наблюдение в качестве основной медитации, он должен сохранять яс­ность осознавания [плохого самочувствия] без какого-либо вмешательства или изменения его средствами интеллектуального принятия или отрицания или же питая какую бы то ни было приязнь или отвращение к нему. Изредка ему следует анализировать то, как ум цепляется или озабочен страданиями эго, как переживающего боль. Раз медитатора изводит болезнь, ему стоит применять эти [три] метода Гампопы, упомянутые выше.

В конце медитатор остается свободным не только от упования и страха по поводу его расстройства, но еще и решает для себя, что ум [в присущей ему природе] по большому счету одинаков. Если медитатор захочет, он мо­жет повторить метод пересиливания страдания. В наши дни можно поднимать на стезю просветления неудобство или боль, причиняемые продолжительным сидением в позе со скрещенными ногами [ваджрасана], или же всякую целе­направленно вызванную боль. Таким образом, при помощи продленной медита­ции по возведению расстройства от болезни и цепляния к себе на возвышен­ную стезю, медитатор в конечном итоге осознает те же самые неприятные переживания в качестве медитационного состояния, избавляясь тем самым от необходимости считать их своими протвниками или бороться с ними. Тогда же он испытает исцеление от болезни в воссозданной гармонии психосомати­ческих элементов, одновременно с достижением равновесия температуры тела и огромным прогрессом в медитации.

Заявление, побуждающее практикующих единый аромат воздерживаться на данной стадии от ухода и употребеления лекарств, соответствует цели практики одного аромата, коя предназначена для постепенного и оконча­тельного уничтожения обеспокоенности своими надеждами и страхами. Тако­вым был и традиционный подход великих святых [махасиддхов]. Во множестве анекдотов рассказывается о том, как Дже Дрикхунгпа и Дже Готсангпа при­ходили к полному исцелению от многих серьезных заболеваний лишь одной практикой ровного аромата.

И сейчас превращение недомоганий в медитативное погружение продолжает являться показателем практики медитаторов. Поскольку наше человеческое тело как бесценная опора в поисках просветления не может быть невежест­венно предоставленно на волю жребия жизни-или-смерти, медитаторы должны полагаться на общепринятые методы лечения и пригодные практики цели­тельства. Им кроме того обязательно надо медитировать на предельном осознавании, дабы уничтожить всякую материалистическую надежду или страх. Было признано, что это отвечает назначению практики.

Возведение умирания на стезю путем соединения первичного сознания и воссозданного в памяти созерцательного

осознавания, подобно тому, как мать

соединяется с дочерью

Посредством медитации медитатор овладевает возвышением своих ложных мыслей или явлений, кои проистекают из разнообразных условий его жизни. В частности он стремиться поднять успокаивающихся процесс засыпания и ясность осознавания, полученную в медитации, на стезю просветления. Следствием явится то, что он добьется способности возвышать фазы умира­ния посредством визуализации, для того чтобы суметь применить эту власть к действительным фазам смерти, когда она приключится, и прийти тем самым к союзу сияющего осознавания, воспринимаемого в медитации, с фактическим осознаванием, возникающим в ходе нормальной сметри, подобно тому как младенец оказывается снова на коленях матери.

Когда, в определенное время, приближается смерть, ему следует освобо­диться от привязанности к своей стране, своим родственникам, своим това­рищам и собственности. Ему надо затем назначить большую часть его владе­ний своему гуру в качестве дара, устроить подношение жертвенных хлебов и иных лакомств медитационным божествам, защитницам дакиням, и опекунам дхармы, и обеспечить ритуальное угощение братии ордена Ваджраяны, а так­же церемонию очищения. Он должен попытаться избегнуть всяких неблагопри­ятных условий, тем временем совершая добродетельные поступки, кои поро­дят духовное благополучие его будущей жизни. Когда подходит момент смер­ти, ему надо либо лечь [на правый бок] в полулежащей "позе льва", либо же сесть прямо и наладить каждую жизненную часть своего тела. Ему надо начинать практику поднятия [процесса умирания] на стезю просветления, сперва визуализируя своего гуру над головой и вызывая сильную веру в не­го. Процесс умирания начинается с мучительного осознавания, что оконча­тельно расстаешься со всем, к чему был привязан сильнейшим желанием. И тогда сердце охватывает холодящая острая тоска. Между тем теряешь созна­ние по мере появления внутренних ощущений (происходящих из-за разъедине­ния четырех природных элементов и вследствие разложения субпсихических состояний), а именно, [белого] сияния, распространяющегося [красного] свечения, и нисходящих дакиней /183/.

Что касается способа превращения этих переживаний в спонтанное дости­жение на пути, то лишь помешаешь своей практике, коль скоро позволяешь обуять себя отвращению к этим событиям или цеплянию к ошибочному разли­чению на это или то переживание, или же если озабочен упованием осущест­вить ясное осознавание или страхом не суметь. Медитатор поступил бы ра­зумно если бы в начале просто осознал эти мысли и внутренние ощущения, а потом превращал бы каждое, как только оно возникает, в сущностную меди­тацию. Поддерживая такое состояние погружения, ему не следует ни иска­жать его цеплянием к нему, ни подтверждая и не отвергая его. Остальная процедура такая же как и ранее.

Учения Махаяны по "подготовке ума" /184/ содержат много признанных и почитаемых наставлений по перенесению потока-сознания [в мир будды] в конечный момент смерти. Ни один из них не лучше, чем метод удержания каждой возникающей мысли или явления, при полном отсутствии какого-либо искажения ментальным цеплянием. Когда в процессе умирания завершается дезинтеграция психофизических элементов, сама собой возникает неотъемле­мая сияющая ясность [исконного осознавания]. [Умирающий] медитатор восп­ринимает самопроизвольное смешение этого состояния с сияющим осознавани­ем, кое он испытывал в своей медитации. Союз этих двух состояний, перво­го как "матери" и последнего как " дочки", сродни слиянию воды с водой или поглощению пространства пространством. И тогда раскрывается просвет­ление в дхармакае.

Тантры иллюстрируют смерть следующим образом:

То, что называется смертью, означает дуалистическое мышление,

И его надо вести в мир дакиней

Сампал Тсенджо (Манджушринама-самгити) сообщает:

Благодаря совершенному различению в одно мгновение

Достигается полное просветление в это мгновение.

Дже Гампопа говорит:

Как смерть может быть,

Когда одна текущая мысль следует за другой?

Как смерть может быть

Для того, что является совершенной дхармакаей?

Как смерть может быть

Для того, что исчезает как радуга?

Как смерть может быть

Для ума, который не рождается и не умирает?

Однако же, было заявлено, что если медитатору не удалось достичь просветления в жизни путем соединения исконного осознавания со всеохва­тывающей пустотой (вследствие недостаточной практики обращения ума в достижение на пути), тем не менее он может реализовать присущую уму спо­собность посредством многообразных методов самотрансформации, так что сумеет контролировать свою судьбу в бордо [промежуточном состоянии] и при перерождении. Такой медитатор сможет, благодаря силе своей кармы, по меньшей мере в следующей жизни, восстановить религиозную практику.

На этом заканчивается глава об определении присущего уму состояния непроисходящей [пустоты] и о быстром улучшении опытов посредством подня­тия ума на сияющую стезю.

Г Л А В А Д Е В Я Т А Я

Результируещее зарождение реализации

Глава делится на три секции:

1. Дифференциация способов рализации

2. Как происходит реализация четырех стадий йоги

3. Как благодаря четырем йогам достигаются всевозможные ступени и пути [просветления]

ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ СПОСОБОВ РЕАЛИЗАЦИИ

Как сказано, реализация четырех состояний йоги зарождается в медита­торе одним из трех способов в соответствии с его или ее духовный потен­циалом. Медитаторы делятся по трем группам - великие, средние и обыкно­венные - согласно их настоящим духовным возможностям, считающимся ре­зультатом достижений в их прошлых жизнях. "Великий человек" означает ме­дитатора, имеющего сильный потенциал для мгновенной реализации [чикчар­ва]. "Средний человек" означает медитатора, обладающего возможностью ми­молетной реализации [тхолгва], а "обыкновенный человек" означает медита­тора, обладающего возможностью постепенной реализации [римгьипа].

Медитатор с сильным потенциалом мгновенно охватывает, понимает и осознает сперва медитацию успокоения, а затем потустороннее постижение. Потом он, в ходе высшего тантрического посвящения [даваемого ему его гу­ру], сразу же открывает внутреннее тождество всего своего существа. Та­кого рода медитатор мгновенно осуществляет сосредоточенную стадию одну, или каждую из трех оставшихся йогических стадий махамудры - стадию не­различения, стадию одного аромата и стадию немедитации /185/. Поскольку эти реализации - устойчивы, их сравнивают с восходящим солнцем, обогре­вающим камни и землю.

[Средний] медитатор добивается мимолетного достижения вспышками /186/ сперва интеллектуального охвата, опыта и понимания, а затем и каждой из четырех стадий йоги. Его опыт настолько изменчив, что прежде, чем он сделал устойчивой первую стадию, у него уже случаются проблески следую­щей, на подобие солнца попеременно то появляющегося то пропадающего в прорехах облаков. Однако такой медитатор может стабилищировать пережива­ния упорно медитируя в уединении и взывая к своему гуру за благословени­ями с сильной верой и благоговением. Если же колебания сохраняются вследствие его недостаточной преданности, он тем не менее достигает реа­лизации в состоянии бордо.

[Обыкновенный] медитатор со стойким потенциалом сперва постепенно до­бивается интеллектуального схватывания, затем опыта и понимания, а потом и реализации каждой из четырех стадий йоги. Только после стабилизации предыдущего опыты он может обрести следующий. Поскольку он последова­тельно осуществляет каждую стадию, не может сразу же или, применяя конт­рмеры, удалить внутренние недостатки. Такой вид переживания аналогичен восходу солнца далеко на горизонте, которое не может ни хорошо нагреть землю и камни, ни растопить лед. И все же, последние два типа медитато­ров могут достичь мгновенной реализации без труда при условии, что они имеют глубокую веру и преданность медитации. Переживания медитаторов ме­няются от человека к человеку. Те, кто в некоторый момент уже достиг мгновенной реализации, получают вполне определенное постижение [внутрен­ней реальности]. У иных может не удастся осознать присущую реализации, коей они уже добились, природу. Тогда они остаются безразличными и не­различающими. Существенно важно, чтобы такие медитаторы шли за руководс­твом к своим гуру и духовным друзьям.

Дифференциация трех процессов реализации - это (1) интеллектуальное схватывание [го], (2) опыт [ньонг] и (3) понимание [ток] /187/. Термин "интеллектуальное схватывание" означает достигнутое путем заключений оп­ределение, основанное на познании природы медитации любого уровня, высо­кого или низкого. Термин "опыт" означает поглощение воспринимаемой ре­альности и ее переживание медитатором имея в виду осознавание. Термин "понимание" означает непосредственное понимание подлинной реальности и осознавание медитатором ее определенной несомненности. Дже Гъяре поясня­ет:

Интеллектуальное схватывание возникает в результате изучения;

Зароджение или исчезновение ощущений блаженства и ясности суть переживания;

Осознание постоянной прирды ума - это понимание.

Разница [между этими тремя процессами реализации] может быть выведена из такой аналогии. Интеллектуальное схватывание похоже на то, когда нек­то визуализирует общую сцену Бодхгаи по мере того, как он слушает ее описание. Воспринимаемый опыт - вроде того, когда тот же самый человек имеет мимолетный проблеск этого места. Понимание - когда тот же человек действительно обретает детальное знание о данном месте [благодоря про­должительному контакту с ним].

Наша традиция придерживается точки зрения, что воспринимаемый опыт - то, когда медитатор четко сохраняет в своем осознавании уверенное меди­тационное состояние, что спокойное равновесие - это когда он сосредото­ченно и без какого-либо рассеяния сохраняет погружение, и что реализация

- это, где определенная несомненность, достигнутая через мудрость, лише­на двойственности наблюдателя и наблюдения. Дже Гампопа разъясняет:

Воспринимаемый опыт - это безоблачная ясность [осознавания]; Успокоение подразумевает удержание такой ясности без рассеяния; Понимание означает познание [ума],

Как лишенного всякой сущности, что было определено с помощью аналитической мудрости.

Отвечая на вопрос о разнице между внутренним ощущением [ньям] /188/ и пониманием [ток], Гампопа говорит:

Внутреннее ощущение не переступает пределы ума, но возникает в его королевстве. Как солнечные лучи пробиваются сквозь бегущие облака, так и внутреннее ощущение блаженства, ясности, или неразличения скачет, то возрастая, то падая в следующий миг, или же оставаясь на месте. Если медитация на внутреннем ощущении поддерживается в отсутствии привязанности ума к этому ощущению, то ментальное оск­вернение само очистится, и появится понимание. Понимание представ­ляет собой безостановочный поток сияющей ясности ума, вне двойс­твенности видимости и мышления, медитатора и медитации. Последнее описывается, как самопроизвольная реализация или свершение.

Некоторые учителя изображают три стороны опыта следующим образом:

Что касается трех фаз опыта -

Внутреннего ощущения, интеллектуального схватывания и понимания - Внутреннее ощущение [ньям] - нижняя,

Интеллектуальное схватывание [го] - средняя,

И понимание [ток] - высшая фаза.

Исследованием этого мы займемся.

Если бы внутреннее ощущение было

Тождественно опыту [ньям ньонг],

Тогда бы все чувствующие существа обретали медитационные переживания.

Если [под внутренним ощущением] они имеют в виду опыт в медитации,

То он достижим во всех медитациях,

Начиная с пути совершенствования добродетели

И до этапа свершения.

Если бы внутреннее ощущение было тождественно

Охватывающему себя осознаванию,

Тем самым чистое переживание пробужденных было бы низведено

На [земной уровень] внутреннего ощущения.

Два термина "интеллектуальное схватывание" и "понимание" -

Синонимы, обозначающие одну и ту же вещь.

Это две тибетские традиции

Оригинального санскритского термина.

Данное утверждение не справедливо. Описание трех аспектов медитацион­ного опыта, как высшего, среднего и низшего является преувеличенным. Никто никогда не заключал, что внутренее ощущение необходимо должно быть низшего вида. "Внутренее ощущение" никогда не определялось как низшее переживание. Посему, упоминание об ощущениях, переживаемых пробужденными архатами незаконно. Даже если бы такое определение было справедливо, все равно существует возможность провести различие между внутренним ощущени­ем и опытом архатов. Вместе с тем наш Медитационный Орден допускает на­личие некоторых уровней медитации, на коих внутреннее ощущение опыта [токпай рангньям] и внутреннее ощущение понимания [ньям ток] не отлича­ются.

Если бы, как они заявляют, интеллектуальное схватывание и понимание были всегда одним и тем же, необходимо бы было допустить, что отличи­тельный термин лунг-ток - первоначальное изложение [лунг] и понимание [ток] - тождественен терминам лунг и гова [пераоначальное изложение и интеллектуальное схватывание]. Более того, надо было бы признать, что понимание, достигнутое на ступенях и путях просветления - это интеллек­туальное схватывание. Это заходит слишком далеко. По некоторым соображе­ниям тибетские переводчики [лотсава] и индийские схоласты [пандиты] пе­реводили эти термины обособленно.

И снова у тех же учителей написано:

Если хотите, то можно описывать чистые и нечистые мысли

Как интеллектуальное схватывание и понимание, соответственно.

Это неправильно. Согласно им тот самый отличительный термин "чистые и нечистые мысли" должен быть тождественен терминам интеллектуальное схва­тывание и понимание. Тогда данная позиция противоречит тому, что было сказано ранее. Отождествляя неясное мышление с пониманием они зашли слишком далеко в противоречии системе лексикологии. И еще здесь подразу­мевается, что понимание недвойственного осознавания должно быть признано двойственным мышлением.

КАК ПРОИСХОДИТ РЕАЛИЗАЦИЯ ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ ЙОГИ

Это показано в трех разделах:

1. То, как сутры и тантры изображают четыре стадии йоги

2. Общее значение четырех стадий йоги

3. Детальное разъяснение каждой из четырех йогических стадий

То, как сутры и тантры изображают четыре стадии йоги

Ланкаватара-сутра говорит:

Махамати: О Сияющий Победитель, все бодхисаттвы и махасаттвы, кои обладают четырьмя дхармами достигают йоги великого свершения. Како­вы эти четыре дхармы [стадии йоги]?

[Будда:] Они такие: (1) медитация на сиянии ума, (2) отказ от взгляда [абсолютного] возникновения, пребывания, или исчезновения, (3) понимание того, что внешняя действительность лишена субстанции, и (4) сильнейшее желание распознающего осознавания. О Махамати, все бодхисаттвы и махасаттвы, кои располагают сими четырьмя дхармами достигнут великой стадии йоги.

Этот пассаж демонстрирует четыре стадии йоги.

Теперь я разъясню их последовательно. Фраза: "медитация на сиянии ума" указывает на сосредоточенную йогу [первая стадия]. Таже самая сутра говорит:

Махамати: Как бодхисаттвы и махасаттвы достигали искусности в меди­тации на сиянии их ума?

[Будда:] Они созерцали таким образом: "Три плоскости космического существования - всего лишь ум. Ум [по присущей ему природе] - неиз­менен, свободен от двойственности "я" и "моего", а также от беспо­койства по поводу утверждения или отрицания. И все же он с незапа­мятных времен был запятнан привязанностью к постыдному течению пси­хики и тесно связан с действиями совершенными в предыдущих жизнях на трех плоскостях. Потому человек следует за своим заблудившимся умом, за телом, собственностью, привычками и движеними."

Этот отрывок из сутры в целом соответствует тому, что значит сосредо­точенная стадий йоги.

Говоря об "отказе от точки зрения абсолютного возникновения, пребыва­ния, или исчезновения", эта сутра описывает неразличающую йогу [вторая стадия]:

Махамати: Как бодхисаттвы и махасаттвы избавлялись от взгляда абсо­лютного возникновения, пребывания или исчезновения?

[Будда:] Они избавлялись от этого таким образом. Они познавали, что все феномены - вроде эфимерной иллюзии и сна, что они не зависят от двойственности себя и других, и что они посему являются нерожденной [пустотой]. Они фокусировались на манифестациях ума и познавали внешнюю реальность, как нереальную. Воспринимая нереальность фено­менов, они приходили к прекращению течения чувственного сознания. Ввиду того, что они познавали нереальность своих психосоматических агрегатов и взаимодействующих условий трех планов космического су­ществования, как имеющие источник в их спутанном уме, они видели, что внешние и внутренние феномены лишены какой-либо неотъемлимой природы и превосходят все концепции. Оставив точку зрения абсолют­ного возникновения [феноменов], они осознавали призрачную природу и тем самым добивались постижения нерожденной дхармы [протяжения пус­тоты].

Толкование сутры отвечает значению стадии йоги неразличения.

Фраза сутры об искусности "в понимании того, что внешняя реальность лишена субстанции" изображает йогу одного аромата [третью стадию]. Все та же Ланкаватара-сутра сообщает:

Махамати: Как бодхисаттвы и махасаттвы достигали умения понимать, что внешняя реальность не имеет субстанции?

[Будда:] Они добивались этого проникая в присущую феноменам пустоту и воспринимая их самоприроду подобной миражу, сну, или расческе за­путанной в волосах. Они делали так, понимая, что с незапамятного времени всякая самостоятельная реальность брала начало в уме с его привязанностью к различным постыдным психическим токам.

Это описание сутры соответствует значению стадии йоги одного аромата. Фраза сутры о "глбоком желании распознающего осознавания" обозначает

немедитационную йогу [четвертую стадию]. Та же сутра говорит:

Махамати: Как бодхисаттвы и махасаттвы достигали такго проникающего аналитического осознавания?

[Будда:] Они достигали его таким образом. Вслед за обретением, си­лой терпеливости, постижения непроисходящей [пустоты] всех вещей, бодхисаттвы пребывают на восьмой ступени просветления. Они добива­лись состояния осознавания благодаря своему проникающему осознава­нию мышления, ментальных событий, ментального сознания, пяти чувств, природы сих пяти чувств, и двух видов несамости.

Это описание соответствует значению немедитационной стадии йоги. Ланкаватара-сутра далее сообщает:

Представляй себе внешнюю реальность,

Выводя ее из ума.

Фокусируй ум на таковости [пустоты]

А затем переступи по ту сторону самого ума!

Установи ум в пустоте видимости

Выйдя по ту сторону феноменов видимости.

Йогин, который установил ум в пустоте видимости,

Воистину увидит Махаяну.

Смысл цитаты, в том виде как он разъяснен в Бхаванакраме и в Праджня­парамитоподеше, отвечает значению четырех стадий йоги. Сангва Самгьи Микхъяпай Гью показывает: что четыре уровня спокойного погружения и че­тыре стадии йоги тождественны:

Во-первых, спокойное погружение - все равно что лев на отдыхе -

Оживляет сознание

И устанавливает сосредоточенное, неподвижное состояние.

Затем рассветает самопознающее осознавание,

И появляется внутреннее тепло и власть над перерождением.

Во-вторых, подобное иллюзии спокойное погружение

Приводит к великому неразличающему равновесию.

Тем самым вступает в силу невообразимое погружение,

И начинает всходить кульминация пробуждения.

В-третьих, спокойное погружение великого героя

Вызывает сверхнормальное познание разных реальностей,

Как одного аромата.

Бодхисаттва достигает десятой ступени просветления,

И станет сыном будд трех времен,

Будет непреклонно стремиться исполнять желания

Других чувствующих существ.

Благодаря своей силе терпения

Он устранит несчастья существ нижних миров.

В-четвертых, подобное алмазу спокойное погружение

Выводит на возвышенное состояние неразличения,

Так что [пробужденный] медитатор узнает

Невообразимо-чистый мир всеведущих.

И тогда он достигнет уровня спонтанного исполнения

Великой, высочайшей дхармы!

Хеваджра-тантра также описывает [четыре стадии йоги]. Стадия сосредо­точенния изображается в следующем отрывке:

Останови ум в равновесии на весь день и ночь,

Будто плавный поток реки,

Словно устойчивый язык пламени.

Стадия неразличения описывается таким образом:

Сущность, форма и видящий - все нереально.

Звук и слушающий - также нереальны.

И еще так:

Начало, середина и конец - нереальны;

Равно как сансара и нирвана!

Стадия одного вкуса показана вот как:

Состояние одинаковости достигается

Путем медитации на одном вкусе.

Стадия немедитации показана так:

Нет ни медитации ни медитатора.

Сараха комментирует по поводу стадии сосредоточения:

Будь спокоен, как младенец,

Оставив раздвоение на субъект и объект.

О стадии неразличения он говорит:

Медитируй на том, в чем нет какого бы то ни было действительного базиса.

И о стадии одного аромата он говорит:

Все вещи имеют природу одного сплошного аромата.

Это невообразимое высочайшее осознавание!

Таким образом все упоминания о сосредоточенном погружении находящиеся в сутрах, тантрах и живых наставлениях следует рассматривать как йогу сосредоточения; ссылки на состояния невозникающей [пустоты], лишенной любых концептуальных разновидностей, следует считать йогой неразличения; ссылки не нереальность и равностность следует считать йогой одного аро­мата; ссылки на [потустороннее] состояние, свободное от всякого дуалис­тического беспокойства или размышления по поводу того, что надо принять или отбросить, уничтожить или создать, следует рассматривать, как йогу немедитации.

Дже Янггонпа и другие полагали, что система четырех стадий йоги воз­никла из личного опыта реализации Дже Такпопы [Гампопы], между тем как термин "четыре йоги" содержится в тантрических трактатах и, как извест­но, имеет то же значение. Мы обязаны Дже Гампопе за составление четкого разъяснения каждой из четырех йог махамудры с тончайшим разделением на высокие и нижние уровни опыта и понимания, с тем чтобы помочь современ­ным медитаторм. Грубое употребление термина "четыре стадии йоги" очевид­но уже существовало в совсем ранние времена. Как говорилось прежде, этот термин присутствует в тантрическом трактате, озаглавленном Сангва Самгьи Микхьбпай Гъю, а так же в Лхенчик Кьеджор, который был передан Гонпаве Атишей. Система из четырех стадий йоги содержится в песнях великого мас­тера Миларепы. Методы осуществления успокоения и постижения посредством медитации имелись в прошлом и тем более теперь. Я не встречал иных орде­нов, располагающих такой системой как наши, для определения уровня внут­реннего ощущения и понимания, возникающего в медитации [успокоения и постижения], и располагающих методами усиления прогресса или дифференци­ации на верхние и нижние стадии реализации. Наша система демонстрирует непревзойденные характеристики ордена Такпо Кагью.

Общий смысл четырех стадий йоги:

Суть этих четырех стадий йоги

Сперва я поясню устное заявление Дже Гомпы че-чунг [старшего и млад­шего Дже Гомпы], касающееся четырех стадий йоги, и воззрения учителей, содержащиеся в их многочисленных трудах, таких например как живые наставления по настоящему предмету Дже Гампопы и Дже Гомцюла, Дже Гом­чунга и Дже Пхагмо Трупы. Я так же буду обращаться к наставлениям Дже Шанга, ученика Дже Гомтсюла, Дже Гьяре, и других учеников великого свя­того Линга.

Дже Гомчунг говорит о том, как распознавать сущностную природу [четы­рех йогических стадий]:

Покоиться в безмолвии - это стадия сосредоточения;

Перестать предполагать - стадия неразличения;

Находиться вне двойственности принятия и неприятия - стадия одного вкуса;

Все пережить сполна - стадия немедитации.

Дже Гампопа определеяет их следующим образом:

Сияющее, непрекращающееся, моментальное осознавание -

Это стадия йоги сосредоточения.

Понимание сущностного состояния такого осознавания,

Как невозникающей [пустоты],

Коя выходит по ту сторону концептуальных разновидностей реальности и нереальности,

Есть йога неразличения

Понимание того, что всевозможные явления - одно

С точки зрения присущей им природы -

Это йога одновкусовости.

Непрерывное осознание союза

Видимости и присущей ей пустоты -

Это великое равновесие йоги немедитации.

Теперь я вкратце приведу несколько других описаний. Стадия сосредото­чения означает прочно, тихо, и ясно покоиться в сияющем и пустом осозна­вании, не имеющем, как пространство, центра и переферии. Это - слияние динамических и устойчивых аспектов ума /189/. Дже Пхагдру объясняет:

Когда в потоке сознания появляются первые проблески сосредоточенного погружения,

Его безмятежность и сияние нельзя описать.

Оно - ясное и не имеет какой-либо субстанции, как пространство.

Дже Шанг обстоятельно разъясняет:

Когда пробуждается стадия сосредоточения,

Осознают, что присущая уму природа

Является непрекращающимся потоком ясности и пустоты,

Без центра и переферии,

Подобно протяжению пространства,

В безмятежности и сиянии.

Это - равновесное погружение

На первой стадии йоги.

Стадия неразличения представляет собой несомненное осознавание того, что любые разделения на субъект и объект - всего лишь невозникающая [пустота]. Медитатор сразу достигнет этого состояния после того, как ос­вободится от врожденной привязанности ума к воспринимаемым признакам и искаженной концепции абсолютного возникновения, пребывания или растворе­ния. Дже Пхагдру поясняет:

Затем восходит стадия неразличения!

Святые называют ее видением сути ума.

Присущее ей состояние - это всего лишь неразличающая простота,

Простор всех реальностей.

С точки зрения знания и неведения,

Не важно насколько отличаются будды и чувствующие существа,

В действительности все они меют одну предельную природу,

И это - неразличающая простота.

Ее не связывают разновидности этернализма и нигилизма,

А так же позиция абсолютного возникновения, исчезновения и т.п.

Она превосходит не только мирскую обеспокоенность принятием и неприятием,

Но так же и все концептуальные определения.

Такие например как срединный путь!

Дже Шанг соглашается:

Когда рассветает неразличающая стадии йоги,

Медитатор осознает сущностную природу ума.

Это - непрестанное осознавание чистой простоты.

Когда такой ум погружен в дхармакаю,

Коя свободна от всякого представления об абсолютном происхождении или растворении,

Принятии или отказе,

Зарождается медитативное равновесие

Второй стадии йоги неразличения.

Стадия одного аромата представляет собой ум, приведенный гладко в его первоначальную чистоту в отсутствии утверждения или отбрасывания концеп­ций относительно того, пусты или нет всевозможные вещи сансары и нирва­ны, и обособлен ли ум сам от точки зрения на феномены, как на абсолютно возникающие или пропадающие. Дже Пхагдру объясняет:

Медитируя на одном аромате всех вещей.

Медитатор уразумеет один аромат всех этих вещей.

Разнообразие явлений и неявлений

Ума и пустоты, пустоты и непустоты, -

Все одного аромата, неразличимы в присущей им пустоте.

Понимание и отсутствие понимания - одного вкуса;

Равновесие и состояние после равновесия - неотличны;

Медитация и отсутствие медитации - объединены в одном аромате;

Разделение и отсутствие разделения имеют один вкус

В просторе реальности.

Дже Шанг говорит:

Когда рассветает стадия одного аромата,

Познают характеристики ума;

Осознают, что разнообразные вещи сансары и нирваны

Происходят из неразличающей дхармакаи ума.

Видимость и отсутствие явлений,

Устойчивость и отсутствие устойчивости,

Пустота и отсутствие пустоты,

Ясность и отсутствие ясности -

Все одного аромата в сияющей дхармакае.

Немедитационная стадия - [это просветленный ум], удаливший все пятна внутреннего ощущения и переживания и достигший гармоничного сочетания

понимания процесса просветления с постоянной природой ума. Такой ум пол­ностью свободен от двойственности погружения и постпогружения, внима­тельности и рассеянности. Дже Пхагдру пишет:

Осуществив сполна эту [стадию немедитации],

Межитатор добивается голого, ни на что не опирающегося осознавания. Такое неразличающее осознавание есть медитация!

Превзойдя двойственность медитации и медитатора,

Внешних и внутренних реальнстей,

Медитирующее осознавание исчезает само собой

В его сияющей ясности.

Превосходя интеллект,

Оно лишено разделения на равновесие и постравновесие.

Такова квинтэссенция ума.

Дже Шанг заключает:

Когда пробуждается немедитационная стадия йоги,

Суть осознавания отторгается

От всего врожденного, на что опиралась.

Йогин обнаружит, что нет ничего на чем медитировать,

Поскольку была разоблачена нереальность медитатора.

Сказано, что потенциал просветления

Заключен в каждом уме.

Украшенный тремя трансцендентальными формами /190/

И пятью аспектами осознавания /191/,

Сам откроешь это.

Так как существует согласие между большинством устных передач относи­тельно идентификации четырех стадий йоги, я не стал задерживаться более подробно на этом здесь.

Общее значение природы каждой

[из четырех йогических стадий] отдельно

Эта тема будет рассмотрена в восьми разделах:

1. Реализации стадий йоги

2. Темное поприще внутренних ощущений

3. Как сохранять состояние после погружения

4. Как очищаются пятна ума

5. Как успокаивается постпогружение

6. Разница между погружением и постпогружением

7. Пора реализации каждой из четырех йогических стадий

8. Некоторые другие особенности четырех стадий йоги

Реализации стадий йоги

Дже Гомчунг поясняет:

Суть [ума] познается на стадии сосредоточения;

Природа [ума] познается на стадии неразличения;

Особенности [ума] осознаются на стадии одного аромата;

Всеобъемлющее понимание достигается на стадии немедитации.

Медитатору надо знать объяснение этих трех первоначал - сути, природы и особенностей своего ума. Согласно нашему ордену реализация сущностного состоястощегося осознавания. Такое неразличающее осознавание есть медитация!

Превзойдя двойственность медитации и медитатора,

Внешних и внутренних реальнстей,

Медитирующее осознавание исчезает само собой

В его сияющей ясности.

Превосходя интеллект,

Оно лишено разделения на равновесие и постравновесие.

Такова квинтэссенция ума.

Дже Шанг заключает:

Когда пробуждается немедитационная стадия йоги,

Су ордену реализация сущностного состояния ума на стадии сосредоточения является вполне определенным осознаванием присущей уму ясности и нетождественности. Реализация приро­ды ума на стадии неразличения означает, что медитатор достиг постижения природы ума. В сущности медитатор познает, что природа ума - это несос­тавное состояние, лишенное какой-либо самоприроды, и что она свободна от всякого абсолютного происхождения, пребывания или исчезновения. Осозна­ние характеристик ума на стадии одного аромата означает, что медитатор достиг запредельного осознавания того, что все несхожие мысли и явления, возникающие из скрытых психических отпечатков в уме - одного равного вкуса в невозникающем просторе ума, и в то же самое время он познает, что все эти разнообразные мысли происходят в результате взаимодействия между ними и мощью присущей уму пустоты. На стадии немедитации медитатор реализует всеобъемлющее, великое, исконное осознавание, в коем раздвое­ния на медитацию и медитатора, осознание и осознающего оказываются одно­го вкуса и неразделимы. Дже Гампопа дает следующее определение:

Суть, природа и особенности ума - это три подлежащих определению аспекта. Суть ума представляет собой ясность и неразличение. Приро­да ума - это [пустота], которой непричастно никакое абсолютное воз­никновение, пребывание или исчезновение, между тем как характерис­тики ума проявляются на уровнях и сансары и нирваны. Посему медита­тор осознает суть ума на стадии сосредоточения, природу ума на ста­дии неразличения, а характеристики ума на стадии одного аромата.

[В противоположность этому] Дже Пхагмо Друпа и Дже Шанг, вместе с другими, заявляют, что природа ума осознается на стадии сосредоточения, а суть ума на стадии неразличения. [Данное несогласие] не имеет значе­ния, поскольку суть и природа - это две стороны ума. Коль скоро интере­суются, являются ли так же одним и тем же реализации стадии сосредоточе­ния и стадии неразличения, то можно ответить, что их подобие ограничено отношением к сущности осознавания на обеих стадиях.

Однако существует огромная разница между первой и второй стадиями йо­ги по отношению к внутренним ощущениям - запятнаны ли они цплянием ума к ним - а также относительно уровня реализации - наделены ли они осозна­ванием невозникающей [пустоты] всех внешних и внутренних реальностей. Медитатор узнает о них в разъяснении, кое будет дано чуть позже.

Мрачная сфера внутренних ощущений

Дже Гомчунг поясняет:

Сосредоточенная стадия может быть охвачена темнотой;

Стадия неразличения может уступить нигилистическим предрассудкам;

Стадия одного аромата может быть снесена прочь волнами двойственности;

Стадия немедитации может потерять ясность,

Вроде того, когда солнце затмевается облаками.

Первая строка означает, что в то время пока ум медитатора [на стадии сосредоточения] остается всего лишь успокоенным тихо и сияя в соединении ясности и пустоты вплоть до мгновения, когда медитатор осознает сущност­ную природу ума, он тем не менее, все же, может быть затянут пеленой внутреннего ощущения, оказаться словно в темном заключении. Тогда меди­татору вероятно не удалось бы распознать или почувствовать несомненность осознавания непрекращающейся ясности.

Вторая строка показывает ошибку медитатора на различных уровнях ста­дии неразличения. Медитатор может побороть его собственное цепляние к отрицанию внешних и внутренних феноменов, а также чувство несомненности этого. Поэтому он либо не сумеет овладеть ею или же может забыть о зако­не взаимосвязанных причины и условия, который охватывает все миры види­мости.

Третья строка показывает ошибку медитатора на стадии одного вкуса. Пока он испытывает слияние мысли и явления, он может потерять из виду объекты веры или сострадания, тем самым оказаться в замешательстве отно­сительно методов восприятия доброты других и чувства сострадания к ним. Как следствие он может быть отброшен назад на уровень Хинаяны. Считает­ся, что в этом кроется большая западня, все равно что оказаться в бушую­щем море.

Четвертая строка указывает на проблемы медитатора на некоторых уров­нях стадии немедитации. Пусть даже осознавание без разделения на медита­цию и медитатора и рассветет над ним, он однако может не суметь вы­чистить свое призрачное дуалистическое восприятие, так что неясность все еще сохраняется. Такое состояние сравнивается с солнцем закрытым облака­ми.

Как поддерживается состояние после погружения

Дже Гомчунг поясняет:

Состояние после погружения на стадии сосредоточения является жестким;

Состояние после погружения на стадии неразличения - это воспринимаемая иллюзия;

Состояние после погружения на стадии одного аромата - это осознавание пустоты;

Состояние после погружения на стадии немедитации - это динамическое сострадание.

Первая строка указывает, что поскольку медитатор не сумел очистить свое врожденное цепляние к внутренним ощущениям в течение медитации на стадии сосредоточения, ему не удастся удалить цепляние к реальности дуа­лизма и в ходе его восприятия после погружения. Вследствие этого он бу­дет воспринимать явления реальности жесткими.

Вторая строка показывает, что поскольку медитатор на стадии неразли­чения осознал, что все феномены суть невозникающая [пустота], он будет и после погружения воспринимать двойственность субъект объекта как просто форму, подобную иллюзии.

Третья строка показывает, что поскольку медитатор на некоторых уров­нях стадии одного вкуса не воспринимал все явления после погружения в качестве недвойственного единства видимости и пустоты, и поскольку он воспринимал эти явления однобоко, как чистую пустоту, его восприятие после погружения также становится частичным по пустоте.

Строка четвертая показывает, что поскольку погружение и постпогруже­ние сочетаются вместе, не существует никакого отдельного состояния после погружения как такового. И все же, возникает неразличающее сострадание, представляющее собой динамическое достижение. Отсюда и термин "динами­ческое сострадание" для восприятия после погружения.

Праджняпарамита-самучаягатха советует:

Пойми, что все эти психофизические агрегаты

Суть невозникающая с самого начала пустота.

Действуй с состраданием к миру чувствующих существ,

Кои не располагают опытом какого-либо погружения равновесия!

Не отклоняйся от учений Будды

На этом переходном этапе!

А Сараха говорит:

Это священное дерево недвойственного осознавания присутствует

Во всех трех планах вселенной.

Оно распускается цветком сострадания

И созревает плодом благожелательности.

Такой ум - в высшей степени великодушен.

Дже Гьяре объясняет:

Остаточное восприятие самостоятельной реальности

Имеет природу призрачной иллюзии.

Такое случается на среднем уровне стадии немедитации.

И тем не менее, подобное восприятие не возникнет

На высшем уровне стадии немедитации.

Тем самым Дже Гьяре допустил иллюзорную видимость после погружения даже на стадии немедитации. В таком разе призрачное сострадание должно появляться во всяком постпогружении.

Как очищаются пороки ума

Дже Гомчунг поясняет:

Порок на стадии сосредоточения - это цепляние ума к самостоятельной реальности.

Порок на стадии неразличения - это не вполне определенная внутренняя сущность.

Порок на стадии одного аромата - внутренние ощущения.

Порок на стадии немедитации - знание.

Порок ума на стадии сосредоточения - прилипание к самостоятельной ду­альности. Это - привязанность ума к внутренним ощущениям и к осознаванию уверенности. Порок всех уровней на стадии неразличения - неполное опре­деление неотъемлемого единства видимости и пустоты. Это происходит ввиду [однобокой] сознательной уверенности в и привязанности медитатора к чис­той пустотности, что неминуемо и легко приводит его к ней, и вместе с тем вызывает затруднение в восприятии или практике на уровне относитель­ности. Порок на стадии одного аромата представляет собой едва уловимое цепляние ума к пустоте, обусловленное несовершенным определением прису­щего видимости и пустоте единства. Даже если бы таковое единство было воспринято, по-прежнему сохранялся бы некоторый изъян обусловленный [ос­таточными] внутренними ощущениями, кои проявлялись бы в виде иллюзий. Что касается порока на некоторых уровнях стадии немедитации, там сущест­вует то, что описывается как неосознание непонятийной простоты в воспри­ятии после погружения. Этот порок отождествляется с источником-сознани­ем, являющимся неразличающим нейтральным состоянием. Поскольку в данном состоянии присущая реальность не возникает спонтанно, это было названо пороком знания.

Как успокаивается восприятие после погружения

Дже Гомчунг поясняет:

На стадии сосредоточения можно упустить медитацию

И не осуществить ее в точности.

На стадии неразличения могут потерять медитацию,

Но осуществить ее.

На стадии одного аромата не теряют медитации

И реализуют ее.

На стадии немедитации превосходят

Утрату и реализацию медитации.

Итак, на стадии сосредоточения, все время наличествует вероятность потерять медитацию упустив из внимания. Коль скоро внимание оживлено, течение медитации восстанавливается, но настоящая медитация здесь не возникнет.

На стадии неразличения наличиствует вероятность потерять медитацию из-за ошибки внимания. Но раз внимание оживлено, может возникнуть меди­тация, воспринимающая непроисходящую [пустоту] всех вещей.

На этапе одного аромата нет возможности прервать медитацию, потому как течение сознания реализации длится и после погружения, даже в от­сутствии поддерживаемой внимательности. Благодаря совершенной вниматель­ности существует вероятность того, что медитатор обретет постижение единства видимости и пустоты.

На стадии немедитации, с того момента, когда рассветает вниматель­ность, как законченный цикл осознавания, нет разделения между медитато­ром и медитацией. Так как осознавание охватывает каждое чувственное яв­ление и каждое ментальное познание, нет необходимости осуществлять меди­тацию заново.

Разница между погружением и восприятием после погружения

Дже Гомчунг поясняет:

На стадии сосредоточения появляются

Как соответствующие равновесие так и постравновесие.

На стадии неразличения всплывают

Дифференцируемые равновесие и постравновесие.

На стадии одного аромата возникает

Союз равновесия и постравновесия.

На стадии немедитации

Присутствует всесторонее погружение.

Потому как не возникает точного неразличающего осознавания на этапе сосредоточения, там нет отчетливого медитативного погружения. Равно как нет и отдельного постпогружения, поскольку подобное иллюзии погружение не происходит без осознания нерожденной [пустоты] всех явлений. Но все же, медитатор может, на настоящей ступени практики, погрузить свой ум в медитацию, а также опять возобновить ее немедленно, после того как отв­лекся, путем простого восстановления внимательности.

Четкое медитативное погружение достигается на стадии неразличения, ведь осознавание, кое пробуждается здесь, представляет собой измерение недвойственности. Как и недифференцируещее осознавание, оно непричастно умственному прилипанию к раздвоениям на субъект-объект, внешнее и внут­реннее. Отчетливое постпогружение достигается, когда медитатор познает [неизбежно] простую видимость двойственности, как всего лишь эфимерную иллюзию. И таким образом медитативное погружение и постпогружение разли­чаются.

В равновесии погружения на стадии одного аромата все дуальности ,такие как видимость и пустота, воспринимаются в качестве недвойственных. Равно и после погружения, когда бы медитатор ни познавал благодаря вниманию недвойственности, что видимость и пустота - недуальны и призрачны, его практика описывается просто, как сочетание погружения с постпогружением.

На этапе немедитации, пусть даже чувственные явления и продолжают возникать, они всплывают и рассеиваются не иначе, как в равновесном пог­ружении. Отсюда и определение, что нет ничего - но лишь тотальное погру­жение.

Дже Шанг так суммирует это:

Всякий раз когда погружаешься в первоначальное осознавание,

То что бы ни делал - прыгал, бегал, шептал или разговаривал -

Ты все еще в равновесии.

Когда удаляешься от изначального осознавания,

Соскальзываешь в постпогружение,

Хоть даже и сидишь в медитации.

Он продолжает:

Каким бы высоким ни было духовное достижение,

Пока не овладел медитацией,

Будут возникать дуальности

Погружения и постпогружения,

Постоянной и непостоянной внимательности,

Рассеянного и нерассеянного ума.

Но стоит пробудиться медитационному состоянию,

В котором не нужно больше стремиться к нему,

Тогда это называется стадией немедитации.

Всякий раз когда сокровенное осознавание объемлет любую из первых трех стадий йоги, медитатор находится в соответствующем равновесии, даже если он занимается тем, что прыгает, бегает или разговаривает. Но когда такого рода осознавание отсутствует, ментальное состояние медитатора сдвигается к восприятию после погружения, пусть даже он и сидит в меди­тации. До тех пор пока медитатору приходится стремиться к совершенству медитации, будут существовать такие дуальности, как равновесие и пост­равновесие, сохраняемое и несохраняемое внимание, рассеянный и нерассе­янный ум. Необходимо отметить, что фактическая стадия немедитации предс­тавляет собой союз [сияющего осознавания и высшей иллюзорной формы] на стезе невозделывания /192/.

Пора реализации каждой из четырех стадий йоги

Дже Гомчунг поясняет о сроках таким образом:

Она наступает, когда глубоко погружен в состояние сосредоточения,

Когда овладел и равновесием и постравновесием на стадии неразличения,

Когда преуспел в сочетании равновесия и постравновесия на стадии одного аромата,

И когда осуществляешь этап немедитации [просветления].

Медитатор достигает определенного опыта в медитативном равновесии на этапах сосредоточения, когда сохраняет внутреннее ощущение и сознатель­ную уверенность, тем что оживляет внимание. За счет энергичного внимания он переориентирует свою медитацию на восприятие после погружения. Меди­татор овладевает как равновесием так и состоянием после равновесия на стадии неразличения, когда он сперва медитирует на подобном пространству погружении с постоянной внимательностью, а затем на восприятии подобном иллюзии после погружения. Медитатор добивается равностного состояния всех вещей на этапе одного аромата, когда он медитирует на соединении погружения и постпогружения, тем что полностью осознает недвойственность видимости и пустоты. Медитатор достигает неделимого союза равновесия и постравновесия на стадии немедитации, когда доводит свою медитацию до ее предельного конца.

Дже Гампопа поясняет относительно реализации:

Спонтанное исполнение достигается,

Когда овладеваешь стадией сосредоточения;

Недвойственное осознавание достигается,

Когда овладеваешь стадией неразличения;

Невообразимая природа ума осознается,

Когда овладеваешь стадией одного аромата;

Предельное совершенство реализуется,

Когда овладеваешь стадией немедитации.

Некоторые другие особенности этих четырех стадий

Дже Гьяре поясняет:

На стадии сосредоточения

Внутренние ощущения рассветают и исчезают;

Карма накапливается,

Ведь это путь преходящего мира.

На стадии неразличения воспринимаешь

Вещи прямо, подобно тому как всегда видишь отчизну,

Чередуя медитацию

На погружении и постпогружении.

На стадии одного аромата

Видимость появляется как медитация,

Коя длится

Непрерывно в течение любого периода времени.

Стадия немедитации -

Это престол дхармакаи.

Что значит - чистое понятие

Для большинства медитаторов данного уровня.

Таким образом стадия сосредоточения названа путем преходящего мира. Стадия неразличения - это [трансцендентальный путь], на коем медитатор воспринимает постоянную природу экзистенциального основания [ума]. Ста­дия одного аромата - когда явления познаются, как медитационное состоя­ние. Стадия немедитации - истинная дхармакая. Считается, что для боль­шинства современных медитаторов эта стадия немедитации остается лишь концептуальным обозначением.

Дже Гьяре объясняет далее:

Медитируя долгое время на йоге сосредоточения,

Медитатор неизбежно уничтожит

Свою привязанность к чувственным удовольствиям

И обретет определенные силы достигнутые старыми аскетами,

Например, силу сверхпознания, превращения и т.п.

Сохраняя осознавание йоги неразличения,

Медитатор увидит великое зрелище

Изменчивой реальности и ее ложное обличие.

Он получит некоторые важнейшие качества бодхисаттвы,

Например, сострадание без всякой озабоченности собой,

В соответствии с интенсивностью его подготовки

И уровнем его интеллекта.

Удерживая долгое время состояние одного аромата,

Он увидит великое зрелище чистых земель будд.

Не имеет значение, что он делает, сидит ли облокачиваясь,

Стоит ли на голове или ходит,

[Его погружение] недвижно, подобно жестко восседающему царю;

[Он воспринимает] взаимосвязанное единство

Видимой и предельной реальностей,

Видом похожее на волшебный шелк в лучах солнца.

Он добивается определенных качеств просветления,

И тогда претворяет надежды бесчисленных чувствующих существ.

Когда медитатор достигает высочайшего уровня немедитации,

Он обретает трансцендентальные качества,

И тогда доводит свои духовные назначения

До их предельного завершения.

Эти строфы описывают то, как в медитаторе возникают внутренние знаки, и зарождаются великие способности, на каждой из четырех стадий йоги ма­хамудры.

Дже Янггонпа дает дальнейшее описание:

На стадии сосредоточения освободишься

От влияния психофизических агрегатов

И очистишь пять чувственных сознаний.

На стадии неразличения освободишься

От агрегатов ощущений и представлений,

А также очистишь ментальное сознание.

На стадии одного аромата освободишься

От разнообразных ментальных событий

И очистишь источник заблуждений ума.

На стадии немедитации освободишься

От ментального сознания

И очистишь источник сознания.

Предыдущий пассаж показывает то, как восьмиричное сознание /193/ мо­жет быть очищено в медитации четырех стадий йоги.

Дже Янггонпа разъясняет по отдельности внутреннее ощущение и понима­ние, кои возникают из четырех чистых состояний:

На стадии сосредоточения

Внутреннее ощущение и понимание запятнаны.

На стадии йоги неразличения

Внутреннее ощущение и понимание отличаются.

На стадии одного аромата

Они воспринимаются как единое.

На стадии немедитации, пробужденный ум

Остается во всестороннем осознании

В продолжение всего цикла времени.

Янггонпа указывает на факторы причины и результата четырех стадий йо­ги:

Реализм, как следствие внутреннего заблуждения,

Проявляется в йоге сосредоточения.

Восприятие всего, как подобного иллюзии -

Следствие медитации йоги неразличения.

Восприятие всего, как подобного пространству -

Следствие медитации йоги одного аромата.

Высочайшее знание, достигаемое посредством йоги немедитации,

Есть постижение, кое воспринимает действительность, как чистую относительность

Без какого-либо внутреннего фундамента.

Касательно данного описания, некоторые люди утверждали, что коль ско­ро медитатор раскрыл внутреннее тождество своего ума, он не может более посеять кармических семян, равно как нельзя посеять семена в прост­ранстве. Настоящее утверждение абсолютно неверно. Термин "раскрытие тож­дества ума" употребляется в связи с медитации йоги сосредоточения. Меди­татор [на этой стадии] продолжает создавать карму вследствие восприятия реальности твердой, главным образом из-за невычищенного ментального цеп­ляния. Хотя и говорится, что такое само-раскрытие может быть достигнуто на стадии йоги неразличения, медитатор все еще может создавать опреде­ленную карму в течение нестабильной медитации, коя попеременно то угасает то возникает снова. Сказано, что даже медитатор, который осу­ществил йогу одного аромата, мгновениями воспринимает твердую реальность и тем самым создает новую карму. До тех пор пока ум липнет к чему бы то ни было, человек все еще создает карму. Ратнавали разъясняет это:

Пока сохраняется цепляние к психофизическим агрегатам,

Останется и цепляние к я.

Из этого цепляния проистекает карма;

Из-за кармы возникнет перерождение.

Дже Гампопа настаивает:

Коль скоро крючок для цепляния не устранен,

Дуалистическое мышление будет пе медитаторы] воспринимают простые явления, продолжит действовать, пока он совершенствует достигнутое им пости­жение присущей реальности и иллюзорной природы всех явлений. Короче говоря, карма останется действенной вплоть до момента , когда меди­татор реализует дхармакаю. Коль скоро это было достигнуто, закон причинности прекращает существовать, даже в понятии.

Некоторые люди говорят, что благородные архаты не могут создавать ка­кой бы то ни было новой кармы, так как они реализовали пустотность [ре­альности], на что указывает высказывание: "Возвышенные архаты полностью удалили болезнь, распад, несчастье и смерть". Тем самым демонстрируется запутанность относительно различения между уровнями страданий - теми, кои уже были удалены и теми, кои все еще устраняются. Медитатор, который упрочил четкое постижение пустоты и уничтожил сильнейшее цепляние к са­мостоятельной действительности, более не будет создавать какой-либо за­метной кармы. Он будет, тем не менее, продолжать создавать, словно иллю­зия, едва уловимую карму до тех пор, пока не устранит все свои скрытые психические отпечатки. Бодхичарьяватара объясняет этот момент:

Усваивая пустотность действительности,

Устраняют психические отпечатки субстанциальности.

Этот взгляд пустоты, который уже был усвоен,

Так же будет сведен на нет.

Тот же самый текст говорит далее:

Маг создает призрак женщины,

А затем чувствует к ней желание.

Потому что маг сам не отбросил

Врожденное цепляние к чувственным объектам,

Его склонность к пустоте - ничтожна,

Пусть даже он и видит женщину, как нереальную.

На этом я завершаю общее описание четырех стадий йоги и пути их реа­лизации.

ДЕТАЛЬНОЕ РАЗЪЯСНЕНИЕ КАЖДОЙ ИЗ

ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ ЙОГИ

Оно будет сделано в двух секциях:

1. Дифференциация каждой из четырех стадий йоги

2. Дифференциация уровней каждой стадий отдельно

Дифференциация каждой из четырех стадий йоги

Собрание трудов Дже Такпопы [Гампопы] не содержит упоминаня о двенад­цати уровнях четырех стадий йоги, но устная передача его поучений, по-видимому, включала их. Устные наставления данные Дже Гомтсюлу говорят о трех дополнительных подразделениях каждой из четырех стадий йоги, а именно, на превосходный, промежутый и низкий уровни.

Дже Пхагмо Трупа подразделял каждую из стадий йоги по трем уровням - верхнему, среднему и нижнему уровню. Эта традиция перешла дальше по неп­рерывной линии учителей до Дже Гьяре и к его ученикам. Дже Раджнунг Дордже [третий Кармапа, 1284-1339] и его ученики, в особенности Дже Кха­чопа, разделяли четыре стадий йоги на двенадцать, а потом на двадцать четыре уровня. Данная система теперь очень хорошо известна в этом драго­ценном медитационном ордене и оказались великолепными и удачным средством дифференциации разных уровней внутренних ощущений и реализа­ций. Среди всех этих учений методы Дже Пхагмо Трупы разделения четырех стадий йоги по двенадцати уровням стали особенно широко известны. Они будут объясняться здесь:

Йога сосредоточения

1. На нижнем уровне йоги сосредоточения медитатор сможет воспринять истинную природу блаженства и ясности.

2. На ее среднем уровне он достигнет внутреннего контроля над равно­весным погружением.

3. На верхнем уровне он сможет переживать внутренние ощущения безостано­вочно на протяжении некоторого периода времени

Йога неразличения

1. На нижнем уровне йоги неразличения медитатор осознает свой собствен­ный ум как невозникающую [пустоту].

2. На ее среднем уровне он осознает [свой ум] как лишенный всякого осно­вания.

3. На ее верхнем уровне он устранит сомнения и предрассудки относительно двойственности внешних и внутренних феноменов.

Йога одного аромата

1. На нижнем уровне йоги одного аромата медитатор сумеет добиться слия­ния сансары и нирваны.

2. На ее среднем уровне он уничтожит корень двойственности.

3. На верхнем уровне он соединит [восприятия] всех феноменов в состоянии одинаковости.

Йога немедитации

1. На нижнем уровне йоги немедитации медитатор обретет недвойственное осознавание, свободное от всяких двойственных представлений о медита­ции и медитаторе.

2. На ее среднем уровне он ясно представит себе присущее спонтанному свершению основание.

3. На ее верхнем уровне он соединит свою медитативную сияющую ясность с предельным сияющим осознаванием.

Смысл этого будет понятен из дальнейшего разъяснения, дающегося ниже. Не обязательно, чтобы опыты, появляющиеся на двенадцати уровнях четырех йог, шли вслед друг за другом по порядку, на подобие ступеней лестницы. К примеру, прежде окончательного переживания опыта внутреннего ощущения и реализации на верхнем уровне йоги сосредоточения, могут возникнуть пе­реживания первых двух уровней следующей йоги неразличения. Подобным же образом, до завершения опыта внутреннего ощущения и реализации на уровне йоги неразличения, могут возникнуть переживания первых двух уровней йоги одного аромата. И так же, прежде окончательного опыта верхнего уровня йоги одного аромата, могут возникнуть внутренние ощущения нижнего и среднего уровней йоги немедитации. Таким образом, очевидно, что пережи­вания могут не следовать описанному выше порядку уровней йоги.

Большинство описаний внутренних ощущений и реализаций основывается на опытах старых медитаторов настоящего Медитационного Ордена, кои подняли знамя медитации полностью посвятив себя медитации в горном уединении. Не смотря на это, учения, кои они передавали большей частью последователям постепенного пути, могут оказаться непригодными для ищущих мгновенного осуществления и мимолетного осуществления. Помимо всего прочего, потому как многие теперешние медитаторы легко поддаются лени и рассеянности, вовсе не обязательно, что у них возникнут эти переживания в том же самом порядке как было изложено. Однако даже и в настоящее время медитаторы наделенные врожденной мудростью и те, кто пробуждены силой благословений своих гуру, добьются постижения природы их реализации.

Поскольку определение уровня добродетельной практики оказывается весьма важным, я разъясню это здесь ссылаясь на изречения старых учите­лей нашего Медитационного Ордена.

Дифференциация уровней каждой стадии отдельно: йога сосредоточения

Объясняться это будет в трех отделах:

1. Дифференциация йоги сосредоточения

2. Как зарождается внутреннее ощущение и опыт

3. Как поддерживать эту йогу

Дифференциация йоги сосредоточения

Йога сосредоточения так названа потому, что этот термин означает либо соредоточенное внимание, кое фокусируется без рассеяния на смысле посто­янной реальности ума, либо спонтанное слияние бегущих мыслей со спокой­ной природой ума. Могут поинтересоваться, не притиворечит ли эта [дифи­ниция] утверждению о том, что точный смысл постоянной реальности ума бу­дет осознан на стадии неразличения, однако здесь нет противоречия. [Если хорошо посмотреть,] то между двумя стадиями действительно существует от­меченная разница по данному пункту. На этапах йоги сосредоточения осоз­нают простую постоянную природу ума, тогда как осознание йоги неразличе­ния охватывает точную постоянную природу всех реальностей, внешних и внутренних, причем в то же самое время устраняется врожденное цепляние ума к внутренним ощущениям, переживаниям и осознаванию несомненности.

Некоторые люди кратко говорят о медитации успокоения как о сосредото­ченном уме. Они ошибочно отождествляют спокойный ум с сосредоточенным умом на тех основаниях, что первый - это непонятийное однонаправленное состояние, поддерживаемое ясностью бдительности. Другие ошибочно отож­дествляют спокойный ум в соединении с пониманием пустоты, с йогой сосре­доточения. Первое допущение совершенно неправильно. Пусть даже [спокой­ный ум] и кажется безупречным, но он полностью лишен сознательной несом­ненности постижения. Второе положение столь же неверно. Там описано только простое сознание, кое склоняется к пустоте, но оно лишено созна­тельной уверенности в пустоте по отношению к уму.

Йога сосредоточения должна посему быть йогой, в коей фокус осознава­ния целиком направлен на значение сущностной природы ума. Она так же должна полностью осознавать свое внутреннее тождество, и одновременно достигать гармоничного сочетания динамических токов мышления с умом. Это сообразуется с высказыванием о том, что на стадии йоги сосредоточения осознается сущностная природа ума. Дже Янггонпа говорил о способе под­держания стадии сосредоточения:

Важность практики покоится

На понимании своего внутреннего тождества

Благодаря проплывающим мыслям.

Они служат входом

К постоянной реальности ума.

Вглядываясь в свой внутренний лик

Можно согласовать его с собой.

Смотри, существуют ли внимание и мышление

Отдельно от тебя;

И тем самым плывущие мысли объединятся

Со спокойным умом.

Среди трех уровней йоги сосредоточения нижний уровень представляет собой наростающий опыт, начинающийся с момента, когда медитатор добива­ется погружения, коему сопутствуют внутренние ощущения ясности, пустоты и блаженства, и до момента, когда он способен оживлять и удерживать пог­ружение произвольно. Вероятно ему это покажется довольно сложным внача­ле. Средний уровень достигается, когда погружение временами возникает автоматически, даже без каких-либо усилий со стороны медитатора, или же проходит устойчиво, по мере того, как медитатор получает контроль над медитацией. Верхний уровень йоги сосредоточения достигается, когда меди­татор переживает бесперебойное внутреннее ощущение погружения и способен сохранять союз ясности и пустоты [осознавания] на протяжении всего цикла дня и ночи, на протяжении всего погружения и после погружения, и в любых четырех типах поведения в жизни.

Дифференцируя четыре стадий йоги относительно того, совершена или не совершена реализация каждой из стадий, Дже Гьяре упоминает шесть пар критериев:

1. Реализация с постижением или без постижения присущей уму природы

2. Является ли достигнутая умом сила окончательной или неокончательной

3. Прояснились ли двойственные мысли в качестве медитации

4. Расцвели ли духовные качества

5. Достигнуто ли постижение видимой реальности

6. Посеяны ли [в потоке сознания] семена высочайшего проявления [будд]

Это - превосходная система определения, и она годится для нашего курса. Посему я разъясняю ее здесь.

(1) Медитатор реализовал йогу сосредоточения тогда, когда он с созна­тельной уверенностью получил постижение своего собственного сокровенного осознавания, кое является нерасторжимым соединением присущей ему ясности и пустоты. Подобно протяжению пространства, эта простота ума лишена ка­кой бы то ни было самостоятельной сущности, и вместе с тем проявляется ясно и непрестанно. С другой стороны, медитатор еще не добился постиже­ния сущностной природы ума в йоге сосредоточения, если он не достиг та­кого осознавания несомненности, пусть даже его ум спокоен и светел и приведен в состояние блаженства, ясности и неразличения. Такого рода пе­реживание неопределенной видимости сродни восприятию младенцем отражения луны в воде.

(2) Власть ума над йогой сосредоточения достигнута, когда состояние блаженства, ясности и неразличения в погружении с осознаванием уверен­ности длится на протяжении целых суток. Такая сила не достигнута, если йога сосредоточения прерывается смещением фокуса ума.

(3) В момент, когда внимание фокусируется на возникающей мысли или явлении, те обращаются в медитативное состояние, что избавляет от необ­ходимости отказываться от них. Кроме того, если медитатор может пере­вести свой сон в сияющее осознавание, то он обретает могущество ума воспринимать всякую мысль как медитативное состояние. Такой переворот каждого явления в медитационное состояние не реализовано, если медитатор принужден стремиться делать это посредством силы внимательности.

(4) Медитатор осуществил возвышенные способности в медитации йоги сосредоточения тогда, когда он чувствует отвращение к своим восьми мирским реакциям, когда больше ни внутри ни на его теле не возникает внешних и внутренних "микроорганизмов", когда он может творить всевоз­можные чудесные превращения, такие, например, как созерцательная сила трансформации и пересиливающие проявления (зепар и зилнон, см. примеча­ния 86 и 87), когда он добился сверхнормального познания, и т.п. Медита­тор не реализовал сущностных качеств, ежели его ум не стал гибким и спо­койным, и если он не испытал каких-либо общих знаков вроде самопроиз­вольного внутреннего тепла.

(5) Медитатор добился постижения видимой реальности тогда, когда, следуя своему ясному погружению, он в совершенстве понял естественный закон, основывающийся на взаимодействии причин и результатов, внешнего и внутреннего, который неизменно производит действия соразмерные большим и малым кармам, и тогда, когда он регулирует свою жизнь, настрой и поведе­ние сообразно моральным принципам. С другой стороны, медитатор не достиг сознательной уверенности по отношению к естественному закону, если он пренебрегает добросовестно придерживаться принципа кармы.

(6) Медитатор посеял семена высочайшего проявления в себе, когда он, после погружения, взрастил сострадание ко всем чувствующим существам и серьезно выразил свое пожелание блага другим. С другой стороны, медита­тор не посеял в себе семена высочайшего проявления, если он не воспитал сострадания, ввиду завес в его уме обусловленных внутренними ощущениями, возникшими в равновесном погружении, и когда вместо этого он стремился к успокоению и блаженству [нирваны] для себя.

Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

На нижнем уровне йоги сосредоточения медитатор будет, за счет своей ментальной привязанности, удерживать полученное при погружении состояние блаженства, ясности и пустоты. Когда переживается такое ощущение, почти все мысли и явления расстворяются сами собой, будучи неспособными стать устойчивыми. Медитатор может истолковать это как медитационное состояние и тем самым вызвать определенное цепляние. Ему возможно иногда не будет удаваться позволять свободно течь возникшей мысли. Большинство чувствен­ных явлений после погружения возникают как твердая реальность, и в то же время дают ощущение радости. После погружения, всякий раз, когда ум фо­кусируется на внутреннем ощущении ясности и пустоты, медитатор не может ничего дрого как сознавать его либо пустым либо проявлением ума. Сны ме­дитатора не слишком отличаются от тех, что были раньше, за исключением большей ясности. Некоторым медитаторам может сниться много всего при ма­лом сознании несомненности.

Иногда медитатор может испытывать множество колебаний в своей медита­ции. Временами ему будет казаться сложным добиться равновесного погруже­ния, приходя к мысли, что он возможно никогда не осуществит медитацию. В другой раз он может добиться хорошей медитации, тем самым вызывая хоро­шее чувство. В подобном случае медитатору надлежит увеличивать свое до­верие к гуру, надлежит выбрать и принять положительное или благородное расположение по отношению к своим духовным товарищам, а так же надлежит порождать сострадание ко всем иным чувствующим существам.

На среднем уровне йоги сосредоточения медитатор достигнет прочного погружения в состояние ясности, пустоты и блаженства. Временами он будет добиваться погружения не прилагая усилий и будет испытывать еще меньше мыслей или явлений. Кроме того, что бы он ни воспринимал, все будет течь гладко, как будто раскрывающееся само собой.

В ходе восприятия после погружения медитатор через открытое и просторное расположение духа испытает возвышенное ощущение ясности и пустоты, кои могут искажаться явлением жесткой действительности. После погружения его сознание будет обращаться в медитативное состояние в тот самый момент, когда он применяет внимание. Ему будут или не будут сниться переживания каких-либо внутренних ощущений. У некоторых медита­торов будет несколько меньше снов, но они будут испытывать радость в са­мый момент мысли о медитации. На верхнем уровне стадии сосредоточения возникнет непрерывное погружение в состояние ясности, блаженства и пустоты. Все потоки мыслей в погружении и после погружения, а также и сны исчезают в должном порядке в состоянии погружения. Медитатор, с пят­ном привязанности, будет осознавать возвышенные ощущения, кои следуя друг за другом вселят в него сильнейшее чувство пустоты. Таким образом, воспринимая блаженство, осознавание, и ясность мысли и явления, он восп­ринимает их пустоту как присущую ему природу. В любом переживании он бу­дет ярко воспринимать явление, как сон или иллюзию, и достигнет опреде­ленных психических сил, таких например как тонкое сверхнормальное позна­ние, и т.п. Он скоро признает данную медитацию непревзойденной, и его медитативная вера и благородное отношение возрастут.

Как эта йога поддерживается

На третьем уровне [верхнем уровне] йоги сосредоточения, медитатору следует находиться в молчании в горном затворничестве, вход [в его келью или пещеру] надо завалить и крепко заделать. Ему надлежит принять макси­мум предосторожностей от любых [физических и душевных] осквернений. Главное осквернение, пожалуй, - это лишить свой ум гибкости и притупить остроту своей мудрости. Даже небольшое осквернение наверняка испортит его погружение и создаст множество преград его медитации. Когда он заме­чает признак какого-либо осквернения, ему надо решительно избежать порчи и, в то же самое время, надлежит применить установленные для очищения средства.

В большинстве случаев, когда медитация прерывается либо тупостью либо потоком мыслей, медитатору следует использовать особые методы, чтобы очистить их и видеть сущностную природу ума как можно чаще. Если ум испорчен состоянием оцепенения, медитация будет сильно ослаблена. Меди­татору надлежит применять всевозможные духовные средства, такие например как самоочищение, получение полномочий от гуру, многократная практика медитационных посвящений, совершение ритуального угощения, исполнение подношений с преданностью [к верховному прибежищу], а так же раздача да­ров [нуждающимся]. Кроме этого, ему надлежит искать понимания и бла­гословения своего гуру и духовных друзей, для того чтобы убрать осквер­нение.

Если медитатор утверждал негативное отношение к своему гуру или ду­ховному другу, это нарушение религиозной близости приводит его к пережи­ванию внутреннего осквернения. Ему надлежит убрать его испросив бла­гословения своего гуру или друга. С другой стороны, если медитатор питал более серьезное больное чувство к каждому из них, или же если он даже отступил от веры в них и не хочет искать их понимания и благословений, это вполне могло быть препятствием вызванным мешающими силами. Медитатор должен тогда применить лекарство, обратившись к прибежищу и увеличивая веру [в гуру как живое воплощение трех драгоценностей]. Далее он должен медитировать на несчастьях чувствующих существ, ощущать отвращение и пе­чалиться их состоянием, и энергично пробуждать благородное отношение и сострадание к ним. Хорошенько выполнив это, он может расслабиться на несколько дней и сделать подходящие физические упражнения.

Теперь медитатору надлежит практиковать погружение с опорой на четкое и сохраняемое внимание, как у зимородка, когда тот высматривает рыбу в воде. Поддерживая погружение медитатору не следует гнаться ни за анали­тическим охватом, ни во владение непонятийности, ни за зарождением опыта и не к воспринимаемой видимости после погружения. Ему не следует так же позволять уму стремиться к хорошему переживанию или питать отвращение к плохому. Даже когда возникает мысль, ему надлежит просто воспринять ее не беспокоясь тем, принимать ли ее или отринуть. Поскольку тупое внут­реннее ощущение как бы затуманивает [осознавание] сущностной природы ума, медитатору надлежит повторно пытаться отделаться от "дымки" такого внутреннего ощущения. Ему надо усиливать яркость осознавания и сохранять это первозданное состояние. Так как биографии и просветленные песни ста­рых мастеров нашего Медитационного Ордена описывают то, как они овладе­вали медитационной практикой, изредка читая их можно усилить свою реши­мость следовать их примеру двигаться путем освобождения.

Коль скоро медитатору, даже спустя годы медитации йоги сосредоточе­ния, не удается развить осознавание до уровня неразличения, для него особенно важно практиковать "три отречения". Первое - это отречение от привязанности к себе. Медитатору надлежит порвать путы страсти и привя­занности к этой жизни, к ее материальным целям, к своему телу и уму, и перестать сообщаться с компаниями товарищей. Ему надо прекратить разде­лять на друзей и врагов полагаясь на свою любовь и ненависть. Медитатору следует [через практику созерцания] сделать внутреннее подношение своего тела гуру и надлежит повторить "священное действо нищенствуещего мона­ха". В продолжение такого рода медитации он предлагает свое [превращен­ное] тело в качестве [высшего] подношения [трем драгоценностям и также чувствующим существам].

Второе отречение состоит из оставления привязанности к тому, чем вла­деешь. Медитатору следует раздать все свое состояние совершая подарки гуру и духовным собратьям и делая священные подношения тормы /194/ к ри­туальным угощениям [медитационным божествам и посвященной братии ордена Ваджраяны]. Ему надо отказаться не только от свего желания удовольствий, еды, нарочитой одежды и признания, но надлежит отказаться и от дома его отца или иного родного жилья, кои наверняка должны отвлекать его. Он должен находиться в уединении, словно олень, делая все как было сказано ранее. В случае, если он не откажется ни от чего этого, ему надо по крайней мере несколько лет медитировать в молчаливом отшельничестве.

Третье отречение составляет отказ от привязанности к погружению. Ме­дитатор спева растворяет все возвышенные ощущения типа радости и удо­вольствия, а так же чувство доверия. Затем он снова усиливает его сокро­венную уверенность в том, что нет такой вещи как абсолютное добро и абсолютное зло в присущей всякой возникающей мысли или явлению природе. Без кокого-либо стремления к медитации он просто не отвлекаясь сохраняет свое чистое и обнаженное осознавание, отделенное от любого возвышенного ощущения. Дже Гампопа предлагает такие наставления:

Когда, сначала учишься как медитировать, учись достигать сияния ума. Потом учись как оставаться нерассеянным. Затем как поддержи­вать вездесущее осознавание. Когда устанавливается настоящее родство с собственным осознаванием, достигаешь сознательной несом­ненности в предельной действительности.

Дже Гьяре советует:

По достижении состояния йоги сосредоточения

Следует растворить все внутренние ощущения

И оставаться в этом чистом состоянии

Без всякой попытки медитации.

На стадии йоги сосредоточения существует возможность и огромный риск того, что медитатор спутает какие-либо внутренние ощущения с реализацией и сползет в сторону. Менее разумные медитаторы, кои не достаточное время посвятили подготовке со своими гуру, не смотря на то, что они промедити­ровали многие годы, подвержены цеплянию желания внутренних ощущений. Это цепляние наверняка не даст им добиться постижения истинной природы ума. Пусть даже они увидели ее проблеск, они наверняка лишатся его. В связи с этим Дже Гампопа указывает на некоторые важные упущения:

Любое интеллектуальное видение в отсутствии реализации -

Всего лишь идея, хотя она и предполагает

Свободу от всяких крайних взглядов.

Великие медитаторы, кои остались на

Якоре привязанности,

Создают почву своему циклу существования,

Безразлично насколько хорошо их погружение.

Дже Дрикхунгпа предупреждает:

Неизменяемые внутренние ощущения

Приведут к перерождению в высших мирах богов.

Для медитатора одинаково существенно важно не цпляться и не стре­миться к присущей уму обнаженности. Сараха настаивает:

Отбрось свою привязанность к любому объекту!

И Дже Гампопа говорит:

Великий медитатор, который липнет к двойственности,

Может добиться некоторого опыта,

Но это не подлинное достижение.

Соблюдая медитацию [йоги сосредоточения] медитатор добьется устойчи­вого прогресса. Он, в должное время, переживет очищение внутренних ощу­щений и от привязанности к ним, что типично для данной первой йоги. Он освободиться от цепляния к субъект/объектной двойственности и осуществит медитацию независимую от любых разновидностей понятийного определения.

Дифференциация уровней каждой стадии отдельно:

Йога неразличения

Объяснение этого дано в трех секциях:

1. Дифференциация йоги неразличения

2. Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

3. Как поддерживать эту йогу

Дифференциация йоги неразличения

Термин "неразличение" относится к постоянной природе ума, коя, подоб­но пространству, непричастна какому бы то ни было абсолютному происхож­дению, пребыванию или исчезновению, какому бы то ни было понятийному оп­ределению, такому как этернализм и нигилизм, или внутренним и внешним движениям. Муламадхьямака-карика сообщает:

Нет ни возникновения ни исчезновения,

Ни нигилизма ни вечности,

Ни ухода ни прихода,

Ни различия ни тожества,

Полностью независимая от всех понятийных определений

Это - совершенная квинтэссенция.

Некоторые люди утверждают, что йога неразличения подразумевает отсутствие субъект/объектной дуальности. Другие считают, что ее значение заключается в точном осознавании, непосредственно познающего пустотность всех вещей. То и другое неправильно. Если бы первое было верным, то даже простое непонятийное успокоение стало бы йогой неразличения. Согласно последним, даже привязанность, с коей ум цепляется к сознательной уве­ренности в пустотности и нереальности, была бы йогой неразличения. Было сказано, что постоянная природа ума осознается на стадии йоги неразличе­ния, и что таковая природа является необусловленной простотой, подобной пространству. Ее нельзя ни сдвинуть ни изменить.

Популярное изречение сутры описывает ее таким образом:

Она - глубокая и спокойная, неразличающая,

Сияющая и несоставная.

Уттара-тантра заявляет:

Присущая уму природа - это сияющая ясность;

Она неизменна, как пространство.

Стадия йоги неразличения делится по трем уровням. Нижний уровень составляет понимание присущей уму пустоты, коя непричастна какому бы то ни было необусловленному происхождению или исчезновению. Тем не менее данное понимание все еще запятнано внутренними ощущениями и сознательной уверенностью в этой пустоте. Следовательно, ум возбуждается либо страхом своего бесцельного блуждания по сансаре или же желанием обрести освобож­дения в нирване.

Средний уровень йоги неразличения составляет осознание того, что при­рода ума лишена какого-либо основания или корня, и что привязанность, коя липла к представлениям видимости и пустоты, уничтожена. Но даже тог­да, медитатор не избавлен окончательно от сомнений и заблуждений относи­тельно явлений внешних феноменов.

Верхний уровень йоги неразличения составляет внутреннее раскрепощение медитатора от врожденного цепляния к сознательной уверенности в пустот­ности как внешних так и внутренних феноменов, кои объемлются терминами видимости и существования, сансары и нирваны. Это осознание также вклю­чает истребление сомнений и заблуждений, упований и страхов.

Отделить достижение от неудачи овладения верхним уровнем йоги нераз­личения можно следующим образом. Медитатор осознал неразличающую просто­ту, как сущностную природу ума, если способен удерживать это состояние свободным от всякого различения. Это результат его (медитатора) обособ­ления от цепляния ума к осознаванию уверенности, а также растворения в себе корня переживающего. С другой стороны, медитатор все еще не обрел постижение йоги неразличения, если продолжает слегка липнуть к сознанию пустоты или слабой определенной уверенности, потому что таковое менталь­ное цепляние составляет внутренние ощущения на стадии йоги неразличения.

Медитатор достиг силы ума настоящей стадии йоги, раз он реализовал совершенное постижение неразличимой простоты всех вещей. Такое постиже­ние не должно быть запятнанным ни малейшей привязанностью к пустоте или надеждой и страхом. У медитатора не получилось достичь силы ума данной стадии , если он не убрал ощущение цепляния к пустоте, и если упование и страх, при участии чувственных явлений, все еще тащатся с ним, пусть да­же он и понимает, что внутренняя, присущая представлениям и чувствам природа независима от необусловленного происхождения.

Медитатор осознет различающие мысли, как медитацию, когда устанавли­вает, что все текущие мысли лишены [всякой реальности], и что чувствен­ные явления также пусты по природе, и в результате, воспринимает свои мысли и явления после погружения как и в состоянии погружения. Ему не удалось осознать все возникающие мысли, как медитационное состояние, если он неспособен поднять сознание и чувственные явления до состояния погружения.

Расцвет духовных качеств на стадии неразличения имеет место только если медитатор, столкнувшись с благоприятиными обстоятельствами, напри­мер, получением искусных методов для развития великих способностей, мо­жет объединить спонтанные знаки своих сверхнормальных сил [побочный про­дукт самоосуществления] и свое пробужденное состояние. С другой стороны, расцвет великих способностей не случится у медитатора, если он не увидел сияющих знаков сверхнормальных сил, вследствие того, что у него не сло­жились благоприятные обстоятельства, и он не получил искусных методов, не взирая на то, что обрел постижение предельной реальности.

Медитатор достиг совершенного постижения видимой реальности, если, познав пустоту как тождественную закону причины и следствия, он добился понимания того, что хотя сущностная природа ума и лишена вовсе какой-ли­бо самомтоятельной сути, взаимодействие между причиной и условием столь мощно, что позволяет медитатору разнообразными способами возвышать свой ум. С другой стороны, медитатор не обрел постижения видимой реальности, если из-за его невежества у него нет понимания взаимозависимой относи­тельности.

Медитатор посеял в себе семена проявления просветления, когда он зна­ет, как после погружения заложить подобную иллюзии причину, пробудив просветленную мысль и торждественно выразив решимость исполнить желания прочих живых существ. С другой стороны, ему не удается посеять семя про­явления просветления, если он не привел во взаимодействие великодушные причины и условия, и если посчитал для себя трудным выказывать сострада­ние, пусть даже он и осознал пустотность.

Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

Медитатор на нижнем уровне данного состояния йоги достигает осознава­ния неразличимой простоты феноменов, коя отделена от необусловленного пребывания или исчезновения. Но даже тогда, он все еще сохраняет мен­тальное прилипание к пустоте. Во время после погружения, он испытает от­четливое цепляние к любви к друзьям и ненависти к противникам. Заблужде­ние будет продолжать превалировать в большинстве его снов и видений. Его добродетельная практика будет шаткой. Он разовьет веру в своих гуру, в своих духовных собратьев, в сознание уверенности относительно своей практики, но временами могут случаться расстройства из-за возникновения сомнений по поводу каждого из них.

На среднем уровне йоги неразличения, медитатор прекращает хвататься за пустоту. Это, в свою очередь, делает его значительно менее привязан­ным к чему бы то ни было. В то же самое время он срубает корень ложных мыслей и убирает сомнения относительно текущих мыслей. Не смотря на все это, его еще будут одолевать куски надежд и страха в связи с чувственны­ми явлениями. Его сознание после погружения и видения будут попеременно то оставаться чистыми от заблуждения то находиться под его влиянием. Подъем и упадок его веры и сомнений относительно его гуру и духовных собратьев, а также его добродетельного погружения, будут происходить то и дело. Иногда в нем будет всплывать чувство, что нет какой бы то ни бы­ло возможности просветления или перерождения в мире огромного горя.

На верхнем уровне йоги неразличения, медитатор уничтожает все свои сомнения и заблуждения относительно внешних и внутренних феноменов в ре­зультате реализации того настоящего корня всех дуальностей, охватываемых сансарой и нирваной. В то же самое время его ум становится открытым, просторным и незатуманенным ощущением уверенности или скептицизмом от­носительно того, что все вещи либо пусты либо не пусты. Он достигает подлинного видения пустоты и несамостоятельности всех феноменов. Однако после погружения он пока еще может не добиться свершения всех различе­ний. Но его медитационное состояние будет удерживаться весь день без пе­рерывов. Оно будет содержать возвышенное ощущение внутреннего союза осознавания и пустоты, также как и видимости и пустоты. Но даже тогда, он все же не может распоряжаться непрерывным вниманием. Отсюда следует необходимость овладеть сохраняемым вниманием. Его видения будут отчасти подвергаться заблуждению и ментальному цеплянию к явлениям. Иногда могут возникать отрицательные мысли такие, что невозможно ни просветление, ни понимание постоянной реальности, ни перерождение в сфере безмерного го­ря. Медитатор теперь понимает глубокий смысл дхармы. Он осознает, что его внутренний ум - это гуру. Явления станут способствовать его доброде­тельной практике. Он освободится от привязанности к чему бы то ни было и почувствует отвращение к восьми мирским реакциям. Однако всегда сущест­вует угроза, что он станет настолько высокого мнения о себе, настолько самонадеянным и презрительным, что посчитает себя более не нуждающимся в своем гуру.

Как сохранять йогу

В ходе практики трех уровней йоги неразличения медитатору надо отка­заться от трех привязанностей и надлежит жить в молчаливом полном уеди­нении [в келье или пещере], вход в которую должен быть закрыт и накрепко заделан стеной. Говорят, что многие формальные практики добродетельного погружения неприятны. Ему следует отказаться от них за исключением ко­роткого обращения к гуру и совершения подношений освященных хлебов [вер­ховному прибежищу]. Для медитатора существенно важно концентрироваться на поддерживаемой внимательности и сохранять тем самым состояние нераз­личения ума не отвлекаясь и не цепляясь к нему. Медитатору время от вре­мени надлежит посвящать себя условной добродетели, такой как раздача ми­лостыни [нуждающимся], совершение подношений и развитие веры в верховное прибежище, восприятие чистоты других, созерцание закона взаимозависимой относительности, и медитации на сострадании. Кроме того, ему следует обсуждать глубокое значение дхармы с гуру и опытными дхармическими друзьями. Ему можно читать песни о духовном опыте пробужденных святых и можно даже петь их самому.

В случае, когда его внутреннее ощущение блаженства пропадает или у него возникает потребность пройтись или поесть, ему надлежит практико­вать эзотерические методы с тем, чтобы использовать животворный флюид и заново активизировать энергию-воздух в энергетических каналах централь­ной нервной системы. Ему также следует практиковать внутренний огонь [туммо] и некоторые физические упражнения йоги.

Если у медитатора возник проблеск реализации верхнего уровня йоги не­различения, но он не сильно продвинулся вперед даже по истечении много­летней практики, ему стоит применить следующие методы. Ему надлежит от­ринуть три привязанности, надлежит получить полномочия, надлежит приз­нать и раскаятся в своих нарушениях заповедей, и надлежит призвать при­бежище, дабы улучшить свое понимание. Ему следует медитировать на визуа­лизации своего собственного тела в форме йидама [медитационного божест­ва]. Созерцая несчастья мира страдания, ему следует разрешить для себя, что все эти несчастья проистекают из ума и надлежит затем привести таким образом вполне определенное осознавание к йоге неразличения.

Подобным же образом, ему надо повторять данную медитацию успокоения ума в неразличающей йоге сразу же вслед за каждой из следующих практик: созерцания соответственно счастья небесных существ, условия круга су­ществования, и состояния нирваны. Ему надлежит приводить ум в неразлича­ющее состояние после того, как он взобрался на вершину горы и иногда посреди толпы людей. Ему следует повторять ту же самую медитацию вдыхая и задерживая дыхание, а потом уставившись широко раскрыв глаза. Таковы методы улучшить медитацию. Дже Гампопа поясняет:

Жизненно необходимо для медитатора на верхнем уровне стадии нераз­личения восстанавливать свое осознавание и не допускть ему соскаль­зывать в индифферентность.

Дже Гьяре сообщает:

Когда достиг ступени йоги неразличения,

Медитируют смешивая формы всех дуальностей.

Таким образом медитатору надлежит медитировать йогу неразличения восстанавливая силу своего осознавания и сочетая разные формы двойствен­ностей. Дже Янггонпа наставляет:

Не давай своему нерассеянному вниманию терять фокус;

Не меняй и не медитируй постоянную природу феноменов;

Не желай определить то, что выходит за пределы ума;

Не искажай исследованием.

Удерживай это состояние открытым!

Ты объединишь медитацию и достижение

Йоги неразличения,

Подобно воссоединению матери и ее единственной дочери.

Это наставление побуждает медитаторов не отвлекаться от йоги неразли­чения, но сохранять ее оживляя внимание. Это подразумевает, что медита­торы не должны искажать погружение медитируя заново, так как постоянная природа этого состояния не может измениться. Наставление еще побуждает медитаторов удерживать осознавание естественно, не исследуя его, поскольку оно неопределяемо, невообразимо и невыразимо.

Овладевая таким образом йогой неразличения, медитаторы осознают, что все чувственные явления в их совокупности суть один аромат махамудры. Этот подлинный процесс реализации полностью лишен какой-либо озабочен­ности тем, чтобы утверждать или отрицать что-нибудь, а так же всякого размышления о том, что все вщи сансары и нирваны различимы или неразли­чимы, пусты или не пусты, приемлемы или неприемлемы.

Дифференциация уровней каждой стадии по отдельности:

Йога одного аромата

Здесь присутствуют три раздела:

1. Дифференциация йоги одного аромата

2. Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

3. Как поддерживать эту йогу

Дифференциация йоги одного аромата

Термин "один аромат" обыкновенно означает, что все вещи сведенные к видимости и существованию сансары и нирваны несут один аромат, пустотту, коя является их предельной природой. Сараха указывает:

Благодаря святому гуру возникает осознание того,

Что все несходные вещи

Суть одно и то же в пустотности.

Шавари разъясняет:

Разные реки, вроде Ганга и прочих,

Вливаются в один океан с соленой водой.

Также и ум и ментальные события

Имеют один вкус в пространстве реальности.

Таким образом термин "один аромат" объемлет сочетание многих проти­воположных реальностей, таких как видимое и невидимое, в одном едином аромате. Дже Пхагдру объясняет:

Все эти разнообразные вещи -

Явления и неявления,

Мысли и пустота,

Пустота и непустота -

Имеют один вкус в пустотности.

Понимание и отсутствие понимания - одного аромата;

Отличие погружения и постпогружения

Растворяется в одном аромате;

Медитация и немедитация стихают в одном аромате;

Различение и неразличение - одного вкуса

В пространстве реальности.

Дже Шанг говорит так же похожим образом.

Некоторые люди заявляли, что подобно общему понятию одного аромата, сущность всех вещей, представляющая собой один аромат пустоты, тождест­венна с чистым состоянием одного аромата на данной стадии. Это непра­вильно. Если бы это было так, необходимо было бы сказать, что данный вид йоги тождественнен йоге одного аромата [в том виде как она практикуется в нашем ордене]. Потом надо было бы допустить, что нижний и средний уровни йоги неразличения идентичны йоге одного аромата. Хотя и есть ве­роятность реализации пустоты на стадии йоги неразличения, медитатору, коему хорошо в измерении пустоты покажется совсем не по себе в измерении явлений. Посему он может не осуществить точного единства видимости и пустоты. Лишь после реализации совершенной йоги одного аромата медитатор испытает рассвет видимости во всей ее завершенности в нераздельном соче­тании с присущей ей пустотой. Посему уместно заметить, что один аромат, недвойственная природа всех противоположных реальностей, представляет собой значение йоги одного аромата.

Из трех уровней одного аромата нижний уровень осуществляется, когда понимают, что один аромат недвойственной махамудры является присущей всем противостоящим свойствам, таким как сансара и нирвана, природой. Средний уровень одного аромата достигается, когда медитатор устраняет свое ментальное прилипание к сознательной уверенности одного аромата разнообразных явлений и прямо реализует неделимый союз явлений и ума, удаляя таким образом воспринимаемое разделение реальности на внешние и внутренние феномены. Верхний уровень одного аромата достигается, когда медитатор сознает то, как осознавание одного аромата проявляется в раз­личных формах, и как эти явления и существования обладают одним ароматом в исконной одинаковости. Прежде этого медитатор реализовал один аромат всех несхожих вещей.

Медитатор добился постижения сущностной природы одного аромата, когда раскрывает внутреннее тождество каждого явления, как самопроявляющуюся беспредметность и одинаковость по своей изначальной природе. Этого он достигает совершенно без какой-либо озабоченности по поводу утверждения или отрицания, принятия или отречения. С другой стороны, медитатору не удается получить постижения сущностной природы одного аромата, если он все еще сохраняет тонкое цепляние к сознанию уверенности, кое является внутренним ощущением на данной стадии, и иным внутренним ощущениям, про­исходящим в результате спонтанного сочетания всякой возникающей мысли и явления. Другой объект его тонкого цепляния - любая мысль и явление, кои должны быть объединины в один аромат.

Он реализовал непревзойденную мощь одного аромата, когда воспринимает каждое возникающее явление, как манифестацию неотъемлемой от изначальной одинаковости ума силы. С другой стороны, он не осознал совершенную силу одного аромата, если у него не получилось воспринять один аромат сквозь разные явления. Так происходит вследствие неумения медитатора обосо­биться от [недозволенной различающей] обеспокоенности утверждением [то­го, что он считал хорошим] и отрицанием [того, что он считал плохим].

Медитатор осознал все дуалистические мысли как медитационное состоя­ние, когда он находится в полном согласии со всем, что бы ни проникало [в ум] сквозь входы шести чувств, и когда он не стремиться к внутреннему раскрепощению и не чувствует отвращения к свей скованности. Это случа­ется вслед за тем как он убрал цепляние ума к каким бы то ни было дуа­листическим явлениям, таким как восприятие и воспринимающий, субъект и объект. Однако он не осознал все дуалистические мысли, как медитационное состояние, если по-прежнему вынужден достигать этого состояния или внут­реннего раскрепощения посредством ретроспективной внимательности, коя узнает тождество шести чувственных явлений.

Великие качества одного аромата возникают в медитаторе, когда он до­бился сверхнормальной силы составлять заново свое собственное тело и ум также как и внешние явления и тем самым преобразовывать их во все желае­мые формы или эманации. Великие качества не возникают, если он не сумел приобрести сверхнормальной власти над трансформацией, [коя в противном случае явилась бы четким показателем его достижения]. Его неудача вполне могла случиться из-за невполне приемлемых условий и недостаточно эффек­тивной практики. Но тем не менее, он достигает простого осознания одного аромата явлений.

Медитатор добился совершенного постижения видимой реальности, если знает, как провести различиие между сансарой и нирваной одним мгновенным видением осознавания, и уверен в действенности кармы. Он добился этого постижения, познав пустоту, [присущую всем вещам природу], как базис ди­намики причины и следствия, и отчетливо поняв их взаимозависимость и взаимодействие. Он не достиг такого совершенного постижения в видимую реальность, если не осознал пустоты во взаимодействиях разных причин и следствий.

Медитатор посеял семя проявленного тела [просветления], когда в нем зародилось всепронизывающее сострадание, открывающее тем самым сокровище великодушия во благо других чувствующих существ. Таков результат пережи­вания рассвета пустотности, как сострадания. С другой стороны, медитатор не посеял семя проявленного тела [просветления], когда не сумел проявить силу своей собственной самореализации в сострадании, и когда, вследствие чего, он становится чрезвычайно ограничен в применении искусных средств, таких как сострадание, и потому не может исполнять пожелания других.

Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

На нижнем уровне йоги одного аромата медитатор осознает сущностную природу феноменов как изначально чистую. Все же здесь еще остается цеп­ляние к его собственному сознанию уверенности и внутренним ощущениям [возникающим из медитативного погружения]. Во время после погружения ме­дитатору может сделаться несколько не по себе, когда он попытается трансформировать каждое из шести чувственных переживаний, кои насильст­венно возбуждаются внешними и внутренними обстоятельствами, в возвышен­ный опыт. Порой он будет воспринимать твердую видимость двойственности. Вследствие ее влияния на его более глубокую психику, сны медитатора бу­дут на короткие моменты подвергаться ментальному заблуждению и привязан­ности. Он испытает возвышенное ощущение нераздельного единства тела, ума и видимости. Однако есть вероятность утраты силы понимания в смысле за­кона причины и результата, а также уменьшения веры и сострадания.

На среднем уровне одного аромата медитатор достигает внутреннего раскрепощения от врожденного цепляния к дуальностям, таким как осознание и осознающий, опыт и испытывающий. Он вырубает это двойственное цепляния к восприятию и воспринимающему. Кроме того, медитатор, после погружения, более не переживает жесткого цепляния к двойственности, вместе с тем заблуждение в его снах также исчезает. Сказано, что такой медитатор об­ретет подобающую внутреннюю мощь, способную помочь или навредить его то­варищам /196/.

На верхнем уровне одного аромата медитатор осуществляет, обособленное от всякого ментального цепляния, недвойственное осознавание, кое тянется сутками. Это реализованное состояние познает все несхожие явления как манифестацию безостановочной силы изначальной чистоты и равностности ума. Медитатор также достигает совершенного союза погружения и постпог­ружения, кои текут, словно река. Таким образом, пока он погружен в нед­войственное осознавание, он с некоторой степенью ясности познает внут­ренние ощущения нескольких неопределяемых явлений. В сознании после пог­ружения он воспринимает явления на манер видения эфемерной иллюзии, что есть лишь видение пустоты. Пусть даже такое восприятие после погружения свободно от всякого цепляния, оно время от времени будет содержать неко­торую едва уловимую дуалистическую видимость, берущую начало в потоке сознания медитатора. У него либо будут некоторые непрерываемые и сияющие сны с полным отсутствием какой-либо привязанности, или больше не будет снов. На данной стадии медитатор приобретет некоторую силу сверхнормаль­ного познания, и получит пророческие указания от своего йидама и дакини. В дополнение к сказанному, его зависть исчезнет окончательно.

Как сохранять эту йогу

В продолжение периода овладения тремя уровнями одного аромата медита­тору-монаху надлежит заключить себя на большую часть времени в уединен­ном месте, хотя он и может при случае присоединяться к собранию [мона­хов]. Методы улучшения продвижения в данной медитации, по большей части, те же, что и в случае верхнего уровня неразличения. Пусть даже иногда медитатор и не чувствует ощутимой разницы между медитацией и не медита­цией, между тем, когда внимателен, а когда не внимателен, для него жиз­ненно важно оставаться в затворничестве и сохранять нерассеянное внима­ние к сущностной природе его реализации.

В течение практики на нижнем и среднем уровнях одного аромата возмож­на некоторая опасность пренебрежения медитатором искусными средствами, главные черты коих проявляются в тщательном применении закона кармы, развитии веры и благоговейного отношения [к верховному прибежищу], и сострадании ко всем чувствующим существам. [Для того чтобы предупредить такое небрежение] медитатору следует усиливать медитацию этих динами­ческих практик. Кроме того, ему важно создавать подходящую обстановку по ходу некоторых благоприятных событий [для того чтобы вызвать предпочти­тельные взаимодействия и прийти к желаемым результатам], и в то же время избегать негативных. Ему надлежит сознательно блюсти моральные заповеди. Дже Гампопа призывает:

Возможно ты реализовал состояние недвойственности,

Но не отбрасывай благородную дхарму.

Возможно ты реализовал состояние немедитации,

Но не пренебрегай искусными средствами.

Возможно ты вышел за рамки уровня принятия и неприятия,

Но не заставляй других совершать духовные проступки.

Возможно ты воплощаешь спонтанное исполнение

Не предаваясь ни надежде ни страху,

Но не давай своему заблуждающемуся уму уходить в сторону.

Если медитатор не сумел приобрести духовную силу способную произво­дить как благие так и губительные последствия, не сумел получить сверх­нормального познания, а также не сумел обрести каких-либо пророческих указаний дакиней /197/ не смотря на то, что осуществил верхний уровень одного аромата, то это обстоятельнство вполне может быть результатом на­рушения священной связи или воздействия близкого товарища, который отка­зался от свей веры. В таком случае для первого, единственное что ему остается сделать - это признать нарушение своих духовных обязательств с глубоким сожалением и решимостью восполнить эти обязательства. В общем ему советуется сделать тысячу священных статуэток [и держать их освящен­ными]. [Ведя сам церемонию преданности], он делает подношение одного цветка к каждой [священной статуэтке] и призывает [верховное прибежище], для того чтобы устранить све духовное осквернение. Также он декламирует некоторые особые мантры для очищения своего внутреннего осквернения. Но при любых обстоятельствах, он должен продолжать практику благородного пути.

Если же, после достижения сверхнормального могущества, медитатор ста­новится или презрительным или же уступает своим непостоянным чувствам - будучи удовлетворен [однажды хорошим опытом] и встревожен [в следующий раз плохим] - то это может означать, что его одолели "мешающие силы". Ему тогда надлежит размышлять таким образом: "`Мешающие силы', те, кото­рые помогают или вредят другим, являются лишь производной моего ума, а ум [по присущей ему природе] подобен пространству, без центра и перефе­рии".

Но тем не менее, коль скоро состояние одного аромата рассветает в нем, медитатора не могут осилить ни боязнь беспорядочных мыслей ни из­менчивое чувство быть удовольствие или испугать по поводу хороших или плохих переживаний. Если, однако, окажется, что медитатор [необычно для себя] подавлен интенсивными и сильными загрязнениями вроде зависти, гру­бых мыслей, чрезмерной чувственности, или же ощущениями удовольствия или беспокойства, то ему следует признать в них влияние "мешающих сил" и противодействовать увеличивая преданность благородной практике. Более того, все, что препятствует медитации, должно рассматриваться, как влия­ние "мешающих сил".

Дже Гампопа настаивает, чтобы медитаторы усиливали понимание одного аромата:

Жизненно важным в овладении одним ароматом разных реальностей явля­ется концетрация на его внутреннем опыте, не попадаясь при этом в ловушку общего интеллектуального разумения.

И Дже Гьяре объясняет:

Когда управляешь йогой одного аромата,

Засеваешь семена исполнения для других.

Даже когда не должен отвечать за свою карму,

Создаешь хорошие причины [чтобы вызвать хорошие результаты].

Дже Янггонпа подробно описывает:

Всякое явление возникающее за счет пяти чувств -

Это блеск безостановочного потока.

То, что исходит из объектов чувств без какого бы то ни было ментального цепляния -

Это природа невозникающей [пустоты].

Даже когда привязанность к видимости не прекратилась,

Она поднимается до естественной медитации.

Восприятие пустоты сквозь видимость без различения -

Это внутренний процесс возвышения.

Не смотри на явления как имеющие недостаток,

Но отбрось вон свою привязанность к ним.

И ты проникнешь в простор медитации одного аромата.

Медитатору надлежит знать это разъяснение необходимости уйти от вся­кого цепляния к мыслям или явлениям. Поддерживая [йогу одного аромата], он осуществит состояние немедитации, кое составляет союз погружения и постпогружения, а также рассеяния и внимательности. Вот результат отказа от грязи внутренних ощущений и достижения соединения реализации на пути с осознанием постоянной природы ума.

Дифференциация уровней каждой стадии по отдельности:

Йога немедитации

Сюда включены три пункта:

1. Дифференциация йоги немедитации

2. Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

3. Как поддерживать эту йогу

Дифференциация йоги немедитации

Термин "немедитация" обыкновенно означает, что медитацию нельзя по­мыслить обладающей какой-либо субстанцией или внутренней самоприродой. Как Калачакра так и Гухьясамаджа определяют ее так:

Потому что она лишена всякого внутреннего содержания,

Медитации не существует.

Действием медитации не является медитация;

Потому что она не есть ни субстанция ни ничто,

Медитация не может быть мыслимой действительностью.

Говоря о значении немедитации, как лишенной двойственнойти медитации и медитатора, Сараха поясняет:

О, не требуйте медитации

На том, что лишено какой-либо самоприроды,

Ведь мысля двойственность медитации и медитатора

И цепляясь к этому,

Ты уходишь от просветления.

На основании этих высказываний, некоторые люди утверждали, что данные два определения [несубстанция или не самоприрода и не двойственность] суть йога немедитации. Это не правильно. Первое [несубстанция] значило бы, что медитативные состояния, начиная с йоги неразличения и выше суть немедитация. Последнее [недвойственная медитация] превращало бы равно и йогу одного аромата в йогу немедитации. Если же интересуются, чем в действительности является немедитация, то это - состояние, кое удаляет даже тончайшую привязанность к двойственности медитации и медитатора, коя существовала прежде в йоге одного аромата. Поскольку оно является полностью пробужденным состоянием, оно не требует никакого усилия при медитации и не разделено на двойственность внимания и невнимания, погру­жения и постпогружения. Отсюда обозначение "немедитация".

Шавари поясняет:

Реализовавшийся ум не мыслит двойственности медитации и медитатора;

Как пространство не мыслит пространства,

Так и пустота не медитирует на пустоте.

Как вода смешивается естественно с молоком,

Так и недвойственное осознавание и различные представления сочетаются согласованно

В одном аромате безостановочного потока блаженства.

Дже Шанг заключает:

Когда зарождается состояние немедитации,

Сокровенное осознавание отделяется от своей опоры.

Йогин тогда обретет освобождение от действий медитации,

Уничтожит в себе медитатора,

И осознает пространство реальности.

Йога немедитации имеет три уровня. Медитатор на нижнем уровне пережи­вает все явления, кои рассветают в нем, как медитационное состояние. Раз он реализовал это немедитационное состояние, незапятнанное двойствен­ностью медитации и медитатора, ему не надо ни удерживать его с опорой на внимание ни искать погружения посредством медитации. Однако, на нижнем уровне у него все еще будет очень тонкое цепляние, на подобие призрачной иллюзии, к возвышенным ощущениям. На среднем уровне медитатор достигнет ступени спонтанного свершения, освободившись от тонкого цепляния [присутствовавшего на нижнем уровне] и осуществив состояние немедитации, кое длится целыми сутками. Однако, после погружения, медитатор будет воспринимать тонкое сознание в кристаллизующемся виде. На верхнем уровне он достигнет трансформации этого тонкого сознания в запредельное осозна­вание и тем самым совместит медитационное сияющее осознавание с тем, кое возникает спонтанно. Поэтому медитатор будет постоянно испытывать беско­нечное протяжение осознавания.

Дифференциация между реализацией и нереализацией соединения двух сияющих осознаваний следующая. Медитатор добился подлинного постижения сущностной природы немедитации, если его пробужденное состояние более не требует применения внимания или овладения йогой немедитации. С другой стороны, он все еще не не обрел предельного постижения, если его реали­зация продолжает нуждаться в несколько большем совершенстве или ясности.

Медитатор достиг окончательной силы немедитации, если он уничтожил не только мельчайшее восприятие двойственности и тончайшее неосознавание присущей уму природы [пустоты], но также достиг ее соединения с потусто­ронним осознаванием. С другой стороны, медитатор не реализовал совершен­ной силы, если все еще воспринимает тончайшую двойственность и все еще немного не осознает неразличающее состояние ума.

Медитатор пережил зарождение всех дуалистических мыслей как моедита­ционное состояние, когда он трансформировал все уровни своего источни­ка-сознания - вместо того, чтобы уничтожить их - в осознавание бесконеч­ной реальности. Он не испытал зарождение мыслей в качестве медитациион­ного состояния, если у него по-прежнему остается легкое скрытое цепляние к своему телу, уму и явлениям и маленький порок внутреннего ощущения.

Трансцендентные качества йоги немедитации расцвели в медитаторе тог­да, когда он достиг радужного физического превращения своего смертного тела в иллюзорную форму осознавания [джняна-рупакая], когда его ум трансформировался в сияющее осознавание [дхармакая], и когда он воспри­нимает бесчисленное количество миров будд. Такие трансцендентные качест­ва не расцвели в нем, если он продолжает принимать свое тело, ум и внеш­ние миры, и всех чувствующих существ нечистыми, и если у него еще име­ется легкое ментальное прилипание [к реализации].

Медитатор исполнил и возобладал над своим восприятием видимой реаль­ности, когда обрел все совершенные качества просветления, такие как десять трансцендентальных сил и четыре состояния бесстрашия /198/. С другой стороны, медитатор не сумел исполнить и получить влияние над сво­им восприятием видимой реальности, если качества просветления не расцве­ли полностью. Так происходит потому, что они по-прежнему затуманены тре­мя силами мирских отпечатков [тримудра] - отпечатками тела [кои еще про­должают взращивать карму], отпечатками глубинной психики [кои еще прояв­ляются], и отпечатками ментального сознания [кое еще остается несовер­шенным].

Медитатор окончательно взрастил семя трансцендентного тела, когда об­рел просветление дхармакаи, кое представляет собой нераздельный союз бесконечной пустоты и его запредельного осознавания, и когда способен посредством неисчерпаемых циклов своих просветленных тела, речи и ума давать чувствующим существам нескончаемые духовные блага. Если он еще вынужден полагаться на усилие, чтобы достигать космических миров будд, то медитатор не до конца взрастил семя трансцендентного тела.

Совершенная реализация йоги немедитации и достижение полного просвет­ления происходят в одно и то же время. По этой причине не достигают пре­дельного состояния немедитации в этой жизни. То, что обычно достигают в этой жизни - только приблизительное приспособление к немедитации. Дже Гьяре объясняет это:

Так как немедитация - престол дхармакаи,

Она - лишь подобающая адаптация для большинства медитаторов.

Дже гомцюл разъясняет отличие четырех йог в ответе на вопрос Ленгома:

Йога сосредоточения приводит к пониманию присущей уму природы. Йога неразличения приводит к пониманию неотъемлемой природы пустотности. Йога одного аромата вызывает понимание неотемлемой природы явлений. Что касается того, что известно как йога немедитации, я неспособен оценить ее.

Таким образом он отказался рассматреть йогу немедитации. Ученики Дже Пхагмо Трупы говорят, что три четверти из них реализовали йогу одного аромата. Даже Дже Готсангпа и великий святой Угьенпа не сумели реализо­вать ничего большего, чем йогу одного аромата. В наши дни есть такие, кто заявляет, что осуществили один аромат, а также йогу немедитации. Им

нельзя верить, поскольку эти утверждения делались явно самонадеянно и по

незнанию, при отсутствии обстоятельного понимания четырех стадий йоги.

Как зарождаются внутреннее ощущение и опыт

На нижнем уровне немедитации, медитатор уберет большую часть воспри­нимаемых дуальностей. Он испытает зарождение явлений как медитационное состояние, не предприняв особого усилия, чтобы медитировать или употре­бить внимание. Он будет безмятежно и неподвижно находиться [длительное время] в этом состоянии немедитации. После погружения, когда медитатор воспринимает чувственные явления, он испытает состояние ума, нейтральное по своим функциям. Это немыслимый аспект его источника-сознания, коим является остаточное несознавание или неведение. Отсюда обозначение в ка­честве неопределяемого недвойственного состояния. Считается, что тонкий ум есть ум, содержащий пятно подсознательного осквернения. В сознании после погружения, медитатор не накапливает никакой кармы, но тонкое цеп­ляние к своему запредельному осознаванию продолжает мерцать, словно призрак. Такое прилипание к действительности проявится также и в снах медитатора.

На среднем уровне немедитации, медитатор сможет устранить даже эти иллюзорные тонкие явления двойственности и тем самым сумеет оставаться в осуществленном состоянии на протяжении всех суток. Во время восприятия после погружения медитатор